又过五百年，即接近印度佛教史的第一千年时，它的哲学发生了更重大的变化，之后的发展正好处于印度文明的黄金时代，繁荣的笈多王朝统一了印度的大部。这是艺术与科学昌明的时期，这当中佛教又占据着显著的地位。
最终确定佛学这一发展方向的是白沙瓦（Peshaver）的两位伟人，即圣者无著和世亲大师。他们是两兄弟。依照新的时代精神，前一阶段轻视逻辑的看法显然被抛弃了。佛教徒开始对逻辑问题有了兴趣。直到这一时期结束，对逻辑的强烈关注压倒并取代了先前佛教的其他理论。这是此一时期佛学的显著特点。
新佛学的出发点似乎是印度形式的“我思故我在（Cogito，ergosum）”。佛教徒一反以往的彻底空幻哲学，他们提出：“我们不能否认内省（自证分）的真实性。如果否认它，也就要否定意识自身，那样一来，整个宇宙就被归结为绝对的盲目状态”。“如果我们并不知道自己认识了蓝色，就绝不会认识到蓝，因此作为知识确实来源的内省是必须承认的[54]。”内省[55]问题以后不但将佛教也将整个印度思想界分为赞成或反对它的两个阵营，不过从根本上看，内省开始是针对中观宗的极端怀疑论提出的。内省是第三阶段佛教哲学的又一特点。
此一时期的第三个特点则是：先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来。佛教成为了观念论的。它坚持说：一切存在都必然是精神性的[56]，我们的观念并无客观真实性的支持。但是所有的观念并非是同等真实的。这就确立了不同层次的真实性。观念被分为绝对虚幻的、相对真实和绝对真实的三种[57]。后两种范畴被承认是实在的。前一阶段，一切观念都是不实在的（Śūnya空的），因为它们是相待的（paraspara-apekṣa展转相待，相互依持），而现在又认可了相对真与绝对真两种。这是最后一期佛学的第三个特征，它演变成了唯识理论。
最后，新佛教尚有另一引人注目之处，这便是它的藏识（ālaya-vijñāna阿赖耶识）理论。藏识说在前半期占统治地位。到第三阶段佛学的末了，它已经衰落下去。藏识说认为，既无外部世界，也无了知此世界的认识。只有那自我证实的识的观念在认识自身、认识宇宙、认识真实的世界。这种识被认为由无数潜藏眠伏在阿赖耶（即藏识）中的可能的观念构成。从而实在性即成了可识性，而宇宙是可共存的实在性的最高极限。作为对藏识的补充，又设置了一种称作无始习气（anādi-vāsanā）的生命之力，依据它才使构成现实的诸事实系列进入有效能的存在。如同欧洲的理性主义者假定的那样，上帝的理智中包括了无限的可能事物，他选择了并将实在性赋予那构成可共存实在的最高极限的各个部分。佛教也是这样，区别仅在于：这里代替上帝理智的是藏识[58]，而上帝的意志则为无始习气所代替。
同前两阶段相似，第三阶段佛教也有极端的和温和的两个派别。后者在本书后面还要谈到，它放弃了最初的极端的观念论而采取了批判的先验唯心主义立场[59]。它认为藏识不过是伪装的神我，从而也就摈弃了藏识理论。
作为一种宗教，佛教同前两个时期大致一样，涅槃理论、佛性及绝对者的理论中都引入了某些变化，以适应新佛学的唯心主义原则。这一时期最重要的人物似乎都是些自由思想家。说明他们的哲学体系正是本书的宗旨。
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【注释】
[54] 《摄一切见论》从《量抉择论》引过这一说法。参见《正理穗》（Nyayakaṇika）第261页，如果更精确地表述，这一印度公式就会是：Cogitantem me sentio,ne sit caecus mundus omnis=svasaṃvedanam angīkāryam,anyathā jagad-āndhyam prasajyeta（认识是自明的，否则整个世界都会视之而不见）。希尔万·列维（sylvain Lé vi）教授已经比较过sva-saṃvedana（自觉、自明、自了）与“我思故我在”的说法。参见《大乘庄严经论》（Mahāyāna-sūtrālankāra）,Ⅱ，第20页。
[55] “内省”在瑜伽行派哲学中即指“自证”，即指认识活动的过程和结果的自明性的证实与确证。——译者
[56] Vijñāna-mātra-vāda=sems-tsam-pa（唯识说）。
[57] 即：parikalpita、para-tantra、pani-niṣpanna（遍计所执，依他起、圆成实）。
[58] āgama-anusārin.
[59] 著者这里指的是在本书第二部中提出的观点，他认为后期的法称一系就是温和的观念论者，或不那么极端的唯识论者。也参本书第二卷第329页上的注释。——译者
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