文化与权力：国际文化研究的东方主义和西方主义

12　东方主义和西方主义——国际文化研究中的“权力”

如果真像我在上一章所说的那样，在最近的文化研究领域有一些流派，在权力问题上重新回归到某些“盎格鲁”观点，那么此书以此收尾显然就有问题了。至少从20世纪90年代开始，文化研究领域越来越被公认为一个国际领域。某些重大事件说明这种新进展甚至不是由英国、美国或者澳大利亚引发的。例如两年一次的“文化研究重大关口”会议，最初就是由伯蒂·阿拉苏塔里（Pertti Alassutari ）及其同仁们在芬兰的坦佩雷组织召开的——在这次会议上诞生了国际文化研究委员会。而亚洲国家文化研究网络则是一个颇具地区性质的组织，在朝鲜、台湾、香港、印度、新加坡和日本之间有着各种合作——这个网络组织了一系列的会议，出版了一系列的学术杂志，并组成了一系列的社团。我在前面的章节说过，似乎可以在英国、美国和澳大利亚之间划上一些平行线。它们之间不仅在国家形成的历史方面，在处理权力问题的方式上也有着相似的特性。但是在开展文化研究的其他国家，情况就不是这样了。

人们对文化研究国际化有着急迫的心情和浓厚的兴趣，而且理由也十分充分。这些理由，类似于过去二十年来社会科学“全球化”的理由。随着国际贸易额的增加和金融交易的扩大，加上卫星、互联网等新型通信技术的发展，人们与世界其他地区的交流越来越频繁。波士顿或者达拉斯的电视观众可以实时观看导弹从隐蔽的基地发出，轰炸巴格达的目标；印度的电话呼叫中心可以在伦敦和悉尼出售产品。在这种情况下，显然需要一个超越国界的分析理论。在解决21世纪重大政治问题时——如恐怖主义和反恐怖主义、环境保护、公平贸易，以及随着中国和印度的崛起而形成的国际新秩序——同样也需要这样一个分析理论。

这种局势上的变化在我前面几章讨论的众多著名人物的著作中，都有所反映。例如斯图亚特·霍尔，他将注意力转移到全球化和海外散居文化的形成上；墨美姬从香港的岭南大学得到一个教职，开始研究亚洲和国际文化研究的发展；约翰·哈特利开办了《国际文化研究期刊》（International Journal of Cultural Studies），并且开始了在中国的研究计划。与这些研究同时展开的重要工作还有许多，如安德鲁·罗斯（Andrew Ross）研究的是推动全球劳动条件公平化；斯蒂芬妮·唐纳德（Stephani Donald）和孙皖宁（Wanning Sun）研究的是中国视听文化；而阿尔温德·拉杰哥帕尔（Arvind Rajagopal）研究的则是印度的电视和印度民族主义。

在这种情况下，强调“盎格鲁”主题和“盎格鲁”关注的中心，似乎有些保守退步了，似乎很怀念它们过去的重要性。阿克巴尔·阿巴斯（Ackbar Abbas）和约翰·恩圭耶特·厄尔尼（John Nguhet Erni）在其合编的《文化研究国际化》（Internationalizing Cultural Studies）中写道：“在整个文化研究领域存在一种偏狭的乡土观念，其分析对象阻止了与（西方）雷达屏幕以外的学术研究进行的任何实际性接触。”他们认为，现在应当“为不同国家和地区的文化研究和学术传统开辟一个传入的空间，创造一个多元化的氛围”（阿巴斯和厄尔尼，2005:2）。这种观点广为接受，使文化研究会议主题、出版物和教学计划都发生了重大变化。在这种情况下，我们很容易得出这样的结论，现在不能再让英国、美国和澳大利亚的历史占据中心地位了。它们的历史我们已经知道得够多的了。讲述其他民族和国家的历史，是不是更加重要？

但是也不能过分夸大差异性。按照阿巴斯和厄尔尼的观点，文化研究领域新的国际化观点，总体来说与传统观点（“褊狭的”过去，“西方雷达屏幕”）有很大的差别。因此对后者继续进行深入思考，有助于前者的形成和接受。简单地肯定新观点对已有文化研究成果的反对，显得有些称赞过度了，但是过去的研究是否对这些新观点带来了很大帮助，也很值得怀疑。满怀疲惫地从一个旧有领域转移到一个新领域，不是一个好的出发点。这样可能会导致一种对异国情调的盲目崇拜——将“其他地方”简化成肤色和活力，对于它们真正的复杂性和诱人之处反倒视而不见。这样还会否认“新”“旧”交流带来的价值——指英、美、澳已有的文化研究成果与其他地方研究成果之间的交流。毫无疑问，亚洲、非洲和拉丁美洲在文化研究方面对于英美文化研究来说，有许多可取的地方，但是对话是需要双向回馈的。国际间的正常交往，要求交往各方对于自己拿出来的东西持一种肯定的态度。

因此我在前面几章中，对于文化研究国际化的态度应当是肯定的。之所以对权力概念的历史进行一下梳理，是为了让这个领域正常化，应对一种称为“文化战争”的趋势，以一种简单的白描手法来描述这个领域。这一点对于文化研究及其历史的关系，即该领域能否真正有效地从过去五十年的经验中汲取教益，是至关重要的，对此我曾特意强调过。但同样我们也要关注英美文化研究与世界其他地方的文化研究之间的关系——不管怎么说，英美地区的文化研究仍然占主导地位。简而言之，一个领域如果只会大肆张扬或者大力毁损，是不可能成为一个倾听者或者细心的对话者的。相反，它往往会沉迷于自我，甚至在出手与外界交战时，也会沉迷于自我而不能自拔。过去的逻辑使英美文化研究无论在世界地位还是研究成果上都达到了顶峰。回顾过去，我们希望能够为这个领域的国际化奠定一个更加坚实的基础。

即便如此，我还是要指出重要的一点：我所提出的解决权力问题的新方法，是万万不能禁锢在英美小圈子内的，它完全可以以一种积极的方式与外界进行接触。这就是本书最后一章的目标了。我尤其想要指出的是，我说的某些“盎格鲁”特色，应当从一个比较抽象的角度进行理解，指的是对“结构”更加敏感的思想方式和传统，而不是简单地指“权力”机关的举止言行。我在第三章和第四章指出，这种对“结构”的敏感性，在有关国家权力的英国政治思想中，有着具体的体现。下面我要指出的是，在某些拉丁美洲学者最近关于世界权力的论著中，也可以找到这种敏感。我特意引用了阿根廷裔美国人沃尔特·米格诺鲁（Walter Mignolo）的观点——他的“西方主义”概念标志着“西方”的权力观点正在悄然发生着重大改变。

东方主义及后殖民主义理论

首先要对背景知识做一个了解。文化研究国际化主要从早期一系列的论著发展而来。这一系列的论著被大致称为“后殖民主义理论”，研究的是与欧美殖民主义有关的世界权力。米格诺鲁的“西方主义”是在批判爱德华·萨义德的《东方主义》（Orientalism）时产生的。《东方主义》很有可能仍然是当今最有影响的论著。自1978年出版以来，萨义德的“东方主义”理论一直受到人们的广泛质疑，并往往被后来问世的有关殖民主义和新殖民主义复杂关系和情感冲突的论著所取代。对于书中的主要观点，萨义德本人经过了多方调节和修饰。但是东方主义仍然为文化研究领域中有关国际关系的讨论定下了大部分的基调。最为重要的是，它定下了这样一条原则：西方的大都市学术文化与世界权力关系应当有着密切的关联——这时所说的权力，指的是最广泛意义上的权力。这个原则对人们的影响很大——随着这个原则的应用，人们也发现了它的种种问题和缺点，但它却反而更加根深蒂固。

萨义德为什么对权力机关的行为，而不是对权力本身的含义更感兴趣，原因再明显不过了。他是一位居住在美国的巴勒斯坦知识分子，强烈关注美国插手中东事务的性质。1973年阿以战争和欧佩克石油危机，将西方与该地区的政府和行为推上了对立的运动轨道。事情一结束，《东方主义》就出版了。这主要是一本历史性著作，关注的主要是19世纪，但是过去的历史直指现在。萨义德认为，历史可以解释西方人那种深入到骨子里的优越感，这种优越感“充斥着媒体和大众心理”：

比如阿拉伯人，被他们认为是一些骑着骆驼、爱好恐怖主义、长着鹰钩鼻子、可用美色收买的人，不配有这么多的财富，是对真正文明的侮辱。在人们的心中总是存在着这样的心理：虽然西方消费者在数量上属于少数，却有权拥有或消费（或者二者兼而有之）世界资源的大多数。为什么？ 因为他们与东方人是不一样的，他们才是真正的人。（萨义德，1978:108）

研究19世纪殖民主义的历史，使萨义德得出了这样一个结论：人们当前的态度和行为，反映了一种根深蒂固的西方综合症。有一个事实可以证明这种策略逻辑：《东方主义》只是三部曲中的第一部，第二部《巴勒斯坦问题》（The Question of Palestine，1980）和第三部《报道伊斯兰》（Covering Islam，1981 ），立即将主题转到当代问题。

但是权力概念在《东方主义》中占有重要地位，不能简单地解释为萨义德政治关注点的自然表达。针对西方人对非西方人的刻划展开批评，或者指出社会上普遍存在的迟钝、偏见以及处处顺应殖民主义原则的结构性趋势，此书算不上是第一本。萨义德本人在后来回忆道：

我在《东方主义》中所说的话，之前就被A. L.提巴威（A. L. Tibawi）、阿卜杜拉·拉兰奥依（Abudullah Laraoui）、安沃尔·阿布德尔·曼莱克（Anwar Abdel Malek）、塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）、S. H.阿拉塔斯（S. H. Alatas）、法农和西塞尔（Cesaire）、帕尼卡尔（Pannikar）和罗密拉·萨帕尔（Romila Thapar）说过了。这些人都遭受了帝国主义和殖民主义的蹂躏。这门学科曾以不公平的方式，向欧洲人刻画了他们的形象，而他们通过质疑这门学科的权威性、发源地和体制，也了解到自己绝不是该学科所描述的样子。（萨义德，1984:17）

为什么这本书会引起人们的如此关注？为什么它会引起这么大的反响？虽然萨义德的谦虚精神可嘉可奖，但是他的谦虚却掩盖了这样一个事实：他并不是简单地旧话重提。在他表示敬意的人物中，我们也能够看出他与众不同的地方。他提到的大多数人物，可能除弗朗兹·法农之外，都反对欧洲人对阿拉伯人的某种刻画。比如提巴威，就专门探讨英语语言国家对伊斯兰教的研究（见提巴威，2000）。萨义德的研究对象比这要宽广得多。虽然他研究的主要对象是巴勒斯坦，但是他的研究不局限于这场或者那场战争，而是涵盖所有战争的总的权力体制。

这一方面最为明显的影响是福柯。阿贾兹·艾哈迈德（Aijaz Ahmad）曾经指出：“《东方主义》最大的创新在于……他对福柯的明确参照，对外声称他的研究对象——东方主义是一种专题论述，并且坚持认为这是西方文明的基本论述方式。”（艾哈迈德，2000:286）之所以提出专题论述的概念，是为了将人们的注意力从研究文献中各种各样的声称是可靠参照的噪杂中解脱出来。这些关于体制模式和构成的参照，可以事后单独进行考量。萨义德说道：“我所研究的东方主义现象，指的并不是东方主义和东方之间的对应性，而是指东方主义及关于东方的观念之间内在的一致性……它超越了与“真正”东方之间的任何对应性。”（萨义德，1978:5）这就为提出权力中心化的观点奠定了基础。如果说西方关于东方的论著具有一种“内在的一致性”，而这种一致性在现实生活中又找不到任何参照，那么又该如何解释这种一致性呢？答案乍听起来有些措辞谨慎，但是无疑简单明了，令人鼓舞：

思想、文化和历史，如果不对它们的势力，或者准确地说如果不对它们的权力组合一并加以研究的话，是无法进行正确理解或者研究的。认为东方是人为创造出来的，或者用我的话说，东方是被“东方化”了的东西，认为事情之所以发生完全是因为想象的需要，就显得没有诚意了。西方与东方的关系是一种权力关系……（萨义德，1978:5）

在此我们可以追溯到第二章。萨义德此时的大致程序，即以权力取代其他的解释形式，是典型的福柯做法。

其实萨义德对权力概念的使用，与他写作时的时局也有着同样重要的关系。他的政治思想与美国新左派的崛起关系密切。他并不是以学生身份参加社会运动的那一代人。20世纪50年代，他在普林斯顿取得了他的第一个学位。他后来对普林斯顿是这样描述的：“对政治漠不关心，沾沾自喜，将过去忘得干干净净……普林斯顿将麦卡锡看做是微不足道的人物，普林斯顿大学的教师并没有因为持共产主义观点而受到迫害。事实上任何左派都没有在普林斯顿出现。”（萨义德，1999:278）但是到了20世纪60年代，当他在哥伦比亚大学教书时，他就变得活跃起来了：“随着1967年阿以战争的爆发，事情就发生了变化，关于人权和越南战争的校园政治运动恰在此时风起云涌。我自然也卷入到这两个运动中去……”（萨义德，1998）萨义德的生平，与后来领军学术界的其他人物的生平，有着明显的相似之处。用他自己的话说，他经常感到“处于两个世界之间”、“与他人格格不入”。他虽然从16岁就生活在美国，但是从未有过“真正归化”的感觉。与其他人一样，萨义德的这种异化感觉由于参与了左派运动而有所减弱。当然在巴勒斯坦激进主义和新左派目标之间，存在着一些对立。前者有时候被攻击为“反闪米特、像纳粹一样”（萨义德，1998）。但是萨义德在为数众多的左派团体中间找到了自己的归属。这些左派团体围绕权力概念而形成，成立于20世纪60、70年代。

同样重要的是，《东方主义》被人广为接受，也是在这样的背景下发生的。围绕此书展开的各种争议，可看做是“文化战争”中持续时间最长的战斗之一。它始于20世纪80年代，当时萨义德与研究东方的著名学者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）之间在《纽约书评》上进行了交流。这场争论，一部分是因为萨义德的具体情况，而更主要的却是因为对权力问题的强调。刘易斯认为，拔高这些问题暴露出思想上的一种强迫性思维，惯于将历史简单地理解为一种漫画式的东西。而萨义德则认为，刘易斯的观点才是一些空想的东西——因为知识对政治进程的渗透有着无可辩驳的事实依据，面对这样的事实，刘易斯却仍然幻想保持一种纯粹而不带任何偏向的学术态度。2003年萨义德死后，在他的讣告中仍然显示出两种观点的对立——因为2001年9月11日，恐怖分子袭击了纽约和华盛顿，政治氛围随即发生了改变，两种观点的对立更加尖锐了。著名的新保守主义者戴维·弗洛姆（David Frum）在《国家评论》（National Review）中，认为《东方主义》可能是“过去二十五年来最具影响力的学术研究成果”，但同时也“最具灾难性”（弗洛姆，2003）。弗洛姆说，萨义德和他的追随者们使中东的学术研究蒙羞，败坏了有关该地区的研究队伍，因为这个队伍本有可能对伊斯兰激进主义和基地组织式的集团提出警告。

不管怎么说，后殖民主义理论是不可能简化为东方主义的。即便是萨义德本人，后来也对自己的观点进行了调整，在其后来的论著中可以看到明显的改变。在《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism）一书中，他承认人们需要更加关注对殖民计划的抵抗：

我在《东方主义》中没有考虑到的是对西方控制的反应。对西方控制的抵抗，在整个第三世界去殖民主义统治的伟大运动中达到顶峰。除了武装抵抗，几乎在每一个地方都有大规模的文化抵抗、民族认同的主张，而在政治领域，人们则建立了各种联合体和团体，将共同目标定为自主和民族独立。（萨义德，1993 : xii ）

其他人的论著，则使我们对于殖民主义和后殖民主义权力关系的理解更加复杂化。如霍米·巴巴（Homi Bhabha）就曾经指出，这些关系自相矛盾，含义不清，因此寿命不长。霍米·巴巴认为，与权力有关的观点——不管是种族、性别、世代、体制区域、地缘政治区域还是性取向，比起简单的“殖民者”/“被殖民者”这样的二维对立来，不稳定性和可逆性要大得多。使事情更加复杂的是，斯皮瓦克（1988）曾提出，反对西方知识体系的统治地位，尤其是对可靠的“次要”影响力的呼吁，本身就会再次打上殖民关系的烙印。

上面所有的这些扩展或者修正，都没有改变权力的含义。但有一点是完全正确的：它们让那种常常与权力概念相提并论的力量说失去了声音。彼得·康拉德（Peter Conrad，1979）评论萨义德的独特贡献时，曾这样说道：《东方主义》令人激动的地方，很大程度上在于其“有益的愤怒”。这种愤怒在其后来的著作中也有表现，但是有所控制、有所遏制。根据萨义德后来的修正，要确定对西方统治的抵抗，首先要将重心从对西方的谴责转移开来。在霍米·巴巴之后，要理解殖民主义关系中的不稳定性和可逆性，就要弱化殖民者和被殖民者的区别。在斯皮瓦克之后，即便在反对殖民主义的时候，要与新殖民主义惯例共同谋事，首先要放弃任何缺乏思考的道德优越感。纵观这些研究成果，一条主线清晰地连贯始终：在国际化方面，人们认为文化现象与权力关系从根本上是交叠在一起的，进而很少从权力概念本身进行解读。

文化研究国际化

这个原则对于文化研究国际化的形成有着至关重要的意义。在某些情况下，这种国际化的要求可视作后殖民主义理论的直接延伸。例如斯皮瓦克的《后殖民主义原因评述》（Critique of Postcolonial Reason），追述了“一个研究者从殖民专题研究到跨国界文化研究的过程”（斯皮瓦克，1999: ix-x）。在第一章“哲学”中，她阅读了康德和黑格尔的著作，以便“追踪排斥者：被调查的本土人士”（1999:111）。在后面几章的“历史”和“文化”里，她用不同的笔触描写了孟加拉的寡妇自焚殉夫或者自我牺牲的风俗以及该国的童工问题。这种对于非西方环境的描述，是在对殖民专题的评述中展开的。斯皮瓦克非常谨慎地保持美国学术界的立场，时刻警惕，避免把认知观点强加给别人。虽然她本人具有印度背景，但是她本人并不接受本土被调查者的身份，在接触非西方现实时十分注意原汁原味。她本人这样说过：“我总是四处找寻，以便能够像他人那样看待自己。”（xii-xiii）用萨义德的话来说，问题主要还是殖民主义和新殖民主义之间的权力关系。

对于北美、欧洲和澳大利亚之外的重要研究来说，事情也是如此。其中最为重要和有效的是“亚洲国家文化研究”（或者先前的“轨道”）计划。这个计划之所以给人留下深刻印象，是因为它将不同地理位置的地区都包含进来，其构成方式决定它为地域差别提供了空间。它的期刊《亚洲国家文化研究》（Inter-Asia Cultural Studies）接收和翻译非英语写成的论文，就能很好地说明问题。因为它的多样化，就很难对这个网络进行笼统概括，但是与任何网络一样，亚洲国家文化研究必定遵循某种操作原则。各国之间的交流之所以能够进行，是因为所有的参与者都认为他们之间存在着某种共识或者存在着共同的事业，而在这个思想的传播过程中，权力概念起到了很大的作用。一篇颇有意义的文章，是陈光兴（Kuan-Hsing Chen）给1992和1995年在台湾国立清华大学两次召开的国际会议文集《轨道：亚洲国家文化研究》（Trajectories:Inter-Asia Cultural Studies）所做的介绍。陈光兴作为台湾清华大学的学者，在亚洲国家文化研究的发展和建立重要合作伙伴的过程中，显然是一个中心人物。

陈光兴认为，亚洲的文化研究实现国际化或者跨国化，首先要解决的是“去殖民主义问题”：

［在经过了战后去殖民化］三、四十年之后，我们（这些生活在［曾经］被殖民主义统治世界的人），为什么还要为先辈们依照传统批判思想提出的各种问题所左右？原因是新殖民结构。我们曾“被迫”与来自（前）帝国主义中心的学术制度保持一致，便把法农、麦米（Memmi）或者南迪（Nandy）的强烈异议忘得干干净净。（陈光兴，1998:1）

陈光兴对萨义德和斯皮瓦克的“启发创新工作”表示认可，对斯图亚特·霍尔和保罗·吉尔罗伊也表示了敬意，认为他们“反映了一种反对欧/美—西方中心论的必然要求”（1998:5 ）。但是他所关心的问题是不一样的。对于西方统治这样的问题他关心得相对较少，他更多关心的是在反对西方统治过程中形成的结构问题。陈光兴认为，这种结构问题可分为三类：本土主义、民族主义和“文明主义”。每一种结构都设置了一个反对殖民主义的纯粹立场以反对殖民主义，但是又各自以自己的方式形成了新形式的压迫。在清华大学会议上占有突出地位并且成为《亚洲国家文化研究》第一期主题的，是“亚洲价值”文明观。因为在整个20世纪90年代，亚洲经济增长迅速，这种文明观便依照下面的原则在西方面前突然反败为胜：“亚洲正在成为世界的中心，我们位于亚洲的中心，因此我们就是全世界。”（1998:2）但是这样做，往往形成一种狭隘、保守的形象，即“亚洲人”的形象。

陈光兴指出，这些问题与世界经济的变化有关。这些变化要求人们具有超越任何一种原则或者国家的眼光。这种融合“被称为冷战之后的紧张时刻，我们所有人被迫走出自己的规律小屋和地理位置，以便更好地应对全球一体化问题，以及随之而来的由跨国和全球资本需求所带来的地区化问题”（1998 :1-2）。文化研究似乎成了一个“可以让我们完成必要工作”的地方（1998:2）。它的优点是能够坚持“历史偶然性和地方特性”：“它从来不提出文化分析一般性的主张，公开承认不同地理位置在文化上的相对自治性。”（1998:4）陈光兴的表述尤其借用了斯图亚特·霍尔的观点。他早期与戴维·莫尔利（David Morley）一起为论霍尔的论文集做介绍时，曾经这样说道：“霍尔的立场及其所关心的问题，在性质上总是十分重要，总是随着社会和政治问题的出现而出现的。”（莫尔利和陈光兴，1996:4）这种重要的性质，在不同的区域立场和传统之间形成公开交流，有着显而易见的价值。与其说文化研究是为了某个特定的理论观点服务，还不如说是为了提供一个灵活的学术空间。

但是这个国际性或者跨国性的文化研究组织，也有一个最后的终止点。陈光兴认为，这个领域主要是围绕权力概念组织起来的，这是一个已知条件：(www.xing528.com)

过去四十年来，文化研究一直在研究地方社会结构的文化权力关系问题，而现在，文化研究正处于一个重要的国际化时期。这样的转变，在很大程度上是由于趋势的变化和世界力量结构的变化，如跨国资本的出现、单一民族国家重新结盟为地区性超级国家……以及高技术互联体系的实现，如卫星和互联网的出现更有可能实现跨越国界的交流。（陈光兴，1998:3）

强调“地方社会结构”的特殊性和可变性，与认为它们在“文化权力关系”方面始终保持稳定状态的观点形成强烈的对比。事实上陈光兴向前更进了一步，指出除了“地方社会结构”的特殊性和可变性，还存在着一种“‘共同’的统治结构”。罗列出来的这些结构，或多或少等同于英美文化研究中浮现出来的分析基轴：“资本主义、家长制、蔑视同性恋的异性恋主义、民族优越论、新殖民主义，等等。”（1984:4）“各地的压迫特性和强烈程度无论有多么大的不同”，性别、种族、性、种族划分和阶级始终是“超越地理、国家和地区界限的重要并列范畴”（1998:4）。

虽然我本人并不想这么做，但是人们可以就此将陈光兴指责为新殖民主义——陈光兴对他的“共同结构”心存恐惧，避而不谈，就是因为他已经意识到这个问题了，心中很是不安。他的权力思想主要取自英、法、美的研究著作，具体地说，是取自这些国家的“新左派”论著。陈光兴虽然生活工作在台湾地区，但是他早年毕业于爱荷华大学，他的著作大部分针对的是英美读者和出版渠道。对他进行一番不公平的刻划并不是什么难事，因为亚洲地区的保守政府对激进分子的理解常常是——“西方”思想的媒介。撇开与“激进分子”为伍的愿望不说，有两个原因要避免这样的说法。第一个原因是：意义并不是简单地由开端决定。陈光兴提出的观点与马克思主义有关。后者在结构上显然是一种欧洲的学术结构，“它的重要元素渗透欧洲各地……至少一个世纪以来，对于帝国中心之外的知识分子来说，马克思主义已经成为他们文化主观性的一部分”（1998:7）。专门围绕权力概念形成的有益传统虽然在时间长度上短于西方，但是几乎可以肯定，权力概念也经历了类似的本土化。我在此并不是要说马克思主义已经得到灵活运用以适应不同的情况——这一点已是广为接受、显而易见的了，而是要说权力概念的意义在这个过程中发生了改变。

不能将权力概念斥为帝国主义的第二个原因，是因为这样做会形成一种怪异的循环，会不战而败。本身这种谴责就是从权力的角度进行分析，同时却又对这个概念提出质疑。这里面的逻辑与我在第一章、第二章有关“文化战争”的段落中指出的大潮流是一样的。我在第一章和第二章指出，在这股大潮中，人们往往用权力概念反对权力概念，意味着那些使用权力概念的人本身又在为权力概念摇旗呐喊。这种行为的结果，是抨击的螺旋越上越紧，最终自己无法动身。在本书中，我的观点自始至终都是这样的：对权力概念保持一定的距离并对其本身进行思考，无论在学术上还是在政治上都将更加有益。在这一方面，我的观点与陈光兴关于马克思主义的观点有一些相似之处。他认为，首先不能将马克思主义理解为一种分析结构，而是要将其理解为一种想象结构：“马克思主义传统在资本主义‘之外’建立了一个想象、松散的阵地，并以此对资本主义的内部逻辑展开批评。”（1998:7）我认为，对于文化研究领域围绕权力概念形成的传统思想，就应当以同样的方式进行理解。

翻译理论

这样做有什么好处呢？或者将问题反过来问，单从“字面”上理解权力会付出什么样的代价？有时候人们会提出这样的建议：将文化研究从其英美基轴上清除出去，可能会避免在前面章节中提出的与权力概念有关的问题。陈光兴曾间接提到了这些问题，并预言以一种超越国界的态度来研究这些问题，“可能……会改变主流文化研究的形势（文化研究已经进入了危机关头——去政治化、去历史化，并且缺乏长远眼光）”（陈光兴，1998:2）。约翰·恩圭耶特·厄尔尼（John Nguyet Erni）则更加直接地说道，在北大西洋之外围绕民主、政治压制和历史遗忘症的威胁而进行的斗争，使形势非常紧迫。这种紧迫感“将频频降临北大西洋的文化研究领域，并提示其持续的庸俗化特性”（厄尔尼，2005:297）。这些说法可能都有道理。我们已经看到，围绕权力展开的“文化战争”大辩论，主要是在美国、英国和其他英语国家展开的。将这些辩论撇在一边，转而研究台湾古怪的文化结构或者中国的民族主义，肯定会带来一丝新鲜空气。希望人们相信，从英语国家的文化研究中提炼出权力概念而又避免产生上面的任何问题，是完全有可能的——而且有证据说明这样的成功已经出现了数例。

其中的几个问题陈光兴也意识到了。他在确定权力的全球结构时，对忿恨情绪尤其警醒。当帝国主义和殖民主义这一类的概念经过概括脱离特定的历史结构时，这种忿恨现象会变得如此突兀、无所不包，人们想到的只有如何否定和反对它们。陈光兴认为，这种忿恨情绪在今天的亚洲非常强烈：“那种内部/外部、自己/他人的殖民主义逻辑持续存在着……人们对于（过去和现在）外来的殖民者和/或者想象中的他人，一直持有一种忿忿不平的心理。”（陈光兴，1998:20）当然，认识到了这些问题，就意味着要着手解决这些问题了。对此陈光兴提出了几个解决方法。其中之一与我在本书提出的方法比较类似，就是要依照它们产生的历史条件，对各种理论观点重新加以诠释。这使得陈光兴对反殖民史上一些不太著名的人物进行了重要发掘：阿尔伯特·麦米、奥克塔夫·马诺尼（Octave Mannoni）和阿西斯·南迪。有关权力的概念，他往往使用福柯式的华丽辞藻：“基本政治策略中的多元抵抗诱因，逐步产生于历史平合”（1998:7）；通过对“男女同性恋、多性恋者和异性癖、女权主义者、劳工、农民、环保主义者、土著居民、反种族主义者以及反战团体”的泛左派式关注，他希望可以应对“主观地方主义和主观思想”。但是概括起来，他企图解决的问题以及他提出的解决方法，与英美文化研究者们提出的方法有很大的相似之处。可见西方之外的地理位置，也无法开脱西方式的错误。

实际上，从某一方面来说，文化研究的国际化把与权力概念有关的问题搅得更乱了。与权力概念有关的问题，往往集中在身份问题和形象刻画问题上。一个大的环境是，文化研究作为一种学术结构，其特性已经消失殆尽。当文化研究这个词第一次出现于20世纪50年代时，几乎是作为一个专有名词在使用，指的就是英国成人教育以及伯明翰大学显现出来的研究风格。在整个20世纪70、80年代，文化研究这个词不断扩大，将其他英语国家的新左派结构也包括进去。但是在今天国际化的大环境下，它的意义更加抽象了，指的是一个全球性的论坛，任何有关文化政治的讨论，或者有关“文化与权力关系”的讨论，都包含在内。文化研究新老意义之间的分裂，一直是一个处于争论中的话题。事实上，自称为文化研究的大部分研究，英国、美国、加拿大、澳大利亚和新西兰一直占有主要的份额，而文化研究这个词的主流也是产生于这些国家。这个事实与文化研究国际化呼吁之间的矛盾已是广为人知，因此有人指责这个领域将这些地区之外的观点和传统“排除在外”，使它们处于“边缘化”的境地。

文化研究发展过程中这种对外封锁的特性，对于那些熟悉美国“身份政治”辩论的人来说，并不是什么新鲜事。参加过1994年由弗雷德里克·詹姆森（Fredric Jameson）和三好将夫组织的“全球化文化”会议的本杰明·伯特拉姆（Benjamin Bertram），就十分尖锐地指出了文化研究领域的这一特性。文化研究促进了国际对话，这是它的可贵之处。但是本杰明认为，它也毁于一种“密谋效应”：“人们经常感觉到，某人在某地以某种方式企图让我们当中的某些人保持沉默。这次会议在进程、组织等方面安排周密，成为它的一个亮点，但是它同时也显露出一种奇怪的病态，一种异化的愿望，而不是一种抵制异化的愿望。”（引自詹姆森和三好将夫，1998:372）这里面的逻辑与我在第八章指出的由英美新左派提出的抽象刻画模式有着相似之处。在这些刻画模式当中，权力被理解成一种对假定全面性论坛的一种全面性抵制。但是托尼·宾内特指出，任何一个论坛都不能达到全面囊括的要求。其结果往往是长期的担忧，担心无法满足永远都满足不了的要求。无法刻画变化的真正特性，意味着政治的最终结果往往萎缩到讨论室的狭小空间。

在国际文化研究中有一些更有意义、更具建设性的观点，将关注的中心由刻画转向翻译，从而避免了部分问题的发生。在这个研究领域，最为雄心勃勃的研究项目，很有可能是墨美姬任总编，与高建平、花轮由纪子、康迺辉、小岛清、J.维克特·考希曼（J. Victor Koschmann）、托马斯·拉马尔（Thomas Lamarre）和酒井直树合作的《迹》杂志（Traces—A Multilingual Series of Theory and Translation）。《迹》杂志以汉语、英语、朝鲜语和日语等四种语言出版，而它对于转移这个主题的意义远不止于此。在介绍此书的编辑意图时，编者指出，这个研究项目还框定了“空间”一类词的概念，使国际文化研究得以从中形成：“这个社会空间在翻译过程中形成，在多语言和多语域环境下，通过我们的交流和辩论得以实现，而辩论指的是各个作者、评论家、翻译家和读者之间的辩论。”（《迹》，2003）这里面没有提供一个无所不包的论坛，也没有提出一个无所不包的期望。国际文化研究或者跨国文化研究，并没有被看做是个人发表观点或者禁止个人发表观点的舞台，而是在一个实际交流过程中得以“形成”、得以“实现”的舞合。

《迹》杂志一个重要的背景，是酒井直树1997年《翻译与主体性》（Translation and Subjectivity）的出版。墨美姬在该书序言中认为，该书提供了一种“跨国文化研究的模式”（1997: xiii ）。酒井是《迹》杂志项目中最为活跃的人物之一，《迹》杂志编辑计划中的诸多主题，预先都在这本书中有所构想。从其自身游走于英语和日语之间的工作经历中，酒井将“同种语言”交往方式和“异种语言”交往方式区分开来。“同种语言交往方式”，并不是像人们想象的那样与某个单一的语言团体进行对话（如说英语的人或者说日语的人），而是在这个语言团体内部生成一种同质性。与此相反，“异种语言”交往方式指的是“每次说话都可能无法达到交流的目的，因为在任何媒介中，不管是语言方面还是其他方面，异质性都是内在的东西”（酒井，1997:8）。酒井显然看重“异种语言”交往方式，因为它与“非聚合性团体”的思想是一致的，即“我们在一起，可以将自己称呼为‘我们’，乃是因为我们彼此之间保持一定的距离；我们之所以在一起，并不是因为我们的同质性”（1997:7）。这种思想，显然为理解跨国文化研究交流、避免一般化权力观念的麻痹作用，提供了一种有益的思想框架。

但有一点是值得注意的：这个框架并不是直接加在权力观念本身。这些观念是用来系统阐述翻译的，本身是不需要翻译的。酒井认为，同一语言对话是一种“政体”，与权力关系有着明显的关联，而“政体”的意义被认为是相对明晰的。在《迹》杂志的计划中，这一点更加明显，虽然它力图使我们对“理论”的理解相对化和具体化，但是对于大致“福柯”式的权力观念，它都认为是普遍性的东西：

全球现代化加速了不同地区之间的文化、经济和政治交流，使不同形式的权力认识能够产生更大的相互影响。这些在不同地点产生的理论成果实现了全球化，不能千篇一律地理解为权力认识方面发生的西方式启蒙运动或者后启蒙运动。这些“理论”形式不再仅仅固着于“本土”，不仅构成了欧美地区对于权力的普遍认识，还构成了世界许多地方，包括东亚和东南亚地区对权力的普遍认识。（《迹》杂志，2003）

所有的事情都被拿来讨论了——“理论”的重要因素是什么，可能产生新思想的地方有什么样的特点，在这些地方的权力运行方式是什么——一切的一切，但是将权力认识不加思索地任意搬到一个环境遭到了一致反对。在这种条件下，也只有在这种条件下，《迹》杂志的不同语言对话似乎蒸发了；用酒井的话来说，跨国文化研究“团体”是一个非聚合性团体，但它是一个“以同质性为基础”的团体，对于权力概念的理解有明显的共性。

我在前面几章中，花费如此大的篇幅描述英美文化研究的发展，是因为英美文化研究提供了质疑这种明显共性的资源。酒井关于不同语言对话的思想与20世纪50、60年代英国成人教育过程中出现的主要话题之间，有某些惊人的相似之处。比如它与雷蒙·威廉斯或者理查德·霍加特的观点就有着相当大的一致性：前者强调各阶级之间进行交流的时候，需要认真思考然后才能付诸行动；后者认为中产阶级知识分子和艺术家对于工人阶级来说，就像是“吃蜗牛的法国人”。的确，人们有充分的理由认为早期的英国文化研究恰恰产生于对“非聚合性团体”的承认。它与《亚洲文化研究》以及《迹》杂志都不相同的地方，是它们的权力观念没有消除对透明化建议的怀疑。我们在第四章可以看到，威廉斯即使在皈依马克思主义之后，也总是在使用“统治”和“被统治”这一类的词，形成了一种独特的语言风格。这些词虽然不具普遍意义，但要从具体历史经验的角度去理解。以上可以看出，我希望将权力概念的怀疑论扩大化——最后我将介绍另一重要地区的跨国文化研究成果：拉丁美洲地区最近的研究成果。

拉丁美洲的怀疑论

拉丁美洲的权力概念与亚洲的权力概念之间有所不同，原因众多。第一个也是最为明显的原因，是两者在全球体系中位置不同。从全球对比的角度来说，拉丁美洲国家比较贫穷，处于城市中心和技术发展的外围。正因为如此，它们常常与亚洲国家划分到一个概念团体中，如“第三世界”或者“南方国家”。但它们同时又是欧洲移民国家，在历史上与美国、加拿大、澳大利亚和新西兰有着类似的性质——取代原住民，将欧洲的语言、宗教和经济移植过来。因此在界定这些国家与殖民主义和新殖民主义之间关系的时候，事情就变得复杂起来。虽然有人将萨义德的《东方主义》移植到拉丁美洲（Moreiras，2001 ），但是该领域对于拉丁美洲的关注，比起20世纪80年代对亚洲的关注来，并未引发类似的“萨义德瞬间”。主要的批评范例往往关注于政治经济，即依赖性以及世界体制理论，而不是更加具体的文化分析。这些思想都未给予权力概念同样的重视。

第二个重要原因是拉丁美洲对直接结盟政治激进主义持一种谨慎态度。这种谨慎来自痛苦的经验：这个大陆在经历了半个世纪或者半个多世纪的革命和反革命暴力之后，从20世纪80年代开始，主要的政治主题变成了民主化。这种条件下的首要问题，包括左派的首要问题，往往不是政治对立尖锐化，而是缓和化。智利裔美国社会学家J.塞缪尔·瓦伦祖埃拉（J. Samuel Valenzuela）曾经说：“对于民主来说，最大的破坏莫过于自认为处于零冲突区域的各个团体之间在街巷、立法机关、国家机关以及其他场合的频繁冲突。”（1992:82）在索尼娅·阿尔瓦雷兹（Sonia Alvarez，1990）关于巴西妇女运动的重要著作中，也能够找到类似的主题。阿尔瓦雷兹并非不同情妇女运动中的激进行为——这些激进行为往往反映了人们对独裁主义、大男子主义、暴力和经济绝望彻骨的感受。但是她关心的还有必要的政治对立问题——尤其是妇女利益和国家利益之间的对立，她认为，认识到“女权主义”问题的易变性是非常重要的——这些问题并非完全与女权主义有关。总体来说，她的兴趣点与其说是在妇女运动的争辩对抗上，还不如说是在妇女运动积极有益的方面。

在20世纪90年代的一篇文章《集体行动的结构再编织》（Reweaving the Fabric of Collective Action）里，阿尔瓦雷兹表示了自己与当时流行观点的不同看法。当时的人们认为，社会运动是“抵制独裁主义的一种英雄行为方式”。她敦促人们关注那些“不那么明显、不那么富有英雄气概，但是可能同样英勇的努力，我将这种努力称为自然发生的社会运动的一部分”（阿尔瓦雷兹，1997:87）。她指出，这部分社会运动的意义，在于建立“社会运动网络”，为民主化进程提供一种社会文化方面的浓厚氛围。她的一段话尤其引人注目：

民主化并不仅仅是一个建立技术统治/建立制度的过程；它还是一种“艺术”，一种深刻的文化过程。如果巴西的民主基础想要包罗万众、牢固稳定和持久长远，那么也许这种制度工程必须以……一种舞蹈艺术加以平衡——这种艺术可以帮助人们流畅、创造性地表述社会需求、利益和特性，而这些东西在历史上一直被排除在大部分民主人士的视线之外。（阿尔瓦雷兹，1997:110）

我们必须认识到，她的这个建议并不是要将权力的话题移开。阿尔瓦雷兹对文化的强调可能会使人想起E. P.汤普森对于早期的雷蒙·威廉斯的指责：他将矛盾过滤掉了。但是汤普森想说的，无非就是威廉斯在理论上没有将矛盾列为最为重要的事情。这样做的结果，并没有将权力概念排除出去，而是将它平常化，认为它与其他概念一样，是受环境和事态决定的。

类似的这种权力概念的变换，在墨西哥人类学家兼社会学家内斯托尔·加西亚·坎克里尼（Néstor García Canclini）最近的著作中也有表现。加西亚·坎克里尼的《混合文化》（Hybrid Culture）给人的第一印象是：它与英美后殖民主义理论似乎完全一致。虽然以西班牙语写成，但是书中提及的都是一些耳熟能详的理论人物，如布迪厄、葛兰西和福柯，并对后现代主义和文化混合进行了讨论。但是他对于社会关系简化为权力关系，则自始至终持怀疑态度：

领导、从属：我们用这些沉重的词来修饰不同的人群，但是并没有将感情行为和对单独或者合谋活动的参与包括进去……社会关系上发生意识形态方面的突变时，人们往往将反对意见无限抬升，结果就看不到将各种关系统一起来、联系起来的传统仪式了；这是一门格栅社会学，并不是指通过格栅说了什么，或者什么时候这种格栅不存在。（加西亚·坎克里尼，1995:259-260）

我们再次发现，加西亚·坎克里尼并没有抛弃权力概念，甚至也没有抛弃“摩尼教徒和阴谋家对权力的表述”。他认为，摩尼教徒和阴谋家对权力的表述，“在当时某些时候，也是有些道理的”（1995:258）。重要的是这些概念并没有一个明显的可靠来源，一种让它们在理论上优于其他解释的明显特性。在这一点上，加西亚·坎克里尼比阿尔瓦雷兹走得更远，明确指出我们应当认清权力概念的象征意义：“如果没有成功地将当权者赶下台，我们就会在狂欢舞蹈、报纸幽默和涂鸦作品中对其进行冷嘲热讽。因为不可能建立一个新的秩序，我们只能在神话、文学和连环漫画中进行一种隐蔽的挑战。各阶级之间或者各种族的之间的争斗，在大多数情况下都是一种象征性的争斗。”（1995:261）他的这一说法，与迪克·赫布迪奇对朋克和《亚文化》中塔斯特法里教的分析有一种强烈的共鸣。我在第七章指出，赫布迪奇对朋克和塔斯特法里教的分析，也呼吁人们关注权力的象征意义。对于加西亚·坎克里尼和伯明翰当代文化研究中心来说，他们之间还有着更大的联系：他们都对葛兰西很感兴趣。虽然没有明显证据表明葛兰西曾对加西亚·坎克里尼造成什么直接影响，但是用斯图亚特·霍尔的话说，加西亚·坎克里尼经常引用葛兰西的话，“以取代马克思主义的某些传统”，或者用笔者的话来说，好让权力概念有一个依托或者背景。

但是拉丁美洲在跨国文化研究方面持不同的观点，最为重要的原因可能是：对于早期跨国或者全球化实体的形成，拉丁美洲的看法与亚洲国家围绕殖民主义大辩论所达成的普遍看法，在感受程度上有着很大的不同。在此我想强调一下沃尔特·米格诺鲁（Walter Mignolo）著作的重大意义。在《本地历史/全球设计》（Local Histories/Global Design）中，米格诺鲁将当代全球体系的发展分为两个阶段：“第一次”现代化阶段和“第二次”现代化阶段。第一次现代化阶段是西班牙人和葡萄牙王国的产物，见证了16世纪地缘社会实体“美洲”的出现（米格诺鲁，2000:52-53）。第二次现代化阶段与工业资本的出现有着密切的联系，发生于英法向亚洲、非洲急速扩张的18、19世纪。第一次现代化阶段的影响虽然在时间上来说相对陈旧，但是它一直是拉丁美洲感兴趣的话题，其中的原因是非常明显的。但是从这种影响入手，其意义远远超出了语言、宗教或者殖民经历的特殊性；它还影响着我们对现代化、殖民主义和权力的总体理解。

米格诺鲁在对比萨义德的《东方主义》时，将“第一次现代化”的思想含义解释得再清楚不过了。应当这么说：这些不同之处，更多的是立场方面的不同，而不是绝对不同或者理论上的不同。米格诺鲁并不希望“贬低萨义德著作的影响以及它所带来的学术变化”，也不想“因为它没有完全按我要求的去做就对它嗤之以鼻”（米格诺鲁，2000:57）。他希望将它归于另外一种不同的观点，即“第二次现代化”的观点。在与萨义德进行对比的时候，米格诺鲁最大的发现是：在呼吁人们关注“东方”的推定特性的时候，萨义德其实是将“西方”作为一种“已知条件”。“第一次现代化”的观点正是对这种思想提出了质疑。米格诺鲁认为，东方主义假定了“西方主义”的存在：

没有西方主义，就没有东方主义，欧洲“最重要、最丰饶、最古老的殖民地”不是萨义德所说的“东方”，而是“西方”，即西印度群岛，然后是美洲。“东方主义”是在第二次现代化过程中对现代社会体系支配文化的一种想象——在第二次现代化过程中，“欧洲中心”的形象（英、法、德）取代了15到17世纪“基督教欧洲”的形象（意大利、西班牙、葡萄牙）。（米格诺鲁，2000:57）

如果我们要理解米格诺鲁对于“西方”当代意义的理解，就必须了解美洲殖民扩张与亚洲和非洲的巨大不同：

西方……对于欧洲来说从来就不是“外人”，而是“大同”里的“小异”：西印度群岛（从名称就可以看出）以及后来的美国（在布丰和黑格尔等人的著作中提到过）只是西方的尽头，而不是西方的他异性……西方主义是一种跨越大西洋的构建，其精确含义是：美洲是欧洲的扩张，是一块被雅弗占领的土地，雅弗的名字显示他的命运是“呼吸”和“扩大”，因此，雅弗将支配闪（在亚洲）和含（“不以智慧见长而以服从见长”，在非洲）。（米格诺鲁，2000:58）

这段话与权力概念之间的关系，米格诺鲁并没有直接说明，但是无疑再明显不过了。西方主义与东方主义大不相同，因为西方主义不能向上追溯到一个高于自己的强大力量。强大力量得以形成依靠的是一种复合体。人们并没有把权力看做世界上业已形成的力量，也没有将注意力集中到权力的使用上，而是着眼于我们应当以怎样的方式谈论权力。

米格诺鲁的分析，长处在于让我们能够把各种各样的权力概念置于它们形成的历史环境中，而不是将权力看做一种具有普遍性、面临肯定或者否定其“现实性”的东西。与其他人一样，对于“西方”的牢固统一，他也提出了疑问。而亚洲的文化研究领域也提出了类似的问题。例如《迹》杂志的第一期取名为“西方的幽灵”，讨论的也正是这个问题。但是人们在提出这种疑问的时候，往往存在这样一种趋势：人们忽而认为西方的高度统一性是不存在（准确地说只是一种“幽灵”）的，忽而又支持萨义德式的观点，认为西方是一种业已形成的霸权，或者说西方是权力的真实体现。米格诺鲁的“拉丁”视角为人们提供了另外一种选择——类似于“和/与”或者“既非/亦非”。在西部国家现身的时候，因为圣经人物曾经做出的预言，西部国家总是带有一些想象的成分。但其实它们也是经历了海上冒险、血腥征服、殖民和经济掠夺的过程。虽然说早期的“西方”概念从根本上来说具有神话性质的“呼吸”和“扩张”的成份，但其实它也是通过贵重金属贸易的过程实现的：“在1531年和1660年之间，至少有155000千克的黄金和16985000千克的白银通过合法渠道进入西班牙……这些交易改变了西班牙与欧洲国家之间的经济关系，也改变了它与‘远东’之间的贸易。”（米格诺鲁，2000:57）

作为一支全球性力量的西部国家的出现和欧洲内部现代国家的出现，两者之间可以进行一个有益的对比。我在第二章曾指出，欧洲内部现代国家的出现与各种具体的权力观念（用霍布斯的话说，指每个人的“力量、口才、财富或者名誉”）以及一般化的权力概念（假设处于王权的统治之下）有着密切的关系。在国际上也有类似的观点。西部国家权力与具体的西班牙、葡萄牙、英国、法国或者美国等国家权力在概念上是完全不同的。人们往往不把它们看做一种权力，而是把它看做像统治权一样，是“代表”权力的东西。从这一方面来说，西部国家与国家本身一样，是一种虚构出来的东西，是无法演示出来的，而且与乌托邦式的想象脱不了干系。西部国家权力与国家本身也一样，是一种非常具体的虚构，效果过于真实了。但是它无疑乐于接受深刻的文化分析——这种分析将在西部国家观点赖以形成的环境中确定其具体的含义。我曾经指出，英国的文化研究在国家范围内为这个历史提供了一个开端，而拉丁美洲的怀疑主义在全球范围内也为这样的历史提供了一个类似开端。