文化与权力：研究史中的政治立场

7　持续的对峙——文化研究未予澄清的政治立场

在上一章里我们回顾了伯明翰的历史，似乎对伯明翰当代文化研究中心复杂的权力理论发展过程说得很少。但是如果在这些发展过程上花费很多的功夫，有可能对我的主要观点造成不良影响：我认为这些发展过程本身并不像人们通常所认为的那样重要。它们的重要性并不在于其正面提出的某些主张，而在于通过中和其他观点所打开的缺口。它中和的一方面是实证主义的社会学，另一方面是马克思主义的重要理论。因此在本章我将解释它是为什么事物打开了缺口。我将以保罗·威利斯（Paul Willis）的《学会劳动》（Learning to Labour）以及迪克·赫布迪奇（Dick Hebdige）的《亚文化：语言风格的意义》（Subculture the Meaning of Style）为例说明我的问题。

这两部著作被认为是“经典伯明翰”的代表作，在与伯明翰保持距离的批评家的眼里更是如此。在这些批评家的文章中，最为著名的可能是安吉拉·麦克罗比（Angela McRobbie）的《与亚文化的清算》（Settling Accounts with Subcultures）。这是20世纪70年代被人引用次数最多的女性评论文章。麦克罗比认为，《学会劳动》和《亚文化》说明伯明翰当代文化研究中心的作品将妇女排除在外。威利斯和赫布迪奇对谈论家庭缺乏兴趣，在他们眼里，家庭不过是资产阶级提供的一种诱惑，诱使工人和斗士远离“真正的革命”（麦克罗比，1980:40）。

我在上一章中指出，这种评论对于扩大马克思主义在文化研究领域的意义起了很大的作用。麦克罗比的评论从一种“原本”马克思主义文化研究的假设入手。亚文化作品被简化为讲述“压迫”的作品，讲述如何制定一个政治计划推翻这种压迫。从这些评论本身能够明显看出，“压迫”这个词也是经过了最大程度的扩展。仅仅认为威利斯和赫布迪奇所关心的不是某种特定的压迫，而是这样的压迫，麦克罗比便产生了女人被排除在外的思想。这样的思想不免使人产生了这样的预期，即必须以平等的气力阐述每一种“形式”的压迫。

麦克罗比的女权思想是一种“后马克思主义”，认为性别差异受到人们的重视，被提到了阶级差别之上。“在我们的日常生活中”，麦克罗比说道：

女权主义者向［男性亚文化］发起了一种符号的较量。在俱乐部编织、在哈罗斯百货商店为婴儿哺乳、拒绝呼应街头的性别歧视词语和画面，按自己的方式穿衣打扮——通过我们在公共场合的言谈举止所表现出来的符号和意义，都是文化的一个重要组成部分。我们的这种文化与各种各样的青年文化一样，带有我们共同的历史创造性的印迹。（麦克罗比，1980:49）

令人费解的是，她的观点，比起她着手批判的那些观点，总的来说更具马克思主义的特质。她所说的妇女发起了一场符号的较量，其实是直接取自马克思主义阶级分析的原型，而阶级分析又是通过分析有关青年亚文化的论述而形成的。在借取马克思主义观点的同时，她忽略了亚文化论著中无法简化为马克思主义的那些东西。

我在这里并不是要刻意反对女权主义。我在第八章和第十章中将指出，其他形式的文化研究在权力问题上也同样显示了复杂的特性。我的目的是让人们注意到一种禁锢的存在：在它的禁锢下，学术观念的交流越来越受到一种一般化权力概念的控制。还是在最后一章，我会指出松弛这种禁锢的最佳办法，就是要质疑这个影响重大的假定，即质疑一般化的权力概念是否真正存在。在最后，我会阐明我的观点：无论是《学会劳动》还是《亚文化》，都不是简单意义上的“马克思主义”。虽然它们在考虑权力问题时表现出明显的马克思主义思想的影响，但是有一些东西却不仅仅独立于马克思主义，并且与马克思主义思想相对立。

我们不想保持现状

如果我们只考虑《学会劳动》的后半部，就会觉得麦克罗比的批判很有道理。在此威利斯对于阶级关系的讨论是一种典型的马克思主义社会学分析。文化现象被认为是一种表象，背后是隐约可辨的“决定性社会结构”（威利斯，1980:121）。后者没有准确的定义，但是作者显然认为它最大范围地与权力的实施有关，与一个“对劳动人民的剥削压迫系统”有着直接的关系（1980:120）。在系统阐述表层和深层的关系时，威利斯提出了“渗透”（penetration）与“限制”（limitation）的区别问题：“‘渗透’是指某种文化形式内部存在的一种动力，它渗透到该文化形式所有成员的生存环境并影响他们在整个社会内的处境……而‘限制’则指那些干扰、妨碍这些动力全面发展和表现的各种障碍、偏离和思想作用。”（1980:119）这种区别为威利斯解释语言、行为和其他符号形式提供了一个研究范围——“男生”，即英国中部工业大都市圈的在校男生，他们特立独行而又愤愤不平。威利斯将“男生”的反文化归于社会制度的“部分渗透”。他们内心很清楚，学校教给他们的知识采取的是中产阶级的行为标准，与工人阶级的生活没有多大的关系。因为存在着各种“无法理解的东西”，要完全理解他们在一个阶级社会中的从属地位是很艰难的。这种无法理解的东西尤其表现在性别歧视和种族歧视上，这些观念使他们对他人持一种居高临下的态度。威利斯认为，资本主义内部劳动力的再生产机制就在于此。

他的分析暗示在英国工人阶级文化中人们对于男权的沉迷。这些“男生”不管有什么样的缺点，都被注入一个英雄主义的模具里，成为最原始的革命主体。他们从来没把性别歧视和种族歧视看做是自己的问题，他们觉得这不过是对以阶级为中心的某个政治逻辑的“偏离”。与此同时，“男生”的反文化被提高到具有普遍意义的层面上，认为他们起到了历史媒介的作用，通过这种媒介，“剥削与压迫”被揭露出来，并最终被推翻。

但如果只把注意力集中到这些说法上，那就是忽略了此书的另一部分：那是一个关于学校、关于教师与“问题孩子”之间令人担心的关系的一部详细的“人种志”。威利斯不仅把这部分放在了书的前面，还明确表示不希望某些读者再读下去。他说：“这本书的总体目标，是让社会科学家、专业人员和一般的读者理解我的观点……专业人员［教师和学校里的职业顾问］可能会对第一部分［‘人种志’］和结论部分更感兴趣；社会理论家感兴趣的是第二部分［社会学‘分析’］。”（威利斯，1980: vii）该书明确地针对不同的读者群，措辞也有所不同。

正如威利斯对他的头等读者（“专业人员”）所说的那样，“人种志”部分是一个独立的论证，作者经过深思熟虑一步步地解释“为什么工人阶级的后代只能做工人阶级的工作”。这个论证的角度与前面的论证完全不同。威利斯在引言部分这样总结道：

我想说的是，“失败”的工人阶级后代并不是简单地沿着最不成功的中产阶级、或者最为成功的工人阶级后代的下降曲线运行。我们不应当假设在他们的职业结构/阶级结构上存在着一条持续下降的能力曲线，我们必须想象在不同的文化形式之间存在着一些巨大的断层。（威利斯，1980）

这才是威利斯最有特色的论点。他认为某个观点的价值和形式都是由它们形成的具体条件决定的，如果拿到其他环境，则没有多大的意义。威利斯的这个观点可以追溯到霍加特、威廉斯及早期的霍尔。他接着又详述道：

工人阶级的“失败”标准与其他人的标准是截然不同的……这个阶级的文化并不是一种中立文化，不是那种思想上的文化类型，也不是从外部冲击学校的一系列不稳定的东西。它由经验、关系和各种有序关系的总和组成，这些东西不仅在特定的时间设定了特定的“选择”和“决定”，并且在实际经验中首先决定了这些“选择”的过程和特点。（威利斯，1980:1）

另外，这个观点并不要求承认客观的社会等级，与此相反，它要求人们的想象力，让人们运用想象力从另外的角度去思考关系。威利斯要求我们想一想，那些“男生”的生活是否“明显地”令人厌恶。他反对那种他们“别无选择”，最终只能在劳动力市场选定那些无需技能的职位的论调。他指出，这些男生比起那些“遵守校规的人”，更有可能做出积极、主动的决定。他们拒绝社会公共机构的承认和支持，需要一些决心，甚至是勇气。比起学校和职业等正规渠道提供给他们的东西，这种非正规的反文化对人更有吸引力——只有理解了这一点，才能理解这些男生的行为。其中的一个“男生”这样说道：“我们就是不想保持现状。”（威利斯，1980:168）

星期一早晨和千禧年

威利斯对于这种生活选择的同情，显然有悖于“男生”是革命主体的说法，而伯明翰当代文化研究中心的研究也是如此。托尼·宾内持（Tony Bennett）指出，工人阶级的男青年亚文化是20世纪70年代的伯明翰中心主要的研究对象，这种文化被认为是一种防御性的文化形式。霍尔与杰弗逊合著的《通过仪式反抗》（Resistance Through Rituals）是这一时期的主要论著。书中指出，这种亚文化“从本质上来说是对工人阶级文化与统治阶级文化之间相互融合的一种抵制。这种抵制是20世纪30、40年代的主要特征。但是随着战后消费主义思想的入侵，随着人们生活的日益富足和经济的不断增长，工人阶级的传统文化形式受到了很大影响，这种文化上的抵制也受到很大的阻碍”（宾内特，1998: 172）。这本书提出的问题比宾内特本人意识到的要复杂得多。宾内特得出了这样的结论——亚文化的“抵制”不可能成为进步政治的关注点：“这种抵制可能成为某种政治的考虑因素，但是绝不可能达到政治策略的高度，也不可能成为某种政治发展的基础。”（1998:173）这个论证有利于纠正伯明翰亚文化理论家都是马克思主义革命家的简单思想，但是它没有解释为什么有关亚文化的论著被广泛认为具有某种政治含义。

宾内特与麦克罗比一样，过分关注有关权力的正面论述，而忽略了事情的另一方面：学术研究也是可以具有“政治”意义的。霍尔非常赞赏奥威尔在“英国革命”的观点中对于这个道理的阐述。奥威尔认为，激进主义恰恰是否认社会对立的结构基础，拒绝将社会关系解释为必不可少的竞争关系。在《学会劳动》和《通过仪式反抗》两本书中，这个道理因为一般化的权力理论而被正式拒之门外，但是如果没有了这个道理，整本书的论证就会显得混乱或者模糊不清。当威利斯在“实践/政治方面”为自己的研究下结论的时候，情况尤其如此（威利斯，1980:185）。

威利斯《学会劳动》的最后一章，题目是“星期一早晨和千禧年”。他在这一章又回到了教师与职业顾问那里，研究起在面对工人阶级家庭的“难缠”学生在课堂上提出难缠问题时，他们应当如何应答。这里我们仍旧能够看出社会分析的痕迹：“此时我们如果天真地回到孤立的文化形式和独立的文化能动性上，绝不可能产生一个完整的有效计划。”（威利斯，1980:186）但是威利斯的整个论证却完全走向了反面。在他的激情转变中，他指出专业人员无法避免“星期一早晨”的问题：

如果对于星期一早晨该干什么我们没有想法的话，那么一切将屈服于纯粹结构主义的无谓重复，这种重复使一切事物僵化：如果我们想做点什么事情，首先要改变社会的基本结构；但是这种社会结构又阻止我们做出任何改变……要想从日常纷乱琐碎的事务中解脱出来，就是否认社会和文化再生产的积极、竞争特性：它将活生生的人贬低到被动的还魂尸的地位，并且将未来缺席判了死刑。 因为受不了结构约束的沉闷控制，人们就要向沉闷的日常生活挑战，而向沉闷的日常生活挑战就是拒绝生活和社会的继续。（威利斯，1980:186）

在这里，政治行为实际上是与权力的社会关系分析相对立的。后者指的是从日常生活问题以及“社会和文化再生产的积极竞争特性”中进行萃取，脱离日常生活和这种特性，并从它们中间提炼出自己的观点。

威利斯的“实践/政治”观点，简单地说，是回到了“人种学”的范围。他的中心是提出一种文化交际手腕，即一系列的规程，以处理教师和“问题孩子”之间的棘手关系，可以使这种关系朝着更加积极的方向发展。这种交际手腕的关键，是公开承认文化差异，赋予那些对学校制度不满的人一定的权力，并设身处地地为他们着想。下面是对教师的一些具体建议：

●对阶级和制度在意义上的双重编码保持敏感，避免教师的反应和言行被误认为是对某些社会阶级和身份的无礼。

● ……因为分化［对立］的关系而产生的不可避免的恶性循环，应尽量缩小它的范围。

●尽可能利用小班授课……小组讨论和集体活动的方式。这样的方式……可以形成有组织的单元，达到共同前进、统一形式的效果，而这正是人们所期望的。

●有时候要以文化形式、根本变化和社会态度为主题开展课堂活动。（威利斯，1980:190-191）(www.xing528.com)

上面的这些建议，目的是为了提供一个综合的社会转变计划，所以任何一个都不具革命性。它们甚至不想质疑现存的权威：凡是有对立的地方，威利斯就建议进行“策略性的回避以避免正面交锋，这样做既可以避免简单化的同情，又可以借此保持某种程度的学校权威”（1980 :190）。他认为，这种权威是很有必要的，“目的是为了在具体的课堂活动中保持主动性”（1980:191）。

尽管如此，他的这种观点远不是对独裁主义现状的维护。他提出这种“人种学”的观点，目的是不以惯常的社会等级观点解释学校制度和工人阶级生活，并借此形成一个安全的角落，使它们能够重新建立一种新型关系。威利斯这样断定：

承认不同的文化形式之间的共性，理解它们各自的进程，就已经是对内部弱点的修正，是解除正式方面［指学校制度］强加给非正式方面［工人阶级生活］的权力，并开始一种自我转变。可能这不是千禧年，它可能是星期一的早晨。星期一早晨并不一定意味着后面是无穷无尽一模一样的星期一早晨。（威利斯，1980: 192）。

与其说他在这个论证中积极寻求所谓“政治性”的东西，甚至“激进”的东西，还不如说他“容许”这些东西。威利斯所描述的“自我转变”，虽然事先并没有设定一个理想的“自治”结果，但却可以与去殖民化相提并论。虽然教师可以动用学校和政府的力量决定某些方向，却不被允许限制这些力量的运作方式，他们只是“以怀疑、不加修饰的真实眼光，观察工业、经济和阶级文化的进程”（1980:190）。决定自己要做什么，或者要成为什么样的人，这样的机会总是有的，但是这个机会却掌握在别人手里。

语言风格的意义

赫布迪奇的《亚文化》是一部不一样的作品，它寻求的是“文化”与“社会学”之间更大的一致性。虽然它的出版日期只比《学会劳动》晚了三年，却在学术上显示出与伯明翰当代文化研究中心的巨大差异。甚至在早些时候，人们就感觉到学术界承受着巨大压力。威利斯的“人种学”观点在正统的“马克思主义”分析体系依然行得通，因为阿尔都塞为此做出了辩解：文化方面是“相对自治的”。但是有几个方面使这个辩解显得有点苍白。仅仅因为“文化”和“社会学”的分析被分得太清楚，问题才没有变得更加尖锐。一旦“文化”被理解为一个更加广泛的社会整体的一部分，它与其他各部分关系的问题就必然浮现出来。如果社会现实是一个“剥削压迫工人阶级的体系”，那么人们很难相信文化能够与它隔离开来，并达到威利斯的“实践/政治”观点所要求的程度。于是人们就可以逐步地将差异理解为特定的“文化”现象，因为相关的自治条款无法阻止此事的发生。

伯明翰当代文化研究中心在20世纪70年代中末期的许多理论研究都与这个问题有关。1977年，霍尔写了《文化、传媒及其“意识形态效果”》的文章。他在文中承认，文化概念与权力的各种模式和引起众人深思的意识形态之间，依然是一种“模棱两可的尚未确定的关系”：“‘文化’的形成条件与经典的马克思主义理论之间，似乎在理论上存在着一种断裂。”（霍尔，1977a:321 ）霍尔的观点与威廉斯在30年代对英国马克思主义的评论产生了共鸣，他指出，人们以两种不同的方式使文化符合马克思主义的模式：它有时候被理解为社会组织的一种普通模式（用威廉斯的话来说，是“生活的整个过程”），而在另外一些时候又被理解成某一方面对这种模式的看法（指与语言和意识有关的方面）（霍尔，1977a:322）。后一种理解将文化与意识形态等同起来，要求所有的东西都要与社会上的“真实关系”挂钩。这样一来，就与威廉斯特别提出的“文化”政治就不相容了。但是“真实关系”的观点只要存在，它就不会轻易地消除。

霍尔对于这个问题，曾提出了几个解决方法。^[1]最为著名的一种方法是将文化本身理解为“真实关系”的一部分。V. N.沃洛西诺夫（V. N. Volosinov，1986）的思想在理论上对此提供了很大的支持。他的“符号物质化”使马克思主义的“生产”、“劳动力”和“斗争”的概念得以转到文化领域。霍尔在《“意识形态”的再发现》中，这样总结这个思想的意义：

所谓意义，一但深思起来，必定是一种结果，它不是语言对世界功能复制的结果，而是一种社会斗争的结果——这种斗争是一种争夺话语领导权的斗争——围绕这种话语领导权，必然会有某种社会观点占据上风并赢得信任。这就重新提出了“不同社会利益”的概念以及“斗争场所”的符号概念，使它们成为语言和重大研究工作的考虑对象。（霍尔，1982:77-78）

这个论证认为，在进行文化研究时，没必要像威利斯那样采取一种防御性的社会学姿态。按照自己的方式研究“文化”关系，并不会因为其他观点热衷于指定哪些是“真实”的东西而面临关张的危险。

我们不得不承认，此举在意义上来说是自相矛盾的。从某种程度上来说，文化的概念必须以“社会学化”为代价才能保留下来。先前人们所提出的概念和模式，无一不是社会学的东西（其中最为重要的就是一般化的权力概念）。这些概念和模式又被人们植入到“文化”研究中。汤普森是反对威廉斯的，认为他在反对资本主义的过程中自己转向了资本主义（汤普森，1961:28）。我们可能会将汤普森的指责转移到霍尔身上，因为他在反对社会学的过程中自己变成了社会学者。如果我们得出这样的结论，可能就没有看到“霍尔主义”复杂的一面。霍尔的中间位置和种种妥协当然可以认为是吸收了社会学的文化思想，但其实我们也可以这样想：他这样做是将社会学的理论“文化化”了。他虽然是从马克思主义的经济关系分析中提出文化的概念，但并没有照搬这个概念。这个概念偏离了它原来的参照点，其过程颇有点“戏剧化”，人们可以进行种种隐喻或者比喻性的意义引申，而这样一来又弱化了它本来简单的所指意义。

这就是《亚文化》的学术空间。赫布迪奇用一种文学而非理论的手法为他的书开了头：他在书的开始引用了吉恩·杰内特（Jean Genet）《窃贼日记》（The Thief’s Journal）中的一段话。杰内特在与警察和狱警的冲突中，认为一些琐碎的细节都富有象征性的意义。哪怕一管不起眼的凡士林，都有着相当丰富的含义，象征着他的同性恋倾向，以及他的对手。这个例子被逐渐引向针对整个社会的看法：“在这样一个巨大的体系当中，连这种小东西都联合起来跟我作对。世界上所有的东西都是相关的：将军衣袖上的星星、股票市场的行情、橄榄的收成、审判员的风格、小麦交易、花圃……所有的一切都有关联。这种安排……具有某种意义——它象征着我的放逐。”（赫布迪奇引自杰内特，1979:18）这段文字显然暗示了一种一般化的权力概念，但即便觉得杰内特的狂想有道理，我们还是难以相信这不是一个杜撰出来的故事，不管它讲述得多有创见。赫布迪奇用这种方法引出了权力这个概念，更加确定了权力概念的特殊地位。在讨论文化这个概念时，赫布迪奇引用了T. S.艾略特的著名论断，与上面的说法异曲同工：“［文化］是一个民族所有的特色行动和兴趣爱好。德比赛马会、亨利皇家赛舟会、考斯赛艇、八月十二日猎鸟节、世界杯决赛、赛狗会、弹球桌、飞镖、文斯勒德奶酪、切片的煮圆白菜、醋泡甜菜、19世纪哥特式教堂、埃尔加的音乐……”（赫布迪奇引自艾略特，1979:7）艾略特（“文化”）和杰内特（“权力”）之间的差异并不会让我们忽略他们之间的共同之处。在这两段话中列举了许多互不相干的事物，使人们想不到下面将要引出的是一种真实存在的现象。引起人们兴趣的，是那具有创造性的联想。赫布迪奇联想丰富的文学特性，被他用来描述朋克、雷鬼音乐、拉斯特法里教和英国工人阶级青年不同团体间的复杂交流。

重要的远不是这一点点。赫布迪奇向世人显示，他还能够以一种严肃的“社会学”的方式进行写作。他在《亚文化》的第一章，用凝练的语言总结了伯明翰当代文化研究中心的理论研究状况，把权力概念介绍得更加清晰：

像我们这样一个高度复杂的社会，是通过精细的劳动分工系统进行运作的。在这里，权力这个重要问题与哪种具体的意识形态有关，代表了哪个具体集团和阶级的利益，在任何时候、任何场合都显得相当重要。为了应对这个问题，我们必须思考权力在我们的社会里是如何分配的。也就是说，我们必须问一问在社会里哪一个集团或者阶级具有更多的解释权、命令权和归类权。（赫布迪奇，1979:14）

上面的这段话显示出霍尔观点的影响；关于霍尔的观点，我们在前面已经讨论过。而类似的话在整本书中又出现了数次。这种严肃的语言与其更具“文学性”的语言之间，转换起来并不困难，因为这两种风格的语言都是讨论权力问题的。因此，威利斯所说的“星期一早晨”和“千禧年”之间的矛盾，解决得就更加平和了。

解读权力的化身

但是矛盾依然存在。它比威利斯的矛盾更加微妙，因此很容易被人忽略，但它的重要性绝不亚于赫布迪奇的观点或者他著作当中的政治含义。赫布迪奇在偏向经验主义的地方，明显颠覆了他曾经表述的理论观点。他后来的观点是用权力解释文化，而他前面的观点却是用文化来解释权力这个概念。赫布迪奇通过对英国青年亚文化的研究，向我们展开了一部权力的文化史，具体表现在流行音乐、时装、区域阶级关系以及殖民主义的象征上。他这样做的结果，是权力概念被吸收到“文化”观念中——这种做法可以一直追溯到霍加特和威廉斯。

在赫布迪奇的经验主义分析中，最为关键的词是“对话”。他的中心论点是：战后英国出现的青年亚文化，导致白人工人阶级与黑人移民之间急剧的跨文化交融。音乐风格、穿着元素以及语言和行为在朋克和拉斯特法里教之间融合得尤其充分。拉斯特法里教起源于牙买加，提出了可能出现的反叛人物和可能出现的乌托邦，通过节奏强烈的雷鬼音乐的传播而广受欢迎：

所有这些新东西都被白人工人阶级辗转吸收过来。他们与黑人居住在同一个地区，在同一个工厂上班，在同一所学校上学，在相近的酒吧里喝酒。尤其重要的是，第二代黑人移民青年文化中“重返非洲”的轨迹，受到有志于形成自己亚文化的白人青年的密切关注。（赫布迪奇，1979:43）

这种经历给人以强烈的震撼，使英国的青年文化对跨文化交流中的其他传统更加敏感，尤其是从美国传来的“黑人音乐形式与白人音乐形式的微妙对话”，对它的影响更为明显。这种对话先前并未引起人们的重视。它不仅增加了可供研究的文化思想，还激发了白人工人阶级自我意识的觉醒：

与白人工人阶级文化密切相关的传统价值观（被约翰·克拉克称为“防御性观念集合”的价值观），因为时光荏苒以及赖以生存的实际环境更加富足而消蚀殆尽。但具有讽刺意味的是，当人们再次发现这些传统价值观时，它们的四周已被西印度群岛的黑人文化所包围……现在（黑白人混合居住区）与想象中的过去（典型的白人贫民区）之间所存在的矛盾，通过光头党发起对话重塑两者的形象，使它们得到了解决，至少得到了缓和。（赫布迪奇，1979:57）

这样做的结果，是产生了无数的文化可能性，因为每一个阶级、每一个民族都可以以自己的方式解释自己在世界文化中的地位：“摩登派和光头党从西印度野小子那里不甚准确地学来了‘酷’的外表和感觉，他们的风格又系统进入了相同的理想环境（大城市、充满暴力的贫民区）。同样，朋克的美学思想也可部分地看做是白人对于黑人‘民族特性’的‘照搬’。”（赫布迪奇，1979:64）我们不可能忽略这样的事实：被“照搬”至此的某些重要文化元素，是权力的种种化身。赫布迪奇认为，战后英国出现的黑人青年文化，在地位上与杰内特的感觉相同，是一个“所有细节都一起与我作对的系统”。对于殖民史，他们并不认为是一种直接经历，而是一种象征资源，是一部神话和宗教的历史。他们使用自己的语言诠释白人阶级关系，而这本身又是一种富有想象的成功。在最后一章，赫布迪奇明确了他的观点：

本书很大程度上是以这样的设想为基础的：“黑人”与“白人工人阶级青年”的地位是平等的。这种平等肯定会引起争论。而平等与否是无法以标准的社会学程序进行检测的……但是这种平等作为一种内在性、一种掩蔽起来的可能性、一种现存的选择而存在。一个人是无法以科学的方法验证一种现存选择的。（赫布迪奇，1979:131）

这段话的颠覆性意义再清楚不过了：不可能有完全相等的权力概念。黑人历史上的权力概念与英国阶级关系中的权力概念不是同一个“东西”。这两种不同的概念，不能从“科学”的角度去理解，而要从“文化”的角度去理解。

这种观点的政治含义与威利斯对“文化”的纠正非常相似。赫布迪奇使我们从一种虚幻的世界里走出来——在这个虚幻的世界里，社交活动受到某些“潜在”原则的限制，能够进行全面的改造。伯明翰当代文化研究中心的“亚文化”丛书，大致也持相同的观点。这种时代的意义，只能在具体的时代背景下才能完全理解。20世纪70年代，人们就英国社会的发展方向进行了全面讨论，这场讨论充满了“危机”感，人们广泛认为，这是一种对“重大”行动的呼唤。右翼政治认为，这是一种独裁主义的决断行为，是企图用武力使英国重新成为想象出来的过去的那种“大国”。而左翼政治则认为，这是一种集体形式的解放斗争，意在推翻公认为“不好”的现有社会制度。在这个冲突过程中，右翼政治胜出，撒切尔政府在整个80年代掌握着安排政治事宜的权力。但是这场大讨论并没有使所有的政治观点浮出水面。其实一直存在着一种更加温和的左派观点，与某些保守主义观点比较相似。它全面质疑危机说和围绕危机进行的任何色彩的政治改革。如果说伯明翰中心的研究“预设”了某种观点，那么这种观点永远是后面的这一种。

【注释】

[1]我在此想要说的是他提出的另一个方法：他认为可以将文化视为社会存在的“形式”，而社会存在则可视为“内容”（霍尔，1977a:318）。