文化与权力：第一代权力之前的文化研究

4　“权力之前”的文化研究——第一代

20世纪70年代末，《新左派评论》的编辑人员在访问雷蒙·威廉斯时，询问了他儿时和少年时期的一些情况，并对他的回答进行了这样的总结：

可以这样说，在你的儿童时代，心中并不存在一种典型的城乡关系，不存在特权在手的剥削者与劳动人民的直接对峙，也不存在体力劳动与脑力劳动的对立。你的早期经历中，似乎完全没有同时代劳动人民家庭的人在某一时期会感到的矛盾和紧张。你的经历几乎完全幸免于此。（威廉斯引自《新左派评论》，1979:35）

如果说佩里·安德森对威廉斯的这段经历没有进行反复强调，起码威廉斯的合作者安东尼·巴内特（Anthony Barnett）或者弗朗西斯·穆赫恩（Francis Mulhern）对此进行了重点突出。这段经历说明人们无法确定威廉斯在英国社会结构矛盾中的位置。威廉斯的传记起先是反复努力地要将他扯到这个定位问题上，但都失败了。于是他的传记便没有了任何可参考的政治观点，不过是一系列的“不存在”而已。即便是这些越积越多的“不存在”，也没能让威廉斯有所震动；他根本就没想要否认这一切：“我觉得说得对。”（威廉斯，1979:36）

其实威廉斯的反应并不稀奇，威廉斯本人对于自己成长经历的观点从来就没有改变过。对此我们可以追溯到二十年前他的著作《文化是平常的》（Culture is Ordinary）。书中他对自己威尔士工人家庭的出身与剑桥大学学习的经历并不感到格格不入：

我并没有……因剑桥而感到压抑。那些古色古香的建筑并没有将我从天上抛到地上，因为我的家乡有着两千年的历史，赫然印证在家乡的土地上：我喜欢穿过都铎王宫，并没有感到阴冷不快……而学习在我的家庭也不是一件咄咄怪事；我得到了剑桥大学的奖学金，也并没有就此上了一级台阶而成为一种新的动物。学习是一件平常的事情，哪里能学习，我们就在哪里学习。（威廉斯，1989b:5）

这就可以看出，他的自我理解与政治观点显然是一致的。当时的英国，尤其是马克思主义者当中，存在着工人阶级是否“被排除在英国文化之外”的争论，对此他嗤之以鼻并称之为“无稽之谈”：

他们有着自己的成长机制，对于大部分纯粹的资产阶级文化他们根本就不想要。英国的生活方式、艺术和知识，并没有明显的资产阶级特色……资产阶级的休闲方式倒是有很大的文化价值。但这并不是说当代文化就是资产阶级文化……工人阶级的生活方式有自己明显的特色。（威廉斯，1989b:7-8）

威廉斯不仅自己没有“排除在外”的感觉，他还怀疑这种排除是否根本就不存在。

人们产生挫败感，并不是因为期望落空，而是因为不理解：作为英国二战以后首要的社会主义作家，对社会不公自然有着更加切身的感受，他怎能不受到强烈触动呢？安德森在他《当代危机的起源》（Origins of th。Present Crisis）一书中，曾更加尖锐地提到这一问题。他将此归咎到英国工人阶级所特有的“无产阶级顽固性”上（安德森，1964:44）。他不仅对威廉斯进行了批评，对理查德·霍加特也进行了指摘：

霍加特在《识字的用途》一书中将宇宙描述为一个密集厚实、充满物质的世界，恰恰证实了世界上最为古老的工人阶级巨大的顽固性。这一点再明显不过了……英国工人阶级文化的密实性和特异性限制了 自己的政治范围，阻止了社会主义在英国的产生。威廉斯将一种无限的延伸性赋予工人阶级生活制度，企图以此解决上面的难题，但这种努力除了 自身的弱点，还排除了他整个思想中的矛盾概念。（安德森，1964:45 ）

与威廉斯后来的会谈，加上其他一些会谈的内容，被收在《政治与文学》（Politics and Letters）中，目的是为了缓和气氛。这主要是因为威廉斯转而“加入范围更为广泛的国际马克思主义大辩论”（威廉斯《新左派评论》），众人为此欢呼雀跃。但是有一点还是很明显，政治观点和动机的差别依旧存在。这些差异在英国新左派历史上一直是个悬而未决的问题。

英国模式

文化研究与这一时期的历史是自相矛盾的。一般认为威廉斯与霍加特，加上E. P.汤普森是英国文化研究领域的主要奠基人，但为文化研究下定义的，却被公认为是安德森。格雷姆·特纳（Graeme Turner）在介绍英国的文化研究时对这种共识进行了明确的阐述：“文化研究工作一直忙于研究社会的统治结构。”（特纳，1996:5）威廉斯与霍加特早期在这一方面的研究相当模糊，就好像威廉斯之于《新左派评论》，只是一种“不存在”。威廉斯与霍加特有时被人以一种后女权主义式的嘲讽称为“文化研究之父”，但是如果我们非要用一种宗法式的性别关系作比喻的话，还是称他们为“文化研究之母”更为准确。他们最大的贡献，不过是为别人的精子提供了着床的地方。特纳在评论威廉斯的《漫长的革命》时这样说道：“没有一个文化结构的理论和一种合适的文本分析方式……人们在阅读该书关于文化关系基本‘模式’的论述时，无不哀叹结构方式的缺失。”（特纳，1996:55，57）特纳认为，这本书的成就在于为文化研究提供了一个容纳性较好的模式，“随时接受欧洲马克思主义和结构主义的影响，为其将来的发展提供方法论”（1996:58）。

我在这一章的目的，是对英国文化研究早期的首创精神进行一个更为积极的评述。之所以要这样做，并不是要纠正什么历史错误，为当前的文化研究提供一个不同的理解方式。我在第六章将会说明，20世纪70年代马克思主义和结构主义的引入所带来的变化，并不像人们想象的那样剧烈。当然变化还是非常重要的——新理论绝不仅仅是一个空壳，国内业已成熟的学术和政治观点加入到这个新理论中并改变了这个新理论，就像它们自身也受其他观点的改变一样。因此，认为欧洲的“理论”只为英国文化研究的发展带来了正面影响，实际上是完全扭曲了我们对于这些理论的理解。欧洲理论对于英国文化研究领域最大的影响，是限制了我们的研究手段。这种状况目前还难以改变：英国文化研究区分于学术传统的种种特性，即它与“欧洲马克思主义和结构主义”的种种差别，在它冷战之后企图重塑自身时，全被踢到考虑范围之外。

所有这些话题的中心都是权力概念。在很多方面，英国文化研究早期的特点就是“不存在”，这种不存在与后来的“存在”相对立。正是这种对立决定了该领域与过去的特殊关系。特纳认为，如果说随着欧洲理论观点的引入才引发了对权力问题的广泛讨论，那么英国的文化研究只是在那一刻才得以“存在”。正因为如此，我们才说威廉斯与霍加特对于权力概念的处理是一种欲说还休的含混状态。没有了对于权力概念的阐述，他们便置身文化研究领域之外，而对于该领域的诞生，他们只不过是模模糊糊的“推动者”。如果我们回顾一下文化研究早期与后来阶段的关系，首先要考虑的就是权力概念的使用和意义。

下面我要说的是，早期文化研究与后来的理论观点之间的差异，需要重新思考。说前者忽略了权力概念其实是一种误导。的确，在文化研究的早期，权力这个字眼相对来说是缺失的，但是这不等于说它对权力的种种现象没有进行论述。这些现象，包括暴力、剥削及其他社会弊端，都得到了明确认识，只不过是没有像后来一样将它们单归一类。用前两章的讨论作个比方，早期与后来的差别不过是将权力作为一种复数形式来看还是将其作为一种单数形式的全球化现象来看。因此威廉斯与霍加特著作中对于权力论述的“缺失”，只是一种相对的说法。要理解文化研究的历史，就必须认识到在权力（或种种权力）问题上切实存在着的不同观点。这种不同的观点可能已经变得模糊不清，但它仍然对文化研究有着不小的影响。

我们这样做，并不是要以绝对的字眼判定将权力想成复数形式的好还是单数形式的好。我认为这样做没有什么意义。这两种不同的学术风格受到了不同历史条件的影响，我们只能判断它们与当时的历史条件契合得怎么样。英国早期的文化研究在20世纪70 、 80年代所暴露出来的种种弱点，早以得到人们详尽的列数，并已经得到部分承认，至少威廉斯已经承认了这些弱点。我认为对其长处也应当予以承认。那些被排除在文化研究领域之外的观察者，反而非常清楚地认识到了这些弱点。一个非常突出的例子就是让-克劳德·帕斯隆（Jean-Claude Passeron），他在介绍霍加特的《识字的用途》法文版时，将英法两种阶级研究方式进行了对比：

对于阶级实体的讨论自然得益于法国学术著作的众多章节，但它们那纯理论性、抽象性的特质，让阶级事实简单又丑陋，或者说比丑陋还糟糕——即粗俗，这样说并不是一点道理没有。理查德·霍加特对于这些阶级的描述，既有民族性，又有自传性，他的描述使人们对这些阶级产生了强烈关注，远超过对文学作品和学术研究的关注，于是这些阶级的总体实力便显现出来。（帕斯隆，1971:130）

人们对于帕斯隆的了解，莫过于他与皮埃尔·布迪厄的共同著作（布迪厄与帕斯隆，1979；布迪厄与帕斯隆，1990；布迪厄、尚鲍东［Chamboredon］与帕斯隆，1991；布迪厄、帕斯隆与德圣马丁［de Saint Martin］，1994）。他的研究侧重点是文化研究理论，而这正是继霍加特之后该领域极为推崇的。因此当看到霍加特几乎被人遗忘之时，人们的推崇对象也发生了变化，这一点相当具有指导意义。

人们常说战后文化批评领域最具革命性的时刻，是1959年罗兰·巴特对于《巴黎竞赛》（Paris Match）杂志某个封面的分析。在这个封面上，是一位非洲裔士兵向法国国旗敬礼。斯蒂文·米埃克（Stephen Muecke）认为，在许多人眼里，这是一个革命性的时刻：“在阿尔及利亚战争期间，这样一幅图片就是一个欧洲大国在向人们输送一个清晰的思想信息，表明它与殖民地之间的关系。巴特的新颖之处和惊人之处在于，只有他在浏览美发店流行杂志时发现了意识形态方面的深刻的东西。”（米埃克，1997:168）

与巴特的论文同期出现的，是一场“英国”革命，其影响没有前者久远，需要从不同的角度进行理解：当时理查德·霍加特的老祖母为他熨烫的衣服，在受过良好教育的读书人眼里，简直是一钱不值（吉布森，1998）。霍加特与巴特不同，他没有对大众文化进行意识形态方面的分析，没有将日常经历与具有世界历史意义的大事联系起来，以抓住意识形态或者历史传说的重大政治意义。他只不过表明这件事情可以从文化特性上进行考虑，仅此而已。

两种范式？

在深入讨论此事之前，有必要认清威廉斯和霍加特在文化研究方面的意义，因为人们对此有一些错误的认识。可供参考的重要观点，是斯图亚特·霍尔的文章《文化研究：两种范式》（Cultural Studies : Two Paradigms）。文中他描述了早期文化研究领域的创造性与其后来的理论特性之间的关系，奠定了这一方面的基础。这篇文章或许很具独创性，因为它对这两种特性都表示了同情和理解。我在第五章将会提到，霍尔在英国文化研究领域的意义，很大程度上在于保持了该领域“第一”和“第二”代之间有益的平衡。虽然人们常常认为他不过是一位“理论家”，他却总是保持着与被之称为“本土”或者“质朴”的传统的紧密联系（霍尔，1996a:33），这种联系超越了多情善感的依恋心态或者个人色彩的忠诚。他对这种传统特性最为重要的公开陈述，正值欧洲理论大量引入英国的时刻。他的陈述深深刻上了“结构主义时刻”的烙印，从未进行过重大修正。

从霍尔文章的题目上，就可看出他“结构主义”的偏向。范式一词现在已得到了弱化，有时仅指“方法”。但是在20世纪70年代和80年代早期，这个词的意义更加精确，尤其出自托马斯·库恩（1970）在他的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolution）一书中对它的定义。霍尔在进行他的对比研究的时候，与库恩持相同的看法，认为学术观点受到一般指导原则的激发，而正是这些原则塑造了思想和概念的结构——这种观点显然是反经验主义的。库恩认为，要探讨一个观点，重要的不是探讨它与“经验”或者“证据”的关系，而是它用了什么样的范畴来组织经验。对于这一一般思想的经典解释可以在康德哲学或者后康德哲学中找到。在康德哲学和后康德哲学中，思想和经验的“形式”取自它们具体的“内容”。

这种分析方式显然完全相左于早期的英国文化研究。霍尔自己也承认，英国文化研究最突出的特色就是对于抽象性的反对（霍尔，1996a: 39）。而这种反对最明显地表现在反对将“文化”、“经济”和“社会机构”剥离具体的社会情况，好像它们之间只存在一种外在的或者机械的关系。英国的文化研究还反对将形式或者思想结构、观念结构与它们的内容分割开来。威廉斯和霍加特所代表的思想方式在很大程度上是过去的东西。各种不同的观点，与其他文化现象一样，与其成型的具体时间和地点有着密切联系，是不能超越这些因素的。所以根本就不存在将一般结构剥离“适用于”这些结构的具体情况的问题。

霍尔文章中出现的，并不是对早期文化研究的一个中立性描述，而是将该领域关注的问题进行了一番积极解释，将其解释成一个不同的学术用语。他之所以这样做，显然是为了调和不同年代和不同学术研究之间的关系——它们之间的关系如果不是公开敌对，至少也是令人担忧的。他的文章意在批判曾被他指责为“英国宗派主义、自以为是的学术批评风气”，这种风气使“观点和辩论大多走向了极端化”（霍尔，1996a: 42）。为了建立一种有益的对话，霍尔积极寻求通用于不同思想的字眼。由于“结构主义”的兴起，他从结构主义词语中找到了这些字眼。于是英国早期的文化研究被称为“文化主义”，被塑造成一种令人肃然起敬、策略性极强的“范式”。

也许在当时再也没有比这更好的解决方法了，它至少保证了不同观点之间在某种水平上可以对话。但这并不意味着这种方法永远都是好方法。事实上它的反面作用与霍尔的最初意图差距越来越大。由于它的长期影响，威廉斯和霍加特的早期作品被认为生来就缺乏说服力，描述它们的一些字眼也有悖于其本质。结果人们对它们的批评无以复加，等于将它们扫进了历史的垃圾堆。

最具破坏性的批评是对它们“表现主义“、“人文主义”和“本质主义”的指责，认为它们不具鉴别能力，或者是一些教条主义、本体主义式的东西。所有这些字眼都来自阿尔都塞的马克思主义，直到阿尔都塞淡出人们的视线这些字眼还在被人使用。这些字眼的意义最初源于对“黑格尔”马克思主义的研究，这种研究在战后的法国具有很大的影响（阿尔都塞，1971）。随着解放运动的兴起，法国共产党和其他马克思主义左派政治运动企图增加一些民族主义神话的氛围，强调组成共同的人类机构以促成历史性的变化。人们在重新发现“早期马克思主义”的过程中，在学术层面上找到了支持，黑格尔从前对于实现人类目标的构想，在此仍然清晰可辨。可以说阿尔都塞理论观点的意图，是为了阻止那种本质主义的势头（Benton，1984:14ff）。阿尔都塞认为，虽然“人文主义”马克思主义庆幸摆脱了斯大林主义，却并未因此减少教条主义的特色。这种教条主义的根源，在于极端信奉人类“本质”。这种本质一方面独立存在于具体历史环境之外，另一方面在不同的历史进程中又频频“表现”出来。

阿尔都塞观点被移植到英国环境得益于两个因素。第一个因素是阿尔都塞将“本质主义”和“经验主义”的等同化。在法国，左派政治思想认为“经验主义”不过是一个误用的字眼，其实很容易使人联想到斯大林独裁主义式的思想——斯大林独裁主义思想认为他们拥有历史“事实”。阿尔都塞的挑衅之处在于，他声称人文主义马克思主义虽然“反对”经验主义，但事实上与它所反对的观点并无多少不同之处。如果“经验主义”预想在客观现实中存在着某种本质，那么“人文主义”则预想在人类主观上存在着某种本质，一种本质不过是另一种本质的反映。而在英国，阿尔都塞的观点则具有完全不同的意义。因为人们公开承认经验主义，阿尔都塞的观点虽然没有使持不同意见的人陷入自身的逻辑矛盾中，却是对英国学术辩论方式的一种攻击。“经验主义”这个字眼，标志着一个重要的转折点。

阿尔都塞观点得以移植的第二个因素，是部分人对它的反对，这相当具有讽刺意味。文化研究领域最为重要的反对来自E. P.汤普森的《理论的贫困》（The Poverty of Theory，1978）。汤普森痛击阿尔都塞的“理论实践”，但是他与阿尔都塞的紧密联系却成功地将经验主义塑造成一个“理论”观点。令人不解的是，安德森承认对经验主义进行普遍意义上的辩解是令人痛苦的。最为普通的例子，是他呼吁设立“可证实性”标准。安德森说：“经验主义被推到这种极端，是它自身应有经历的一种颠覆：可证实性标准本身就不可证实，为此它声名狼藉。”（安德森，1968:21）但是汤普森这种反理论化的理论化的意义远不止于此。他一方面反对阿尔都塞对于“结构”的强调，一方面又呼吁人类“主体”，这样做似乎承认自己对阿尔都塞的反驳是苍白无力的。汤普森对于机构的强调不仅出现在公开辩论中，而且还成了汤普森的力作《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class，1963）的主题。这本书的文字风格可用“表现主义”来描述。

对于英国早期文化研究的意义，人们有着各种各样的混乱，这主要是因为人们把汤普森看做是该领域的代表人物——又是霍尔开了这个先河。霍尔在他的《文化研究：两种范式》中，对汤普森和威廉斯的重大区别解释得很清楚。他指出，汤普森本人在评述威廉斯的《漫长的革命》一书时，对于这些区别进行了清晰的阐述。但是在总结“文化主义”的基本原则时，他总结的却是汤普森的原则，而不是威廉斯的；而此时霍加特因为对泛泛的理论辩论不感兴趣，已经完全退出了人们的视线——结果就是：威廉斯与霍加特先是被等同于汤普森，而后又更加怪异地被等同于阿尔都塞的“黑格尔哲学”。不管霍尔如何抗争英国出现的这种阿尔都塞化，他只能无奈地指出早期文化研究的普遍“弱点”。这些弱点几乎正是阿尔都塞指出的“人文主义”的弱点：一种趋向于唯意志论和人民党主义的趋势，在理论上根本站不住脚，是针对社会总体的一种天真的“表现主义”，是主观“经验”的一种原教旨主义。在这个时候，霍尔还抱着早期的文化研究不放，就显得有点多愁善感了，不管承认还是不承认。

这种偏颇在保罗·吉尔罗伊身上达到了极致。在他的《英国种族问题：不能没有黑人》（There Ain’t No Black in the Union Jack，1987）一书中，威廉斯和霍加特的本质主义又进一步地与种族与民族原教旨主义联系起来。吉尔罗伊甚至将威廉斯与伊诺克·鲍威尔（Enoch Powell）、派若格林·沃斯特荷恩（Peregrine Worsthorne）的种族排外主义相提并论：“鲍威尔和沃斯特荷恩将种族属性划分为可信型与不可信型，似乎与雷蒙·威廉斯作品中的观点完全相同。它向人们显示新法西斯主义文化怎样将左派/右派混淆在一起。”（吉尔罗伊，1987:49）霍尔不太可能进行同样的指责，但是他的所作所为促成了这样的局势。他对威廉斯的刻画给人一种极为深刻的印象：他认为经验具有绝对的“验证”意义（见霍尔，1996a:45）。这种刻画与其说是经验主义，还不如说是实证主义。正是这两种主义的混淆使人们对于英国政治的左右差异产生了“混淆”。如果将同属一个国家的政治、学术倾向统统简单地定位于“保守主义”，那么它们之间的重大差别也就统统被抹煞了。

推理与经验

现在可能就要问一问，这种趋势是否有可能扭转过来。如果我们不考虑上述辩论的背景，会觉得将英国早期的文化研究与“黑格尔主义哲学”挂钩显得不可思议。威廉斯或者霍加特身上几乎没有直接的证据表明他们曾受过德国形而上学传统的重大影响。威廉斯在他的《文化与社会》一书中评论某些作家时（尤其是他评述卡莱尔时），虽然承认曾受到过德国思想的影响，但给人的印象却是一种负面影响（威廉斯，1958:76-77）。事实上，威廉斯受到了很多人的批评，因为他很不情愿与大陆哲学有什么关系。霍加特对于大陆哲学更是不感兴趣，觉得根本就不值得去做这样的事。而与阿尔都塞在法国开始批评的解放主义政治，威廉斯和霍加特两人谁也没有瓜葛。由此可以推断法国的观点影响到了英国，只是某一特定历史时期的观点，现在早已站不住脚了。

对于威廉斯和霍加特的早期专著是否要重新书写一个哲学谱系还值得怀疑。或许这样说会更好些：他们的作品与哲学根本就没有多大关系。但是，将他们的早期专著从这些字眼中解放出来，取而代之的是考虑它们与哲学问题的交叉点，却有很大的好处。他们的作品在关键词和特色论点上更具有英国经验主义的地域特色。关于这一点我们至少还有些证据——如威廉斯评论大卫·休谟的文章《写作与社会》（Writing and Society），就是一个很好的例子。

这篇文章的意义，不仅在于揭示了休谟与威廉斯自己在思想方式上的明显关联，而且指出了威廉斯对待哲学的态度。他在休谟身上找到了自己的影子，因为他们都认为哲学不过是文学的一个分支：“我们可以援引休谟最新最好的传记作家欧内斯特·莫斯纳（Ernest Mossner）的话，来证明休谟从一开始就‘认为哲学是文学的重要组成部分。要想成为一个哲学家，就必须要成为一个文学家：这种看法对于休谟和18世纪来说就是一个公理’。”（威廉斯，1983:121）威廉斯之所以援引这个观点，是为了让它重新被人接受；文章的其余部分力图说明休谟的哲学仍然可以当做一种文学作品来读。威廉斯观点中重要的一点是，文学所专注的是“经验”的特性，但是哲学专注于抽象的“理性”，并不能将它归划到文学之外的种类。在这一点上威廉斯又一次认同了休谟。他对休谟经验主义的理解是：这并不是理性从经验获得权威性的一种原则，而是认为二者不可分割的一种观点。(www.xing528.com)

有一点是非常重要的：威廉斯并没有泛泛地为自己的观点进行辩护，而是依照这个观点的思想方式，追溯它产生的环境。他指出，休谟的历史地位可能是独一无二的：在18世纪的苏格兰，一个人可能会认识到不断发展的资本主义经济的变革力量，感知到现代化的节奏和特性，但并不一定认为它是一场激变或者革命。威廉斯的思想对变化是非常敏感的，而变化已经成为现代生活不可或缺的一部分；他的思想在现在看来，是一种宁静平和、善于深思的类型。

威廉斯认为，正是在这种条件下休谟哲学的主题才能得到很好的领会。在这些主题当中，最为人知的是经验主义怀疑论，对来源于抽象或者普遍主义前提的推理表示不信任：

我发现由古人传给我们的道德哲学，一直忍受着跟自然哲学相同的不便之处，即完全的假定性，更加依赖于虚构而不是经验。每一个人在树立自己的道德幸福机制时，考虑到的都是自己的喜好，而不是人类的本性。而所有的道德约定都是建立在人类本性的基础上的。（威廉斯引自休谟，1983:123）

威廉斯对于这段文字的处理与大多数人不同。他没有将它用作正式辩论的利器，也没有将它视为树立另一种存在论或者概念体系的工具。休谟之所以说这样的话，是因为他看到在写作上有着各种各样的正式训练，与人们参与社会的热情、激情和热心这二者之间的关系令人困惑。休谟正是在这一点上发现了其他观点的薄弱之处：“我发现法国神秘主义作品和英国的狂热跟风作品中，作者在描述自己灵魂的演变时，总会提到一种冷静，一种精神上的游离，而他们的精神往往又返回现实。他们当中有一部分人……多年经受这种痛苦。”（威廉斯引自休谟，1983: 123）威廉斯在自己身上也发现了这种趋势：“我与朋友一起吃饭，一起议论别人，一起交流思想，感到非常快活；但是三、四个小时之后，我就会从娱乐返回深思，但是深思变得非常冷静、矫势、可笑，我的心再也无法进行深思，再也无法深入下去了。”（威廉斯引自休谟，1983:127）威廉斯认为，休谟整个的道德哲学可看做是对这个问题的探讨——是为了寻求理性与经验之间、写作与社会参与之间、学术时代与发展日益加快的广大社会之间的一种新型关系。

这一问题的现代观点

威廉斯认为，休谟在这一问题上的独特之处，在于他与惯例之间的一种复杂关系。一方面，无论是在社会、政治制度还是在思想、写作上，他一直对形式主义和教条主义持反对态度。比如在对待“由古人传给我们的道德哲学”问题上，他认为这些东西更多地是一种不变性和不相干性。但是在另一方面，他在定义理性与经验的关系时，又公开地求助于常规。在他的文体上这一点相当突出，为了得到读者的首肯，尤其是在一些以共识为基础的问题上，他尤其喜欢使用简短的肯定句式，如“很明显”、“理所当然”、“不可否认”等。休谟也承认这样的表达方法可能与他的怀疑论相矛盾，但是他反对别人对他的权威主义提出指责：“这一问题的现代观点曲解了［它们］的含义，它们不代表教条主义精神，也不代表我个人杜撰出来的观点。我的自我判断是：我是一个理智的人，我不可能变成他人；我还是一个怀疑论者，变成他人的可能性就更小了。”（威廉斯引自休谟，1983:128）虽然“这一问题的现代观点”可能是常规性的，但同时它还是可协商性的，总要受到具体形成环境的制约——“依具体情况而定”（1983:128）。这个观点的特点是不以传统和制度来判断传统和制度，而只是看它们容许或者不容许什么样的关系。

威廉斯对这一问题的评论很好地揭示了他自己的观点，也很好地揭示了休谟的观点。威廉斯指出了休谟思想中的某些局限性，对因为这种局限性而产生的某些观点他也进行了批评，但总体来说他对休谟是持支持态度的。最为明显的是威廉斯对休谟宗教观点的辩护：“20世纪的英国和18世纪的苏格兰一样，固执的发问，即怀疑论的态度，定会招致突如其来的火力攻击。而恶言恶语说完之后，人们会突然回转，变成了完全彻底的喜爱。”（威廉斯，1983:130）威廉斯认为，这个问题必须认真考虑；但他并不认为可以以此作为理由攻击休谟。的确，休谟从宗教的实施和解释中，对于宗教引发的各种结果提出了怀疑，但是这种怀疑并没有让人产生彻底废除宗教制度的愿望。休谟的怒气在威廉斯看来是一种美德，恰恰可以说明他思想方式上的诱人之处：这种思想方式尤其具有一种开放式的态度，不希望人们发生翻天覆地的变化；同时又具有一种批判性的能力，将矛头对准褊狭的教条、压制和洋洋自得。

毋庸质疑在威廉斯自己的研究主题和休谟的主题之间存在着相似之处。威廉斯著名的“情感结构”的表述，恰恰也是休谟自己概括出来的东西：两人都反对这样的看法——表象与特性之间先是对立，最终又会走向肯定。关于“漫长的革命”的观点，也是如此。威廉斯眼中的民主社会变革，不是由“固执的发问”引发的；民主社会变革也不是为了“新东西”而简单地抛弃传统。它是一个理性与经验步调逐步一致的过程，一个传统制度与习俗向现代观念逐步一致的过程。他们之间最重要的相似之处，是判断社会或者政治结构的原则。与休谟一样，威廉斯认为应当根据“具体情况”来判断一个观点的高下：“我的总体态度是，要最大程度地发掘某个观点的历史条件，允许他人不喜欢这个观点；但是这种不喜欢应当是公开的而不是推测出来的。”（威廉斯，1979:347）

在此我们可以将英国早期文化研究领域的一些关系理出一个头绪。对于威廉斯来说休谟代表了“整个的思想运动——即经验主义运动”（1983:126），其中的“经验主义”与阿尔都塞的经验主义在意义上有着很大的不同。阿尔都塞使用的这个字眼，是一种抽象的形而上学的东西，他脑子里很清楚这一点——它是一种关于物质或者“本质”的论断，这种论断不仅独立于理论，而且独立于实证。这一点几乎与休谟的经验主义完全相反，休谟经验主义最为明显的特征就是反对物质的形而上学化。休谟认为，形而上学主义是“古代哲学的臆想”。相信物质不过是一种思想习惯，有了这种习惯，就可以解决事物不变的表象与其随时间而变的事实之间的矛盾：“为了解决自相矛盾的问题，人们往往会臆想出一些未知的、不可见的东西，它们一方面变化无穷另一方面却总是保持不变；而这种难以理解的东西就被称为‘本质，或者初物质、第一物质’。”（休谟，1978:220）

在涉及与“人文主义”的关系时，我们也要小心为妙。如果我们把威廉斯描述成一位“人文主义”者，休谟也被描述与一位“人文主义”者，这两者所使用的“人文主义”字眼在意义上是相同的。威廉斯在总结众人观点时这样说道：“人文主义”是“慈悲心肠的共同习惯；这些习惯一定表现在赞成或者不赞成的日常语言中；人们深信合乎道德的行为即使用这种语言的行为，而推理主要是为了认可这种语言上的使用，并使其他的道德观念暴露出不足”（威廉斯，1983:134）。虽然这种看法有许多可商榷之处，但“人”或者“精神”上的本质却是一种合乎逻辑的东西，是不容怀疑的。休谟对此是持怀疑态度的，但休谟对“本质”的形而上学化更加怀疑。至少威廉斯认为，这种怀疑论的中心，就是拒绝为绝对理由找借口。按照休谟的传统，我们只能通过“赞成或者不赞成的日常语言”来实现人文主义；也正是因为这一点，“慈悲心肠”才赢得了它的一席之地^[1]

一件未明确阐明的事

要弄清上面所有一切与权力有着什么样的关系，一个最能说明问题的出发点就是威廉斯向马克思主义的模棱两可的“转变”。最有决定性的文字或许就是他在《马克思主义与文学》（Marxism and Literature）中对于霸权的讨论。威廉斯先是对霸权这个概念进行了概述，然后又仔细讨论了拒绝霸权的问题，再然后就对拒绝霸权提出了反对意见：

人们在意见上自然莫衷一是：文化结构可准确地描述为统治与被统治的关系，许多人会对此持反对意见；而另一种说法，即传统的“文化”概念由众人合力塑造、共同努力而形成的说法，则会受到大家的认可。面对这样重大的选择，人们别无二路，无论社会地位如何，对于各种各样的统治与被统治的关系，根据我们的历史经验和直接经验，只能予以承认。（威廉斯，1977:112）

很明显，在威廉斯的著作中这是一个非常重要的转折点。他的“众人合力塑造文化的另一种说法”，与他早期著作中的描述非常相似，而后来他决定改弦更张，显然是克服了重重困难。但是我们不能过分强调这种改变的意义。威廉斯转向马克思主义，其意义主要还是体现在自己身上。

在此我们不能不提特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）。他是当时最为敏锐的评论家之一。他曾是威廉斯的学生，又是英国人气渐升的马克思主义文化评论家，对于威廉斯的转向问题越来越感兴趣。与后来的年轻一代一样，他无疑找到了威廉斯欢呼马克思主义的原因，但又发现他的这种转变很是令人失望。争论的焦点主要是“经验”：

威廉斯的一整套方法中，最为明显的就是他瞄准了霸权主义的经验主义力量，向世人表明他是将经验主义作为其结构主体。霸权主义根深蒂固，四处弥漫……人们存在着这样的逻辑混乱，认为他的霸权主义概念在结构上是无差别的：“是一个中心型的体系，包括各种习惯、意义和价值”，没有散发到基本的经济、政治和思想形态领域。威廉斯与马克思主义重修旧好，显然仍是一件令人思忖不已、褒贬不一、在学术上尚不清晰的事情。（伊格尔顿，1976:23，黑体为原文所加）

威廉斯即便在明确声称支持马克思主义的时候，依然在某些重大问题上有所保留。他从未明确承认“统治”和“被统治”是基本的社会事实；他认为这些字眼只是“历史和直接经验”的反应，其有效性仅此而已。他使用这些字眼，避免了最终孰是孰非的问题，在面对具体的政治取向（社会主义）时，它更像是一种选择，即选择哪一种“说法”更合适。威廉斯并不十分反对早先的一种做法，即将马克思主义的词汇用到普通理论原则的某些怀疑论观点上。

这个例子很能说明本章的总体观点：英国早期的文化研究领域对于权力的论述，用休谟的话来说，是一种经验主义的东西，不愿意将“理性”与“经验”分开。伊格尔顿认为，“统治”与“被统治”是纯粹理论性的东西，其有效性独立于经验之外；而在威廉斯眼中它们是完全不同的概念。它们在具体的历史条件下形成，其意义也扎根在这些条件之中。任何理论，都是为了解释其应用，都有因某种做法的差强人意而从更深层次上寻求支撑的一面。

但是单单从马克思主义的角度考虑这些问题，也是错误的。这样做的错误，首先在于暗示只有那些以最笼统的方式使用权力概念或者谈论权力概念的人，才会关心权力问题——也就是那些抽象地谈论“权力”或者“统治”的人。其次，也可能是更重要的一点：它暗示一般化的权力概念等同于社会矛盾。威廉斯在叙述自己的“根本性选择”时，很清晰地说明了这一点：一方面是“众人合力塑造的说法”，另一方面是“统治与被统治的说法”。而对于统一权力之下的既不合作、也不服从的社会关系，是缺乏表述的。

这一点是很重要的，因为人们一直在抵制文化研究领域的一般化理论趋势。这个问题在威廉斯的著作中就已经存在了。他的著作，即使没有公开声称是“马克思主义”的东西，人们也总是很容易地将其与马克思主义联系起来。可以将此简单地表述为一种两难：要么强调矛盾，要么强调局部差异和历史特点。^[2]威廉斯的马克思主义之所以未予明确阐明，很大程度上是因为无法在两者之间做出取舍。威廉斯必须竭力绕开矛盾等同于人类关系的普遍形式——“统治”的说法。但是要绕开这样的说法，就必须抑制甚为明显的社会经验方面的东西。在文化研究领域中一直存在着这个问题。在后面的第十章和第十一章，我们可以看到在最近一段时期人们再次提起这个问题，企图与一般性的统治理论脱离干系。但是这些努力因为汤普森的评论而蒙上了阴影，汤普森曾对威廉斯说过同样的话：他“排除了他整个思想中的矛盾概念”。墨美姬借用米歇尔·德塞都（Michel de Certeau）的话，说离开一般化的统治理论，随之而来的就是文化研究领域“在战争优势”上的损失（墨美姬，1990: 31）。

警察拉不出玫瑰花来

为了说明为什么这种两难容易引起错误，很有必要说一说在英国文化研究领域对马克思主义最不敏感的人物：理查德·霍加特。有这样一件自相矛盾的事情：比起威廉斯来，霍加特离安德森或者伊格尔顿更远，却并未受到他们的批评。在霍加特的著作中，对矛盾的谈论直接了当，并没有因为行文的繁琐修饰而受到丝毫影响。事实上反对对人类关系进行矫揉造作的粉饰，一直是霍加特著作的一个主题。他在《识字的用途》一书中这样说道：“‘每一个人都有权利保留自己的观点’，这句话说明了他的态度是强硬还是无力。但在今天，四周都是‘开明’或者‘大度’的呼声——‘开明’是为了开明而开明，‘大度’是为了不致因他人的异议而不快，由此很容易知道人们强调的是什么了。”（霍加特，1957 :177）但是霍加特比其他人更加反对权力概念一般化和理论倾向普遍化。对马克思主义的视而不见，自然让他付出了代价，尤其让他无法融入年轻一代的话题。但现在看来，也许这种视而不见是一种美德：霍加特的著作保留了对于矛盾问题的不同见解，他认为结构性的矛盾是不存在的，只有偶发的社会冲突。

一个很好的例证是他对工人阶级与警察之间关系的评述。斯图亚特·霍尔等人在《控制危机》（Policing the Crisis，1978）一书中，从马克思主义的角度对这种关系进行了评述，他们的评述相对来说更为著名。霍加特认为，这种关系与一种重要元素——矛盾息息相关，对那些尚未认识到这一点的人，他总是持批评态度。1960年，在一篇有关电视节目的文章中，他指出在一出很受欢迎的警察系列剧《警察狄克逊》（Dixon of Dock Green）中，缺乏对于矛盾的描写：

工人阶级对于“警察”的传统态度混杂了怀疑、蔑视、嘲笑和尊敬。让我们将这种态度与《狄克逊》中那位爱干净、头脑简单、古道热肠的人物进行一个比较。如果警察费了很大周折终于在车站把你抓住了，他们就会在车站臭揍你一顿，这样的世界哪里去了？你总觉得警察会合起伙来在长官面前就此事撒谎，这样的世界哪里去了？你认为他们对大人物总是网开一面，这样的世界哪里去了？（霍加特，1970:158）

这样的评论并非只此一家，一些“相关的”社会纪实片也做出了类似的评论，比如“有关‘肤色’问题，核战争问题，‘青年问题’，等等”（霍加特，1970:154）。对于霍加特来说，这些评论“显示出才智和良好意图”，但“几乎总是不合调子，与现存‘问题’的压力、深度和不可思议总是风马牛不相及”（1970:154）:

大多数纪实片尽全力给出一个“均衡”、“客观”的描述，可以代表“问题”中“典型人物”的“真实、典型”的境遇。我们整天说“该死的黑鬼”，或者“该用马鞭抽那些该死的小子”，在这样的情况下，我真不知道这些纪实片会有什么样的效果。（1970:154）

这个分析与思想评论有很大的不同。它试图揭露一种“潜在”的关系结构，隐藏这种关系可能对某些人有好处。霍加特进一步阐明警察暴力问题时这样说道：“我并不是说这些问题一直存在没有得到改善。但我们以前都知道，现在也知道，这些问题是一直存在的，存在于人们对警察的总体态度，这种态度产生于亲身体验到的压力，它不是简单的卑微、猜疑的态度，而是微妙、有保留的态度。”（霍加特，1970: 158）

矛盾作为“总体”的一部分，比起其他的社会关系特征来，并没有更多地揭示社会现实。矛盾只是在纪实片中显露出来，而没有被人们作为关键性的东西进行更深一步的分析。霍加特在这一方面的引导，与其他学术权威一样，离本国的工人阶级传统相去甚远。他后来在自传中回忆道：“面对警察的各种可耻行为，工人阶级对他们的普遍说法就是：‘警察拉不出玫瑰花来。’”（霍加特，1988:128）

在此，我们可以发现在权力方面比威廉斯更加纯粹的经验主义。对于霍加特来说，社会是由各种权力组成的——警察权力，地方法官的权力，老板的权力，以及工人阶级能够得到的各种权力。这些权力的行使经常是支配性的，有时候是暴力性的，但是这些特点并不能代表根本的社会“真实情况”。各种各样的权力相互之间密切相关——地方长官与某种中产阶级机构相关，警察与“当地大人物”相关——但是这些关系都是偶然性的关系，不能将它们简化为某种基本的结构原则，使人们将权力作为单一的东西去考虑。

其实霍加特对于权力有一个更加全面的认识，对于权力与矛盾密不可分的趋势也是心知肚明。他在评述20世纪60年代末的学生政治运动及大学变化的文章中如是说道：

极端的学生激进分子认为，整个社会腐败透顶，而且是彻头彻尾的独裁主义；社会温和的一面，即给人发言机会的一面（如在大学里），还不如直接了当地不给，因为它最后弄得人毫无进展，锐气却又消失得无影无踪……众人谈论的警察忍耐，其实只是一种表面现象。如果真有人胆敢将事情闹到了威胁社会结构的地步，警察的面具会立即摘下，顷刻间变得残酷无情，完全是一副赤裸裸的权力机构的嘴脸。（霍加特，1982:27）

霍加特的观点与威廉斯完全不同，似乎更加站得住脚。他认为，没有必要将冲突最小化，只要承认它不过是“各种芜杂态度”之一就足够了：“社会上存在着许许多多的死板教条和谄上欺下……但是也存在着许许多多的体面正派。”（霍加特，1982:26）

【注释】

[1]麦肯齐·沃克（McKenzie Wark，1997a:194-196）创造了“休谟本性”（Humean nature）这个词，对我们很有启发。这个词引出的关于概念上的区别，与我所进行的“休谟经验主义”与“形而上学人文主义”之间的区别颇具相似性。

[2]对威廉斯来说，可以用马克思（“矛盾”）和F. R.利维斯（“文化”）这两个人物说明这个两难境地。威廉斯说“文化是平凡的”，说明从剑桥大学学生时代开始，他的思想就一直处于这两点之间的某个平衡点上（见威廉斯，1989b）