福柯与权力：一篇权力主题评论文章

2　与福柯有关的事情——有关一篇权力主题的评论文章

不仅仅在文化研究领域，在其他更加宽泛的人类学和社会学领域，如果不提及米歇尔·福柯就不能讨论权力概念。他一生中就权力问题写下了内容丰富、影响巨大的多部著作，不仅在理论方面对医疗服务、性行为、知识体系、“治理术”、监狱、学校、医院和其他现代机构进行了研究，还对它们进行了经验性的研讨。上一章的读者可能会问为什么我没有提及这个人。我是不是要对大家都很熟悉的权力问题提出新的见解？福柯不是已经教导文化研究领域的人，在使用权力这个概念时要“谨慎”吗？他不是已经为我们指出了方法，让我们在思考权力问题的时候，不受错误的想当然的影响吗？现在要做的，不就是要继续推动扩展福柯的研究吗？

为了回答这个问题，我必须指出这样一个事实：福柯一生中坚决请辞“大师理论家”的称谓，即某一学科大家必须遵从的角色。他经常将自己的研究描述为探讨性甚至是实验性的东西：

我喜欢开拓一个研究领域，试验一番，如果行不通就在别处再开拓一个领域。在许多方面我仍然在努力，也不知道自己会不会做出一点成绩。我说的话应当看做是“见解”，或者“开局”，欢迎感兴趣的人参与进来一起研究。（福柯，2000a:223）

在福柯专长的领域叙述对于权力概念的理解必须是“福柯式”的，这与文化研究领域的原则大相径庭：“在任何情况下，都不要搭理对你说这种话的人：‘如果你不能进行改革就不要发表意见。’部长们在内阁会议上才会这么说。”（福柯，2000a:236）

考虑到第一章提出的问题，我不愿轻易引用福柯还有另外的原因。不管福柯本人对此有没有责任，福柯的观点、概念和表述对于能否具有“雄辩性”已是事关重大。“雄辩性”更确切地说是缺乏谨慎。人们有时正是以这种缺乏谨慎的态度在文化研究领域谈论权力问题。人们谈论“权力认知”、权力的“话语统治”、权力的“形式”、“司法—话语”权力、“规训”权力、“牧师”权力、权力的“技术”、“全景主义”、“治理术”。如果回顾一下福柯首次引入这些概念时的背景，我们就会很清楚地发现，他引入这些概念是为了推翻或者取代先前的权力观念。他认为这些观念过于教条。但是总起来看，这些概念诱使人们产生一种精通理论的错觉。有的观点，如权力的“微观物理学”使人想到它几乎是一门有关权力的科学，一门精确、客观地阐述它“如何运作”的科学。

鲍德里亚在他的《忘记福柯》（Forgetting Foucault）一书中，对此进行了尖锐的批判。鲍德里亚认为，尽管福柯在自己的书中也表示了怀疑，但是人们还是可以从中体会到他对人们的要求，要“完全彻底地了解权力、性、身体和规训，甚至它们最最微妙的变化形式”（1987:11）。福柯跟我们谈论权力的时候，使用“真正的客观字眼，这些字眼涵盖了各种各样的衍生意义，但是对于人们围绕这些字眼产生的客观想法，却并没有进行研究”（1987:11 ）。不幸的是，福柯的这个观点与鲍德里亚自己的观点难分伯仲。鲍德里亚认为，“权力是死的”，它不复存在了。如果对权力的“客观想法”进行一番质疑之后，得出了这样一种结论，那么文化研究领域的大多数人都绝不会同意这个论点的。权力这个字眼太重要了，在确定重大问题的时候太关健了，绝不能轻易忽略；谁忽略了这个字眼，谁就会陷于无谓的哲学头脑游戏。此时如果要像鲍德里亚所说的那样“忘记福柯”，那么他自己的魅影倒成了最大的障碍。

把福柯事件化

要对过分相信权力关系客观性的思想进行批判，除了按照鲍德里亚指出的方式进行，还有其他的方式。这个方式更符合福柯自己对其他概念的研究方式：“人类”、“作者”、“疯狂”、“监狱”、“知识”。对于福柯来说，对这些概念提出怀疑，并不是要暗示这些概念所指的那些现象“不存在”，其真正意图是要敦促人们承认偶然现象的存在，并理解它们得以生成的特殊历史条件和当时条件下人们的理解方式。在前面提到的一次有关“方式问题”的采访中，他将自己的研究方法描述为“事件化”：“我为什么要用这个字眼？首先是因为眼见不一定为实。对于某些地方存在的特异性，人们不禁用历史常态、人类直接特征或者明显现象等字眼来描述它们，使它们成为一种共性的东西。”（福柯，2000a:226）“事件化”是为了让人们注意某个概念的具体历史条件。比如“人类”这个词，是随着历史条件的复杂变化才变得日益“明显”、日益“自然”的——涉及公共机构、知识体系和经济等——自18世纪开始，这个词才取得了持续发展的动力。

福柯的研究方法有时确实与权力概念关系密切。《公民与权力》（The Subject and Power）被公认为“最具权威性”的文章（戈登，2000: xii）。在这篇文章中，福柯冷眼以对“权力具有自己的独特起源、基本特征和外在表现”的观点（福柯，2000d:336）。他没有探讨权力的缘由或者特征，而是告诉我们应当从更具描述性的地方入手，只要追溯“发生了什么”就可以了。采用这种方法，也就是：

提出权力是否存在的问题。也就是说要问一问自己，在使用这个重要的、无所不包的、实质化的字眼时，自己脑子里想的是什么；就是要质疑这样的做法到底对不对：在面对什么是权力，权力从何而来的双重问题时，一方面不停地标记权力概念发展的时间，一方面又不考虑极其复杂的现实结构。“发生了什么”是一个简单、实际的小问题，其目的不是为了暗中引向权力的形而上学或者本体论，而是为了对权力的意义进行一番审慎的研究。（福柯，2000d: 336-337）

这段话与鲍德里亚提出的权力是否“存在”的怀疑论极其相似。这表明福柯的确时常考虑是否要终止权力概念的频繁使用，取而代之的是以审慎的态度对其进行思考。

“对权力的意义进行一番审慎的研究”：如果将这一方面看得相当重要，那么要解决我在第一章提出的权力问题，大概确实要用“福柯式”的解决方法。但是由于福柯具有多种不同的重要身份，就很有必要说明给人以启示或者人们所赞同的是哪一个福柯。本书中我所赞同的福柯，是呼吁在学术工作中保持一定谋略和谦卑的那个福柯（参见奥斯本，1998）。他的观点在某些方面往往使人想起英国文化研究领域早期的观点。对于福柯来说，重要的是要找到一种承认公众多样性的表达方式，而不是将已有的或者占优势的观点凌驾子其他观点之上——这一点与雷蒙·威廉斯、理查德·霍加特和斯图亚特·霍尔是一样的。

我不去规定事情应是这样或那样。我要做的是要在芜杂的环境中提出问题，使它们变得鲜活并彰显出来，好让那些替别人说话的预言家或者对别人说话的统治者闭上嘴巴。只有在这种情况下，这个复杂问题才有可能与人民的生活产生关联；随后通过具体的问题、有争议的案例、反抗运动、各种批评和各种声明，民众创新行为的合理性才会显现出来。（福柯，2000b:288）

在此有必要提一提福柯生平的某些细节问题，并不是指大家常说的同性恋问题，而是他身处都市学术环境，虽然取得了如日中天的名望，却一直深感不适。他来自外省的一个家庭，在巴黎结束学业之后离开法国在国外生活了很长时间——在瑞典、波兰和突尼斯（见Eribon，1992）据他自己的记述，对他影响最大的一次政治活动，不是发生在巴黎，而是在突尼斯：“我被卷入政治辩论当中。不是在1968年的5月，而是在1968年的3月，在一个第三世界的国家里。”（福柯，2000b:280）与剑桥时期的威廉斯一样，他的大部分论著认为城市学术文化的前景无法进行简单的预测。

我在本章的论点是，有必要将此时的福柯与权力理论家的福柯区分开来，甚至有必要将这两个福柯进行一番对比。正如彼得·C.赫尔曼（Peter. C. Herman，2004）及其合作伙伴所说的那样，现在到了将“理论历史化”的时候了。如果我们要避免将福柯本人变成一位“预言家和统治者”，就要将他的著作进行“事件化”处理，使他的著作作为“具体化”的东西能够为大家所见，与权力相关的“民众创新行为的合理性”也能够显现出来。人们评论福柯权力著作的文章不胜枚举，但是很少有人能够从历史的角度看待他的著作——人们往往是从这些观点的通用性上进行考虑的。但是从福柯本人的作品和谈话中，我们可以采集到不少有用的东西，因为它们都没有刻意掩饰其直接的形成过程。

似乎有两种情形最早促使福柯进行权力概念的研究。第一种情形是他渴望破除20世纪50年代统治法国的学术文化权威。在为德勒兹和瓜塔利的《反俄狄浦斯》一书做序时，福柯自己是这样描述的：

1945到1965年间（我指的是欧洲），有一种正确的思想方式，一种正确的政治对话方式，一种正确的学术伦理观念。一个人必须熟悉马克思主义，连做梦也不能与弗洛伊德相差太远。而且还必须怀着最大的敬意研究符号体系——研究能指。正是以上这三个要求，使写作与演说这个奇特行当成为检验自身是否正确、是否为时代所接受的一个尺度。（福柯，1983 : xi）

马克思主义、弗洛伊德、符号学——可见此时学术文化的组成元素并不是铁板一块，而最明显的共性元素是某种抽象性和对哲学研究问题的依附性。在其他论著中，福柯把黑格尔哲学、现象学和存在主义也加了进去（福柯，2000b:246-248）。但是有一点是非常明显的，此时的学术文化总体上有一种自满情绪，甚至是一种压制情绪。

福柯关心的一个主要问题是占主导地位的国民统治论，尤其关心经验中心与意义中心合二为一的统治观点。福柯与其他同时代的人一道，感到一种“强烈的冲动，想要以不同的方式提出国民问题，使我们摆脱自笛卡尔以来法国哲学界从未放弃、甚至被现象主义强化了的基本观念”（福柯，2000b:251）。福柯另一个主要批评目标是源于黑格尔对于历史的理解。黑格尔提出要将历史理解成一个不间断的、可理解的整体，对于任何事件甚至像二战那样的悲剧性事件，都要持一种理性、超然的态度。这个观点与国民统治论结合在一起，为解释人们的思想行为提供了一个过于规整的框架。

福柯和他同时代的人决心要找到新的文化观点，但是他们的决心受到冷战时期地缘政治的强烈影响。在冷战期间，政治抉择被简化为选择“杜鲁门的美国还是斯大林的苏联”：

战争的经历使我们产生了寻求一个远不同于当今社会的强烈愿望。我们的这个社会容忍纳粹、对它听之任之，并整体归于戴高乐的麾下。法国很大一部分的年轻人对此非常反感。我们要的世界和社会，不仅要与当今社会完全不同，还要给我们自身带来全新的变化。（福柯，2000b:247）

与此相反，法国的学术机构，甚至是萨特的存在主义给大家带来的东西，无一不是以压制的方式肯定已知的东西。

微不足道的卑微起源

福柯在形成自己独特观点的过程中，受到了三个人的启发，这三个人是：尼采、莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）和乔治·巴塔耶（George Bataille）。对于他们三人来说，“经验具有将国民剥离自身、强调国民不再是国民自己，强调要么消灭国民要么解除国民的功能”（福柯，2000: 24）。巴塔耶的“限制经验”主张将国民从自身转移出来，它对福柯的影响很大，使他逐渐形成了自己的观点。但是他最终能够对自己的观点转变进行清晰表述，最大的影响还是来自尼采。正是由于尼采的影响，福柯的权力概念才得以成形。

在尼采的著作中，权力概念的使用是为了打破形而上学的偶像谬论——各种各样的安慰幻想，而人们通过这些幻想使自己相信自己是世界的主宰。尼采提出的权力概念，另一个意图就是要让世人看到隐藏在所谓真、善背后的激烈冲突和愤怒。尼采的思想结构直接为福柯的著作所吸收。他尤其推崇尼采的知识与未知世界并无关联的观点：

知识必须与没有秩序、没有关联、没有形态、没有美好、没有智慧、没有和谐、没有章法的世界进行抗争。这就是知识必须面对的世界……在知识和知识必须了解的东西之间，并不存在自然的延续性。它们之间的关系，只能是暴力、统治、权力和力量的关系，一种背离的关系。（福柯，2000c:9）

此时我们应当注意到一个很重要的问题，即权力的卑下性，即“卑微性”。我们在赞叹权力的无孔不入时，也“看到它卑微不足道的起源，与哲学家为它所构想的高贵起源形成了强烈对比”（2000c:7）。权力概念的功能是为了打倒偶像和专门质疑已经形成的认知方式的权威性。

福柯致力于权力概念研究的第二个主要因素，是在20世纪50、60年代权力概念被人悄然接受。此时的世界虽然相对来说和平繁荣，但是在正规的公开辩论和学术机构之外，却引发了十分广泛的政治动荡。

到处受到质疑的那个东西是什么？是权力行使的方式——不仅仅是国家权力，还指其他机构的权力和各种约束，一种让日常生活持久纳入轨道的东西。在所有这些经验中，包括我的经验在内，有一个词凸显出来，就好像用无痕墨水写出来的字那样，只要用了合适的试剂便立即在纸上显出字迹来——这个字就是“权力”。（福柯2000b:283-284）

文中使用了“日常生活”一词，说明福柯想要确认正式的政治过程和政治对话之外的领域，不仅仅指法国，还指他在国外居住时的其他地区。一谈到权力，必然与他人共同的经验联系起来，哪怕这些人来自完全不同的政治制度，比如对国内学术文化不满的法国学生，对社会效率高超却又管理过度心怀芥蒂的瑞典人，对政治自由受到百般限制而感到压抑的波兰人，以及对国内持续的殖民统治持强烈反对态度的突尼斯年轻人。

权力概念具有双重功能：一方面它可以动摇福柯竭力反对的主流学术文化的权威性，另一方面又可以清晰表述主流学术界之外人士的丰富经验。这两种功能使得福柯格外重视权力。权力对于社会关系来说是“首要的”，是所有东西的“根基”：“在社会整体的每两个点之间，在男性和女性之间，在家庭成员之间，在教师和学生之间，在每一个认识的人和不认识的人之间，都存在着权力。”（福柯，1980:187）在与马克思所强调的生产经济关系进行一番对比之后，有时候福柯会认为尼采与自己有着相同的看法：“我们可以这样说：是尼采将权力关系强调为哲学思想的总焦点；而对于马克思来说生产关系才是总焦点。”（福柯，1980:53）对于权力概念的强调，福柯同样也是毫不逊色。

将权力作为问题的中心具有以下风险：某些想当然的东西可能会攀附在权力概念上，而权力概念本来是要置换这些想当然的。此处回顾一下马克思主义应当有所警戒，因为历史已是尽人皆知。马克思将生产经济关系作为中心，成功置换了独立个人可以自由地与他人形成契约关系的理想化设想，以此对资本主义的政治经济提出了尖锐的批判。但是这样做的代价，就是产生了另一种形式的经济原教旨主义，生产关系被提升为绝对真理。这种趋势在马克思本人身上能否表现出来一直是长期争论的话题，但它毫无疑问却是具有重大历史意义的马克思主义的主要特征。

福柯经常将权力解释为一个替代性概念：其功能是承担对其他概念的解释，或者将它们弱化，或者将它们冗余化。对于世界的描述，从以人为主体变成以权力为主体；对于知识的描述，也从感知关系或者认知能力变成了与权力的关系。在讨论尼采的权力概念时，福柯呼吁人们注意权力对于上帝的取代：“如果在知识和未知事物之间不存在任何关系，如果知识与已知事物之间的关系是任意的，如果这种关系是权力与暴力的关系，那么上帝就没有必要存在于知识体系的中心了。”（福柯，2000c: 10）此处的风险在于，被置换出来的超自然概念，其重量可能会简单地转移到权力概念上。上帝退出了这个场景并不意味着“知识和未知事物之间不存在任何关系”；它们之间的关系已经被权力证实了。

五个福柯

福柯并不仅仅是粗略地了解问题的大概；在上面的引文中，福柯对于这个问题有一个非常清晰的阐述，文中他否认要“偷偷地引入权力的玄学概念或者本体论”（福柯，2000d:337）。在评论他人对权力概念的使用时，福柯也一直以此作为自己的关注点。他的研究目标是“全面禁止”或者“你不得如此”的权力观念，通过这个观念，“一个唯一的、恒等的权力‘公式’（禁令）被应用到所有的社会形式和所有的从属关系中”（福柯，1980:4）。将权力归结为一种抽象的否定原则，暗存其中的普遍性与权力的“主体化”有关：“在行使权力时，权力被理解成一种发布禁令的重要而又普遍的主体……在谈到服从权力时，同样也存在着一种‘主体化’的趋势——规定接受禁令的时间节点，对权力说是或者不是的时间节点。”（福柯，1980:140）在这种情况下使用权力概念，并没有引发对于一个普遍性玄学概念的背离，而是大大强化了权力概念。

将权力作为一种否定或者禁令的另一危险，来自权力自身所具备的道义力量。抨击了权力，一个人似乎就纯粹起来，洁白无瑕起来，有了对别人发号施令的权威而又超乎他人的批评。对于福柯来说，这个问题有一个非常直接的历史背景，这个背景就是斯大林。他在波兰亲眼见证，一场反对压迫的革命并不意味着革命者不会建立起另一种形式的压迫。在他参加的许多政治活动中，他指责法国左派没能完全吸取这方面的教训。在会见一群毛主义分子时，他对法律体系中的“人民”法庭是否一定好于“资产阶级”法庭也予以质疑。毛主义分子一直致力于推翻“资产阶级”的法庭。他说：“难道我们看不到早期国家机构形式的再现吗？尽管这种形式有些原始，却是显而易见的。难道我们看不到阶级压迫的可能性吗？……我倒是觉得人民法庭并不是一种大众公平形式，而是一种最初的扭曲。”（福柯，1980:2）在此，权力概念再次表现出自身那种想当然的性质，有可能产生新形式的专制主义和暴政。

在有关权力的许多著作中，福柯竭力寻找途径避免出现这种趋势，并对权力概念的使用提出了疑问。与他不接受自己是“权威”的态度相映成趣，他也没有在书中提出唯一的解决方法。他至少提出了五种观点。第一种观点是不把权力看做一种真实的实体，而是看做一种关系。在前面的引文中，他对于“此种权力”的存在表示了怀疑，接着又解释他的方法是可行的：“将自己的分析对象定为权力关系而不权力自身……世界上根本就不存在权力这样的实体……只有当一部分人将权力用在他人身上，只有在被付诸实践时，权力才存在……”（福柯，2000d:339-340）福柯这种观点的好处在于，它对于任何定位权力的企图，说谁“有”权力，谁没有权力，都提出了质疑：“权力并不是一种可以得到、夺取或者分享的东西，也不是可以紧握在手或者任其流失的东西。”（福柯，1981: 94）虽然权力无处不在，它却是一种难以捉摸的现象，随着新型关系的形成而不停地发生变化。

第二个观点与第一个有所关联。它是将权力看做一种“机制”或者“技术”。与此相关的一个重要发现，是边沁（Jeremy Benthan）在18世纪为了维持监狱秩序而进行的一项“全景监狱”的实验。福柯在其《规训与惩罚》（福柯，1979:195-228）一书中主要围绕“全景监狱”展开其论点，而该书所形成的观点在他后来的著作中又有大量论述。边沁的著作之所以重要，是因为他在书中提出，对于权力的分析应当从主观愿望或者动机的纯理论层面完全转换到实际安排或者“技术”的层面。在全景监狱这个案例中，这些实际性的安排或者“技术”表现在建筑上：在监狱的中心位置是一个观察塔，四周是多层的监狱房间，一个人呆在观察塔中，可以看到众人的所作所为，而自己却不被人发现。这个实验给人的启示可以这样概括：最好从一个具体、技术的层面对权力进行分析；笼统地对权力进行纯理论性的讨论必然导致失败。(www.xing528.com)

第三个观点可以称为权力的“微型化”——将权力在“分子”的层面上进行概念上的重新定位（cf.鲍德里亚，1987 :33-34）。这个观点来源于一篇评论文章，批判当时广泛流行的权力等同于统治者的思想。在《规训与惩罚》一书中，福柯认为当代社会权力已经与统治者的意志相分离，变成了独立于国家任何重要机构的东西。现在，权力存在于微观的层面上，如时间表、监督制度、整体布置的微小调整。权力关系“直指社会深层……它不存在于国家与国民之间，也不存在于阶级之间……它并不是在个人、身体、手势和行为层面上简单复制法律或者统治的一般形式”（福柯，1979:27）。如果我们接受了以上观点，就不会在普遍的或者整体的层面上对其进行笼统的概括。

第四个观点认为权力根本没有一个单一的形式。福柯《规训与惩罚》的独创性很大程度上在于它提出了一种“权力关系的历史”（福柯，1979:24，黑体为本书作者所加）。它不是不同个人或者集体之间的权力转换史；它是权力自身“属性”的历史。通过研究19世纪以来的纪律、惩罚和监督体系，福柯提出了三种权力“机制”或者“技术”：第一种是基于古老的君主制，统治者的报复表现在死刑犯身上；第二种通过法学家的改革，惩罚被看做一个“再次准予个人成为国民的过程”；第三种由监狱系统产生，惩罚成为“强制个人的技术”（福柯，1979:130-131）。此处再次暗示，谈到权力时须小心为妙；如果想笼统地说说权力，几乎无甚可谈。

最后一个观点是，福柯反对将权力与其他现象对立起来：“权力关系不能置于其他关系之外（经济过程、知识关系、性关系等），而是存在于这些关系之内。”（福柯，1981:94）这个观点的一个重要来源似乎是斯宾诺莎的哲学思想，它批驳了笛卡尔身心两分的观点。权力作为一种内在的原则，曾等同于斯宾诺莎的上帝（即到了精神与物质属性皆为内在属性的层次），此时就可认为权力不是一种负面的东西，而是一种正面的东西。它不与集体或者个人的目的行为作对，而是“存在于并且贯穿于”其中：

不能认为个人是一种基本的核子……权力必须强加在它们身上或者要对它们施以打击……实际上权力的一个重要作用，就是某些身体、某些手势、某些话语、某些欲望最终得到认可并组成为个人。也就是说，我认为个人并不是与权力相向而坐，而是权力的一个重要结果。（福柯，1980:98）

一个观点始终贯穿“权力—知识”的思想。如果权力是人类活动的基层，那么知识就不能与权力“作对”，因为知识是权力的一种属性或者结果。尽管知识具有“精神”的属性而权力具有“物质”的属性，它们实质上是相同的，只是同一现象的不同方面。这种说法的意义在于，它削弱了那些反对权力的人在道义上的权威性；如果权力“之外”再无他物，我们就必须全部接受自己在权力关系中的意义。

一个可怕的漩涡

在实践当中，福柯将以上观点独创性地结合起来，将它们汇成一种独具慧眼的洞察力，并以一种颇具说服力的方式将它们用于实际讨论和研究中。但值得注意的是，这些观点在概念上是不同的：权力可以是一种“技术性”的东西，而不是“分子式”的东西；权力可能有多重属性，而这些属性可以不存在于性关系或者认识论关系中。另外一点，有些观点似乎与其他观点不完全一致。根据斯宾诺莎的理论，权力显然是物质性的东西。其中牵扯到的存在论，就像斯宾诺莎自己的理论一样，是一种非正统的东西，把所有的东西都归于一个门类之下；但不管怎么说，它还是一种存在论。福柯有时候将权力描述成为一种基本层面，一种“真实的变化的土壤”，在这种土壤中，统治者和其他社会机构以此“为根基”（福柯，1980:187，黑体为本书作者所加）。至于这套理论如何与他严密的关系理论保持一致，则没有任何解释——他在别处竭力鼓吹自己的这套关系理论。

更重要的是，虽然我在第一章提出了一些普遍存在的问题，但是福柯的任何新观点都没有对权力这个主题进行任何批判性的评论。实际上正相反，这些新观点将我们引向对权力的正面分析上。当我们思考权力是物质的还是关系的，是微观的还是宏观的时候，甚至当我们思考权力关系史的时候，离我们首先应当考虑的问题越来越远了——即为什么我们会选择这个“重要的、无所不包的、实质化的字眼”。虽然福柯对权力问题持怀疑态度，但他还是成功地深化了我们对权力概念的探讨——当权力形式色彩纷呈、层出不穷的时候，尤其能说明问题。虽然他引导我们怀疑权力的某个单一特征是否可应用于所有的时间和地点，但同时他也使我们想到，这样的某些特征总会找到的。这种暗示有时候表述得很清楚：“在我们这样的社会里，事实上是在任何社会里，权力关系多种多样，它们渗透于社会整体，成为社会的主要特征，并且构成了社会。”（福柯，1980:93，黑体为本书作者所加）福柯在清除权力概念的具体历史含义的时候，也加深了权力概念一般化的诱惑。

类似的矛盾同样也发生在那些企图从内部改革权力概念的人身上。在文化研究领域最值得一提的此类人物，是恩内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）和尚塔尔·墨菲（Chantal Moffe），他们认为权力具有推导性。在《霸权与社会主义策略》（Hegemony and Socialist Strategy）一书中，拉克劳和墨菲将“服从”和“压迫”区分开来。“服从”关系是“一方服从于另一方的决定——如雇员相对于老板，或者在某些家庭模式中女人相对于男人，等等”（拉克劳和墨菲，1985:153）。与此相反，在“压迫”关系中，服从关系“转换成了对立关系”（1985:154）。重要的一点是他们并不认为“压迫”是一种普遍存在的现象，而是认为是在特定历史环境下推导出来的。拉克劳和墨菲认为，只有在“民主论”出现现代特征时，人们才有可能将社会关系理解成一种“压迫”关系：“我们认为，只有当民主论能够清晰表述不同形式的反服从时，才有可能反抗各种形式的不平等。”（1985:154）

福柯提出了权力的各种形式，与此相似，拉克劳和墨菲的观点在某种程度上反对一般化的主张，呼吁人们关注不同的历史背景。不能再把压迫直接说成是一种真实存在了，对它的解释必须更有说服力，要以坦诚的方式赢得人们的支持，让他们认同这种看待问题的方式。拉克劳和墨菲将“服从”与“压迫”区分开来，是他们的政治主张的一部分——他们认为，左派政治方案必须承担民主责任。但与福柯相同的是，他们在理论上赢得了影响，也付出了一些代价。在区分一个现象是“推导”出来的还是“真实存在”时，被标为“真实”的一面（在拉克劳和墨菲的例子中指“服从”）往往被进一步普遍化，严重的脱离了具体的历史条件。拉克劳和墨菲将服从认为是权力的基石，完全脱离了它具体的历史场景或者形成方式。事实上，他们观点中的民主性一直存在着分崩离析的风险。拉克劳和墨菲两人一直设想存在着一种根本性的潜在现象（服从），因此必然会出现这样一个问题，即该现象的推导结果（压迫）是否还能够维系其独立性。结果关于权力的论述最终仍然是建立在简单的普遍事实的基础上。

另一种观点对权力理论进行了修正，将兴趣点转向了权力理论本身。一个典型例子是布鲁斯·罗宾斯（Bruce Robbins）就大众文化与皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）进行的辩论，罗宾斯企图动摇后者的权威地位。布迪厄认为，我们必须研究那些谈论大众文化的人对什么感兴趣，而罗宾斯则认为其实我们也完全可以探讨一下那些谈论权力的人对什么感兴趣——尤其是布迪厄自己对什么感兴趣：

有一点非常明显……布迪厄热衷于辩护［文化的］单一“主流模式”，他还通过分析该主流模式，即通过发现或者发明“文化资本”而热衷于辩护“符号利益”，两者如出一辙。文化研究对文化资本所造成的威胁是显而易见的。布迪厄认为，文化肯定不含任何大众或者民主性的输入。其内容是专断的，事先由国家安排好了的，其管理目标只是为了让统治阶级在“主要社会游戏”中获胜……如果文化的内容不是专断的……如果人民在文化方面具备了某种特殊的接触渠道、能力或者权威性，那么这个体系就不会像他描述的那样运行了……于是文化资本的比喻也就站不住脚了。（罗宾斯，1993:208）

约翰·哈特利（John Hartley）在批判伯明翰当代文化研究中心的古典文化研究范式时，提出的观点与此稍有不同。哈特利（1992:25）推测20世纪70年代带有反抗情绪的知识分子可能对“操纵大众”这个话题很感兴趣，因为他们本人就希望自己能够做到这一点。女权主义者在批判家长制统治论的原教旨主义趋势时，也都持这样的观点（Roiphe，1993；Denfeld，1995；Lumby ）

上面的这些观点，再一次彻底剥掉了笼罩在权力概念上的光环。但同时它们也与其他修正主义观点一样，竭力维护普遍化的权力概念。用权力理论反对权力理论形成了一种恶性循环，里面的各种权力理论变成了自我往复、自我实现的预言。罗宾斯或者哈特利为什么要将我们的注意力引到权力理论家的兴趣点上？而我又为什么呼吁人们注意罗宾斯和哈特利这样做的动机？其实所有这一切，都可归结为对布迪厄理论的肯定和延伸。他认为各色理论都可归结为与文化资本积累有关的权力理论。人们之所以反对这种归结，可能是对它无情的零和式否定感到不舒服，但是如果反对他的这种归结，更是堵死了其他思想的路子。

逃离权力概念的漩涡面临重重困难，因此我们在第一章讨论的“文化战争”中辩论时常常显得歇斯底里。即便是文化研究领域的保守批评家，即那些对权力概念持坚决否定态度的人，在发表观点的时候也常常像他们所批评的那些理论家一样，聒噪不已。如果不是因为他们的目标不同，德苏扎和吉姆保尔对于左翼自由主义“精英分子”的剖析，几可误为马克思主义的思想批判文章或者福柯式的对于权力—知识的研究。他们花哨夸张的行文也许象征着某种绝望，表明他们与对手近在咫尺。他们以一种怪诞的方式抓住权力概念，这或许可以解释为什么有许多人在文化研究领域苦苦寻求新的方向，却又突然与它划清了界限。想与权力辩论一争高下、“算清账目”，必将重陷泥沼，并被越发丑陋、越发有害的争论所吞没。我们已经注意到，人们对于这种争论往往只是简单地加以压制或者否认，而不是以一种更加有效的方式进行处理。

初始权力和工具权力

还有其他的选择吗？到现在应该很清楚，我认为是有的。在第一章提出的这个问题，我会在本章进一步进行阐述并以此结束本章。可以说它与福柯的主要方法完全对立。我们不是要剔除权力概念具体的历史关联，如与统治者的关联，而是要思考权力概念本身在历史上是怎样形成的。如果我们采取了这样的思路，就最好讨论复数形式的权力概念。福柯非常英明地指出，建立在统治者模型上的权力概念不适于分析监狱和医院的纪律制度。但如果对此做出的回应像福柯一样，将权力分为不同的“形式”，就可能是一种错误。这样做就是为一个放之四海而皆准的万能概念火上浇油。福柯认为，最好将每个权力概念看做一个“单一体”，与下一个概念没有任何关系。他认为与其他概念一样，只有这样才能剥除权力概念的假权威。

巴里·辛德斯（Barry Hindess）在他的《权力论》（Discourses of Power，1996）中，为这个研究方向开了一个好头。但这个新的开端并不明显，因为此书描写的是权力概念的研究史，以福柯结束并明显赞同福柯的观点。对于辛德斯来说，福柯代表了“对于传统权力观念的一个全新理解”（1996:151-152），因为早期理论的种种不成熟之处被他一一取代。但是辛德斯偶尔也会越界，不局限于对他人不同“看法”的比较，以此提出了对权力完整意义的思考。这就为完全不同于“福柯”思想的新的分析路线开辟了道路。

如下所述，辛德斯认为在现代西方政治思想中主要存在着两种权力思想：

第一个思想，认为权力是一种简单的数量现象，它在最近的学术讨论中变得尤为变出。在这个思想中，权力不过是一种笼统的行为能力。第二个思想更加复杂一些，认为权力不仅是一种能力，还是一种行动的权利，无论是能力还是权利，都是以众人的认同为基础的，而权力就是以这些人为行使对象的。（辛德斯，1996:1）

这个观点本身很重要，辛德斯的论述也尤为清晰堪称典范。在论述这两个思想的差别的同时，他又提出了更有蕴意的另一种差别——这种差别的蕴意或许更有意义。这种区别是：一般意义上的权力（或者是能力，或者是权利）和单独的、具体的种种权力。

17世纪，霍布斯在其著名的政论著作《利维坦》中论述权力概念时，对这种区别做了极为清晰的表述。《利维坦》的第十章是以这样一个简单概念开头的：“一个人的权力是其获取某种未来可见利益的现有手段。”霍布斯又进一步详细论述，将“初始”权力和“工具”权力区分开来。第一种指身体的各种天赋，如“非凡的力量、形体、审慎、技巧、辩才、胸怀、品质等”；第二种指“通过以上天赋或者运气获得的种种权力，是获得更多此种权力的途径和工具，如财富、名誉、朋友，以及上帝的秘密运作机制，亦称为好运”。辛德斯指出，“此观点中的权力指一系列各不相同的特性中的一个或者多个组合，它们具有共同的实际特性，即可以帮助特性的拥有者实现至少部分个人目的”（1996:23）。在这个定义的基础上，他又继续写道：

谈论一般化的权力没有什么用处……任何严肃的研究，都不能这样笼统地探讨权力的特性，而是要分别研究各种权力，这些权力与非凡的力量或者辩才，或者财富，或者上帝的秘密运作机制，以及其他特性，再加上这些权力的各种用途。（1996:24）

这里提出的问题是，我们为什么要谈论“权力”的单数形式。如果种种权力五光十色，各有千秋，那么为什么不将我们的话题局限在“力量”、“辩才”或者“财富”上？正像我们大家所看到的那样，福柯偶尔也承认这个问题的存在，但都是一掠而过，然后他就又回到对权力的正面“剖析”。辛德斯则更加重视这个问题，以一种更有条理的方式研究这个问题。

不仅如此，他还给我们指出了一个环境条件，在这个环境条件下，我们可以着手解释至少一种一般化的权力概念——现代国家的发展。从霍布斯那里可以看到这个发展过程。辛德斯指出，霍布斯并没有局限于谈论某些特定的权力、他还提到了对权力的另一种理解：

这种观点认为权力不是指非凡的力量、辩才、财富或者其他的什么东西，而是指这些不同特性所共有的某种东西，某种共性，某种分享的、内在的能力或者效能要素，权力的每一个特性都或多或少地带有这种共性，这种共性有助于它们得到“未来可见利益”。（1996:24-25）

这个观念的出现与解释国家政治功能的研究密切相关——我们应当记住，国家的这个功能当时尚未出现。正是在解释国家功能的时候，霍布斯开始将权力作为一种单一的、同质的现象进行研究。他特别指出，许多个人的各不相同的权力可以“由共识结合起来”，形成一种前所未有的权力。国家政权持续存在的理由，就是要对这些权力进行合理安排。

辛德斯指出，这个观点提出了三个非常重要的主张，超越了将权力简单定义为各种能力的做法：第一，权力是一种“量化的累积的现象”；第二，它“能够进行集聚”；第三，它通常对事物具有决定性，在全球范围内较多占有这种“量”的国家，能战胜那些较少占有这种量的国家（辛德斯，1996:25-26）。这些观念不管是不是完全归功于霍布斯，它们自一提出便成为最基本的设想。“效能要素”所蕴含的意义已经成了大多数现代权力观念的根本内容。

一次共同的创造性行动

如果我们要具体对待每一种权力，那么辛德斯唯一的问题是，他仍然以一种普遍化的方式，根据它们是否“正确”来衡量它们。为了检验霍布斯的补充观点是否正确，辛德斯让我们想象各种权力之间的一个对抗：“非凡的力量与财富，或者是坦克与潜水艇之间在国际争端中的对抗。”（1996:29）

纯粹从权力的数量上来考虑双方没有什么意义。真正重要的是，参与双方可操控的行动方式是否具有可行条件……不同的条件采取不同的行动方式才会有效，因此，仅存在一种内在的共有的东西或者权力要素的观点，显然不能令人满意。 （1996:29）

因此辛德斯认为，自霍布斯以来的整个西方政治思想传统都存在着瑕疵。不可能存在“效能要素”；坚持这种东西的存在就是坚持一种根本的概念性错误。

辛德斯的观点表述清晰，向我们讲述了有关权力概念的一些东西：不能因为它们的参照物是真实的，就依此认为它们是正确的。辛德斯还指出，在“福柯式”的许多表述中，一直存在着一种抽象的一般化的趋势。辛德斯在论述20世纪70年代阿尔都塞的马克思主义时，仍然期望在形而上学的过去与科学的未来之间寻求一种“认识论上的突破”（见辛德斯与贺斯特，1975；1977 ）。福柯此时便开始扮演一个“大师理论家”的角色，能够领导我们走出困惑，如果不是走向一个简单的“真理”，就是走向一个复杂而深奥的、能够放之四海而皆准的理念。

为了更加直接地指出这个观点中的问题，我们可以将权力概念和财富做一个对比。如果这个例子说明前者的一般化使用是错误的，为什么不能说明后者也是错误的呢？我们凭什么说两个人或者两个组织是“富有的”？难道我们没有发现他们所拥有的东西是完全不同的吗——一方拥有一所大房子和昂贵的艺术收藏品，另一方拥有大额股份或者一家成功的企业？为了理解辛德斯的权力观点，我们不得不这样说：二者之间划了等号，意味着“财富要素”的存在，通过探究什么是“权力要素”，我们可以对权力概念进行探究。在具体的财产下面——房子、艺术品、股票和企业——我们从哪里才能找到这种要素？答案当然是找不到这样的地方；我们什么都找不到，只有这些财产本身。我们是否就因此得出这样的结论，认为对“一般意义上的财富”进行分析是一个错误，整个现代经济思想实际上是完全是错误的？

之所以没有得出这样的结论，是因为我们知道，各种各样的概念更多地是以更加实际、更加具体的方式，而不是以暗指的方式发挥功能的。不管其背后的哲学理由是什么，不同类型的财产通常是可以划等号的。有一种交换媒介（货币）以及一整套的复杂机构——银行、珠宝行和政府机构——通过它们可以实现以上财产的对等，如果不承认它们，我们根本就无法在当代社会立足。如果我们退后一步，从一个令人不快的角度质问这一整套中间机构是否法，那它就是一个学术问题了。在此我们需要想象这样一个世界：人们从某些纯粹的理论领域提出某种思想，然后某种具体的历史偶然性才使它们流传开来。而所有的证据都表明事实根本不是这样：正是由于各种偶然性它们才得以成形。

当然有人可能要问：给不同权力划等号的社会机构，是否像给不同财产划等号的机构那样发达。几乎可以肯定地说——不是的。虽然人们常常暗示一种权力“经济”的存在，比如说某些个人、组织或者国家比其他个人、组织或者国家拥有“更多”或者“更少”的权力，但是这样的对比不能像引用“预计资本净值”或者“国内生产总值”那样实现量化。但这并不意味着衡量权力的实际机构不存在。让我们回到霍布斯的例子。我们应当记住，他不仅仅是一位政治理论家，还是一位政治建筑家。他的著作不仅说明了事情是怎样的，还用一系列的论据来证明为什么它们应当是这样的。政治国民可能将他们的权力“集合”起来支持国家运作的思想，与其说是一种现实的政治发明，还是如说是一种哲学主张。如果我们确实认为权力是量化的积累的，又会期待一种什么样的政治形式呢？

如果我们接受这样的观点，福柯就有可能重新回归“特别知识分子”的角色。他的意义并不在于做了一个“根本性的改变”，使权力概念摆脱了过去的混乱和错误，而在于他以一个欧洲知识分子的身份，对20世纪中叶的一些重大政治问题提出了一种建设性的解答。福柯对于权力概念的重要性，不在于他传下了一种理论方式让我们能够简单地加以应用，而在于他为一次“共同的创造性行动”做出的重大贡献——这个“共同的创造性行动”，我们一直都参与其中。