西方政治传统中的世俗化危机：16、17世纪的转捩点

第三章　世俗化的危机

16、17世纪堪称西方文明史的转捩点。在此之前，西方社会的二元结构是建立在教会与国家两大制度上面。若人的精力主要专注于宗教问题，教会方有可能与世俗性组织进行实质性的抗衡；可在文艺复兴与宗教改革之后，便打破了这种传统的二元结构。人们日渐把兴趣移至世俗问题，那些依然忠于基督教的人，则因为教派纷争而力量大减。这样，中世纪的教会还能代表所有基督徒，到了后期便只能代表部分人；不过此时，国家仍然声称拥有全部臣民，故而成了社会的主要代表。这时，再无法靠教会来独立地制衡世俗权威的权力；西方文明逐渐走向世俗化，人们也必须重新建立二元社会的基础。自16世纪以来，这一项重建工作一直构成西方政治的主要问题。

西方世俗化的第一阶段，是文艺复兴时古典学术的复兴。中世纪的学术活动垄断于教会之手，教会的声望得以提高，世俗的权威则因而贬抑。靠圣托马斯·阿奎那等人的努力，古代文献的绝大部分，尽管出自异教徒或非教徒之手，却安全纳入基督教的传统当中。而君士坦丁堡陷落之后，突然出现了大批希腊的难民学者，他们为西方人带来了古典学术的崭新宝藏。他们既受到有教养的教会人士欢迎，亦受到俗人的欢迎。随着城市的发展与中世纪后期商业的繁荣，欧洲许多地区出现了中产阶级，他们既富有又充满野心，多半受过高等教育，这迥然不同于那般文盲封建领主，他们急切地要把握时机，以推动社会与知识的进步。像美第奇家族这样的银行世家，便既有能力也有意愿赞助新学术，一掠教会之美；野心勃勃的王侯们，同样渴望着吸引名士前来他们的宫廷。这样一来，从古代开始，教会头一次不再垄断艺术与学术。文艺复兴时代的许多著名作品，都来自世俗学者及艺术家，靠的则是世俗赞助者的资助；这些作品大获赞誉，促使人们重新认识世俗生活的尊严与重要性。正因这种精神与世俗平衡的突然转移，便使得文艺复兴成了现代的真正先驱者。

文艺复兴的世俗化运动，曾经能够脱离开教会的妨碍。研究古典学术的浪潮开始席卷欧洲时，教会力量还相当强大，足能控制这一运动，使它为教会的目的服务。然而到了文艺复兴时期，教皇的精神势力已经低落之极。经过了“巴比伦之囚”的长期羞辱，教会才重新抬起头来，并且悲哀地认识到，只要欧洲的君主——例如法国国王——地位稳固，则对任何事务甚至精神事务的干预，都免不了危险。而另一方面，罗马帝国的败亡，使得意大利成了政治真空，暴虐的小君主国纷纷出现。教皇国作为较为稳固的大型政治实体，正可以向弱小邻邦施加外交与军事压力。这些情况总括起来，自然促使文艺复兴时的教皇一心倾向于世俗权力，专务扩张，而忽视更其广泛的精神责任。便是世俗统治者，其问题与关注的对象亦与此别无二致，教皇难免受到世俗潮流的同化。有些教皇如列奥十世，会赞助当时最伟大的艺术家和学者，然而其动机绝不会不同于他的佛罗伦萨亲戚美第奇家族。任何人都不曾像前人一样，努力从基督教观点出发，来修正并重新阐释这些新出的学术。

然而，基督教的传统毕竟足够强大，不至于被文艺复兴与人文主义的冲击所斩断。诚然，在当时的一些代表人物看来，文艺复兴的精神全然是异教的精神；不过，他们虽然执意从古典艺术与文学当中挖掘珍宝，多数领袖人物还是从基督教思想当中吸取灵感。甚至在新的创造力达到巅峰之时，萨伏纳罗拉依然能够在佛罗伦萨，以其辩才鼓动起一场短暂然而强大的宗教反动，倡导这座文艺复兴名城的公民与艺术家，公开将异教绘画与其他世俗的财宝付之一炬，这一点意义颇为重大。至于意大利以外地区，新兴学术成长缓慢，阻挡异教人文主义的力量也更其强大。文艺复兴的成就，能够增添上帝的荣耀，增进礼仪生活的乐趣，对此人们自可以接受；不过另一方面，它们也往往令人心神不一，忽略了宗教责任，故而很快招到敌视。基督教徒往往首鼠两端，因此16世纪的人们方会反对文艺复兴的世俗倾向，进发出新的一股追求来世理想的热忱。新教的宗教改革与天主教的反宗教改革，便是这一反动的体现。

大凡对来世理想追求的复兴，会使得教会重行占有与国家颉颃并且进行独立批判的传统地位，我们讲过的西方历史当中即出现过这种现象。几世纪之前，托钵僧团的兴起，就曾导致宗教热忱的大爆发，强烈到足堪与此次反动相比；那时教皇稍经犹疑，便将此运动纳入到了教会体系当中。诸如此类事件所激起的宗教活力，也是12、13世纪基督教文明活力的根源。新教宗教改革运动，像其名称暗示的那样，是希冀能够为基督教会，开创堪比12、13世纪的净化与复生时期。马丁·路德及其门徒，效仿圣方济各与其后改革者的榜样，不以自己为叛逆，而作为既存宗教传统的代表。在重新把握原始纯洁的基督教义时，他们强调的是《圣经》与早期教父的著作，而本无意诋毁中世纪基督教的基本假设；他们不满的并非天主教会，而是使教会无法履行正当属灵任务的积弊与腐败。他们的目的，是要使教会重行取得传统的地位，成为团结为一的基督教联邦的领袖。

然而，宗教改革的实际影响，却恰好有悖于改革者的初衷。在文艺复兴时期，教皇执迷在世俗的治国方略，很晚才弄清楚将发生于北方的精神危机中包含的意义。为满足改革者的基本要求，教皇必得放弃许多富于利益的积弊，并竭尽全力，从事教会特别是修道院的净化工作。在此之后，反改革运动同样证明，罗马教会依然有能力进行改革；然而这一证明未免太迟，不及保持教会的团结。新教徒企图影响文艺复兴时的世俗化教士阶层，如今再遭失败，终于决定脱离罗马教会，建立起属于自己的教会组织，希冀到头来，由此使人归于真正的信仰，在新的基础之上重建大一统的教会。其结果，是这些希望统统失败净尽。新教徒努力在各地建立其地位，而天主教的反改革运动组成耶稣会，其热诚竟发挥了料想不到的力量，使得西方很大的地区未曾加入到新教的改革运动当中去。更重要的是，改革者缺乏有效的中央领导，很快分裂为互不相容的教派。改革者原本决心重建一统教会的权威，其实却反使基督教世界分裂为互相争战的各个教派，使教会的影响力大大削弱，也使得政治理论与实践产生了许多意料不到的变革。

在宗教改革运动之初，这些变革并不显明。对二元社会的问题，改革者的领袖们在理论上采取的立场类似于中世纪的教会——自然，新教的两个主要教派，在此问题上的看法亦有某种不同。路德派注重的是宗教的神秘方面，倾向于打破基督教此世与来世的平衡关系，注重的也是来世。路德和他的门徒们，比大多数基督教代表人物更强烈地认为，世俗事务的本质未免邪恶，故而强调内心生活的培育，乃是基督徒应该树立的行为。而加尔文派关心的是历史存在这一偶然事件，往往从另一方向，来打破此世与来世的平衡关系；他们最关心的是在尘世上实现神的国度，故而接近于古代犹太的思想精神。他们常引用旧约的经文，喜用希伯来人的名字，凡此种种，适表明他们更加亲近的是古代犹太思想。他们感到，对历史的精神化负有直接责任，因之比起路德派甚至罗马天主教，都更有干预世俗事务的倾向。显然，只要可能，他们总会建立神权政治，一如加尔文派在日内瓦或者清教徒在英格兰所做的。然而，新教的主要团体纵然全都偏离了基督教的立场，但是他们却从来未曾抛弃过植根于教会与国家二元结构之上的古老社会观，一致相信，不论这两种制度如何，教会毕竟有别于国家。对他们而言，教会便如对于中世纪基督徒一样，维护着人类所有的重要精神利益，堪称道德权威之最为崇高的化身。一旦国家威胁到教会的利益，甚至路德派的信徒也晓得起而抗议，极端时还会抵抗国家。至于加尔文派则野心更大，至少在其发展的后期，甚至还企图对政治权威进行监视。因之，新教教义的结构虽然变化多端，而实质上却未曾改变西方基督教之二元社会观的传统。

然而，宗教改革时的环境，却使教会不能不越发仰仗于国家。改革者所传播的福音，虽然对罗马权威当局未有影响，却很快得到世俗王侯的嘉许。西方统治者在其使得行政结构合理化的过程当中，遇到的一个障碍便是教会的特权；而宗教改革者宣称，要大大改革教会组织，这受到王侯的大力欢迎，认为是消除教会特权的绝好机会。特别是英法两国，罗马教会靠着贩卖赎罪券等等方法，对当地民众大肆掠夺，英法两国的王侯便特别欢迎宗教改革。于是从起初开始，改革者便投靠某些世俗王侯，做他们有力的支持者。在教会谴责宗教改革为异端，意欲将其消灭时，幸而有萨克森选帝侯之类的王侯进行保护，改革运动才不至于遭到消灭。为避免遭到迫害，也为了要迫害对手，改革者们不得不倚靠友善统治者的武力相助；而当他们与罗马当局的争斗愈演愈烈，只能更加借助于世俗权威，因之也必得对世俗权威做更多的让步作为回报。从理论上讲，改革者或许还清楚，需要以教会的道德权威，对抗国家对权力的滥用；然而在实际上，他们的阻碍却自有限度，即不能交恶于王侯保护者。其结果，是使教会变得更其软弱，无法制衡世俗权威的侮慢。

类似的因素，同样削弱了天主教会的力量。在与新教徒斗争的过程中，罗马教会的追随者实在多有优势。新兴的新教教会缺乏组织完善的正统权威机构，很难将教义统一，也很难在支持者中间，建立起纪律来。而教皇在天主教徒中间代表的纪律与教义方面的权威，却绝对无人能够动摇。这一点便使得罗马教会动员其参与力量来，比其对手效率为高。然而，在宗教团体竞相取悦世俗王侯的时代，教皇的权力即便经过重整，也不足以保障天主教会的生存。此时多数国家里，人民的宗教感极其分歧，没有哪个权威能够得到基督国度全体民众的一致支持。若是某世俗统治者决定信奉新教，则凭他所拥有的武力以及新教人民的支持，他便能达成目的，甚至罗马教会提出强烈抗议也无妨碍。而设若另有一个统治者决定采纳天主教，而去迫害新教徒，他同样有成功的可能。于是罗马教会也和新教教会一样，靠世俗权威来支持；为得到世俗统治者的助力，它也和新教教会一样，必得对统治者让步才行。虽然天主教国家里对教会的削弱不及新教国家为甚，而削弱的趋势在本质上则无二致。

宗教与政治间不安的关系，造成的首要结果，便是动摇了政治秩序的传统基础。若是某地的王侯赞助某宗教团体，该团体的追随者只要宣扬绝对效忠国家的理论，就能得享无尽的利益。英国国教徒与路德派的力量，主要就是来自于世俗统治者的支持，因之他们在这一方面也便做得最多。而多数地区里都有不奉行官方信仰的人，他们易于遭受迫害；在他们看来，政治问题乃是推翻现有秩序，拥立某个信仰他们的宗教的王侯。在中世纪里，多数政治理论家都同意，人民有权利反抗暴君，这其中包括那些支持异端、阻止人民获得永恒救赎的君王，在极端情况下，甚至可以由境内的其他高官将君主处死。在波澜壮阔的宗教战争年代，被迫害的激进教徒尤其易于接受这一观念，特别是耶稣会教徒与加尔文派教徒，因他们分别是天主教与新教最极端的强硬派，在形成新的政治理论派别抵抗王权派的过程中，他们扮演了主导性的角色。这些作家在试图战胜敌对统治者的权力时，或多或少都曾经激烈地倡导，推翻暴君乃是人民天赋的权利。这一派政治理论家，他们的用语颇有些现代意味，也对后来现代民主思想的发展起过些作用。但他们当时所说的人民，却并非无组织的群众，而是占有领土的王侯、地方议会与其他公众权威；其中多半信奉的是被迫害的宗教。

基本上讲，这些理论家只是重申了中世纪的暴政学说；在中世纪时，世俗统治者只服从于单一教会的纪律，只要满足了教会的要求，便不至于被目为异端，这绝不同于宗教改革以及反改革运动的时代。若一个国家的人民分属于两个或更多相互敌对的教会，统治者注定会被许多人民视为异端，这时再重申中世纪的理论，只能招惹来无穷的纷争。

其结果，果然招来了纷争。一百年里，西欧因空前惨烈的宗教战争，几乎分崩离析。许多国家的异端宗教群体，都曾经鼓动支持者对现存政府展开血腥的革命，外国的王侯也时常出兵，帮助同一教派的统治者。在激情的顶点，文明的战争规则往往被丢弃不顾。在宗教冲突当中，暗杀与屠杀也成了正当的手段。在那些相信唯有自己信奉的宗教胜利才能得救赎的人看来，有一个绝对重要的前提，便是要把国家的权力，放在真正的信徒手里；在这一前提下面，所有的牺牲都是死得其所。在宗教狂热的外衣之下，充分满足着世俗的食欲与野心，结果造成的是一段血腥而且目无法纪的时期。三十年战争消灭了中欧将近一半的人口，毁灭了许多古老的欧洲文化名城，混乱而无所不用其极。这时各教派的力量均等，任何一派竭尽全力，也无法支配重新团结的基督国度，随之产生的僵持局面，令西方文明岌岌可危。

凡此种种，终于使人们对传统的教会与国家关系的看法产生了彻底的反动。宗教战争愈演愈烈，令越来越多的人感到，所有的宗教狂热一概是不堪忍受的罪恶。他们盼着国家专制主义出现，认为这才是重建社会秩序的唯一方法。法国有一批政治家，他们的著作极具影响力；而其最明显的特色，便在于他们相信，为了政治和谐，人类必须能容忍宗教的分歧。许多经历了邪恶罪行的别国公民，也怀有同样的信念，认为若现存的各个教会能够接受劝告，甘做国家政策的附庸与工具，不因教派争端或征服异教徒的狂热破坏了和平，或许还能为人接受，成为维护现存秩序的有效堡垒。而若目前各执一词的教会能够满足于仅做私人的忏悔机构，为本教会的教友服务，而不坚持有权力订立公共政策，则或许不妨任其行事。无论如何，这些彼此纷争的教士，绝对不能因干预国家主权，造成屠杀与破坏。经过一个世纪多的浩劫，教会的政治声望彻底破产，在此以后，人们便一直对教会怀有不信任与怨恨的态度。18世纪启蒙运动的许多领袖反对教会直至不遗余力，强调宗教宽容的美德，表现了宗教战争对人类心灵所造成的深刻而持久的影响。对这段时期的记忆，使现代的人们对教会产生了某些最为苦涩的约制性反应。有了这样的经历，是不是还能容许教会和国家比肩，成为西方社会的政治问题，已经毋庸置疑。

这一新精神的胜利，以威斯特伐利亚和约为象征，该和约确定了主权在于国家的原则，从而结束了宗教战争的时代。世俗王侯有权利决定境内的官方宗教，这一点重新正式得到了肯定；为了社会和谐，这一权利乃是以愈益宽容的精神要求相互分歧的各教派，只要不妨害公共秩序，尽可以生存下去。当权教会虽然还发挥着，重要的社会职能，但王侯已经有足够的权威，防止它们独立行动。在新教国家，王侯往往就是当权教会的领袖，他们指导着宗教事务的方向。而天主教国家的王侯，因为教皇的存在，无法取得与新教王侯同等的地位，但他们对宗教阶层的控制却差不多一样地彻底。他们强行自衰微的罗马教廷手里，取得了任命教职与管理其他教会事务的权力；甚至最为虔诚的天主教王侯，也绝不吝利用自己的地位，与教廷讨价还价，求得好处。教士倒能影响虔诚的统治者，但这多半是个人的影响，无法以有效的社会制裁，强迫王侯听从。

在宗教战争期间及其后，世俗的创造活动昌盛无比。早在中世纪后期，西方文明便显出了科技成就的天赋，比如时钟以及复式簿记的发明；但是对教堂的建设以及其他宗教事务的首要关怀，却使西方把精力费在了彼世事务上，到16、17世纪，这些精力才渐渐转移到世俗目标来。西班牙、葡萄牙和回教徒的冲突持续了几个世纪，刚刚打败了对手；他们的十字军热情，在征服与探险的浪潮当中得到了发泄，也使西方世界得以掌握新大陆的资源，为现代帝国主义奠定了基础。新教改革拒绝修院制度，坚持世俗使命自有其宗教重要性，促使成千上万的修士修女重回尘世，且赋予他们热情的决心，要解决世间的问题来荣耀上帝。宗教战争之后，这种关切更其显著。教会不仅失去了社会领导地位，也失去了吸引有才能雄心的人为其服务的能力，漠然态度代替了宗教热情，世俗事业变成为几百年来基督教生活经历积累的紧张与精力最佳的发泄渠道。其结果是加强了文艺复兴人文主义的精神，并且为惊人的科技成就立下了基础。中世纪的西方文明拙劣而贫乏，无法比肩当时世界其他文化中心的物质财富。然而到了17世纪末，西方却已经表现出可以继承世界上的精力与资源的丰富特征。(www.xing528.com)

世俗的企业精神，最早表现在建立合理的国家官僚体系上面。在宗教战争期间，相互争斗的宗教团体，其生存完全依赖于王侯支持者的攻击与防御能力，因之以最高效率来运用军事及其他资源，就成了最为重要的问题。也是因此，当时大部分的宗教精力，都费在了改良军事技术，以及用合理的财政与行政程序，来支持战争这一工作上面。由于加尔文派坚称，要在人世间建立神的王国，他们在这方面也尤其成功。他们建立了政府效率的准则，哪个国家要是忽视了这些效率，必将自取灭亡。到宗教战争结束时，西方社会已经资源耗尽，必得以全部的精力与决心，将国家的资源用于重建。富于良知的王侯们试图全力鼓励工商业，使饱受战争蹂躏的国土恢复元气，继续发展。对此的关注，引发新的行政科学与经济学的发展，便是重商主义与财经学；这设法使得国家官员的行为趋于合理的途径，使之能够完成既定的目标。由其带来的机会的吸引，雄心勃勃且富有才干的人被招致王侯的行政体系当中，供其服务。因之到17世纪末，富有效率且受过训练的官僚体系已经基本初定，以后将成为现代国家的一支特殊力量。

不过，国家权力兴起带来的成就固然辉煌，而从长远来看，却还是威胁到了西方文明的基础。如今，教会不再能够约束世俗权威的活动，西方世界重又面临那个古老的问题——面对权力巨大的官僚体系，如何能维持有效的法治？像博丹这样具有影响力的政论家，或许会坚持认为，以传统政体观之，便是独立君王的权威，也要受法律的约束。法律原则唯有能实际执行，否则便无价值可言；然而，以当时的社会情况，还很难有人抵抗君王的违宪。罗马帝国固然尊重宪政传统，可这也未曾阻止它发展出完善的官僚专制体系；17世纪欧洲的政治情况，同样隐含着此类发展的可能。由于专注于行政效率，干练的君主每每企图侵犯臣民的一些麻烦而不合时宜的权利；即是贪欲及野心，也会驱使他们出此下策。罗马法当中便有些专制主义的条文，王侯易于为国家想做的任何事情在法理上找到借口。其结果是使王室专制主义迅速发展，甚至有消灭西方文明基石之一的法治思想的可能。

许多人会认为，这种发展并非不受欢迎。经过了一个多世纪的混乱，只要能得到和平，任何代价都会吸引人；而保证和平的唯一方法，似乎便是使国家强大，使异议分子无从与之抗衡。文艺复兴时意大利形势纷乱，共和派系与暴君之间没完没了互相争斗，马基雅维里便曾因此采取了异端的政治观点。他深信，创造并维持有效的政治秩序，乃是人类生活的最高目标；因此，他可以牺牲法律或道德原则，来达到这一目标。一百年后，英国的长期内战也使霍布斯达到类似的结论；在他看来，唯有使主权国家掌握绝对而无条件的权威，才能维持最低限度的人类生活秩序。霍布斯与马基雅维里同样表示，政治行为不必受道德与法律的约束；这样的观点与传统西方的政治思想大相径庭，当时多数人便不能接受这种迥异于历史的看法。所以两人都不免遭到抨击；不过许多理论上拒绝他们观点的人，却有心按其说法实践。公开说出这些，实在不够明智；可是恐惧与匮乏，却迫使多数欧洲国家走到一个临界点，只要能换来最小限度的和平与秩序，宁可接受国家的任何措施。这种心理，便是17世纪绝对专制主义的基础。

然而，西方的二元传统毕竟根深蒂固，难以退却。人们多少承认，教会无法保障法治，但是用纯粹的新型世俗二元形式取代旧秩序，却依然可能。中世纪教会的权力，就在于它能动员起社会的道德共识，来对抗国家的军事与行政权力；那么，社会能不能在世俗而非宗教的领导下，针对公众事务达成有效的共识？社会是否能够不援引教会阶层，而将此一共识组织起来，控制政府的行为？这些即是17世纪政治发展引起的问题。在西方教会与国家本是分立的制度，传统西方文明便运用于社会二元论的基础之上；如何以纯粹世俗制度为基础，保存这一二元体系，便成了现代政治的课题。

为解决这一问题，17世纪的政治理论家极力强调自然法的概念。所有人就其为理性存在的能力而言，皆能够针对社会生活的方法与目的，达成共同约定——这一观念，早深深植根于西方政治传统之中。这一观念源于古代，与天启宗教的特殊教义一起，融入到中世纪教会的重要观念当中。在教派纷争竞起，使得人类无法对宗教启示的内容有一致见解时，自然便成了维系社会统一的唯一力量。因此，有责任心的政治理论家便更加重视此一观念，来约束政府的滥用权力。为抑制国际战争中的野蛮残酷，格劳秀斯这样的人便逐渐发展出国际法的理论，其基础乃是世俗的统一理性共识，而非天启宗教分歧叠出的教条，对信奉各教派的人具有同等约束力，因此便可为人所接受。像普芬多夫这样的宪政理论家，也引用了类似方法，来规定国家行为内部权力中涉及臣民权利的部分。这些理论家希望用这种方式，使现代国家解脱出有组织的教会之束缚以后，仍然能为社会的道德共识所约束。

可仅仅强调自然法，却不足以保证西方的二元体系。在古代，此一理论曾对有良知的皇帝——如马可·奥勒留——产生过强大的影响，却不足以遏制官僚专制主义的成长。17世纪欧洲的情形也是类似：几百年来，基督教信仰已经帮助人类，对政治行为的道德限度发展出了颇为一致的看法。其所形成的共识也相当强大，足够来影响政府的行为。到三十年战争之后的文明战争，道德标准已经有显著的进步，这证明此时的政治理论家重视自然法权威的看法绝非错误。然而，社会的道德共识若要生效，有别于政府的社会必须要有能力，靠依法组成的机构来行事。在中世纪，教会的各种机构曾经为具有道德感的社会，提供了有组织行动的基础。如今教会已经不能够发挥这一职能，必须建立一个类似的世俗组织，好使社会动员起道德力量，对抗官僚政府的权力。

幸而在中世纪后期，创造这样的组织已经跨出了第一步。中世纪的君王也和现代君王一样，经常苦恼于超额征收赋税的问题。若要使中世纪国家的原始行政单位直接去课税，势必使之变得疲于奔命；因此，唯一的办法是把课税的责任交给有足够财富与影响力的人，让他们直接向有产业的人收税。这形成了一种习俗，即定期召集封建贵族、教会、特许城市的代表与其他有产阶级开会，迫使他们以各自阶级的名义，同意国王征收特别税。于是，国家的正常运作也日渐倚靠这些定期的授权，被征召的代表很快发现，他们可以趁应允缴税的同时，向国王争取具体让步。诚然，中世纪议会的权力根本无法与现代的议会相比，管理公共事务的责任仍然在于君王的执政官员，同时即使最无能的君王，也不愿承认这些议会代表是平等执行政府事务的参与者。但中世纪代议团体的权力尽管有限，给人的却是这样一种概念——社会整体有着不同于国家的权益，而此权益应该由不同于政治组织的形式进行捍卫。

此后，由于宗教信仰不同，人民与君王发生了冲突。这时，异议集团自然会想到，凭借议会的传统权力作为基础，来组织反对的力量。抵抗王权派的政治理论，次半便是致力于争取这些权力。随着教会力量衰微，议会越来越重要，并成为表达社会共同意志、对抗王侯非分要求的另一工具。议会的权威，称得上能与中世纪教会并称的唯一世俗权威；若能加强此种权威，或许还可以维持西方社会的二元传统。

西方的许多国家都做过类似的努力，而以英国最为成功。16世纪时，都铎王朝的王权专制主义理论兴起，议会被降为次一级的代表会议，但未被彻底废除。因此，在后来的斯图亚特王朝时期，议会重又扮演起更为积极的角色。靠地主和贵族中间精悍成员的领导，议会遂成为对抗王室扩张特权的有效工具。当这一抗议难以对抗王室时，议会竟建立自己的军队与行政机构，公开与国王对抗。议会军一度获得了决定性的胜利，几乎把国王罢黜了事，建立共和国；后来虽然由于无法建立令人满意的议会行政方式，导致王室复辟，英国的王权却从此衰微下去。查理二世为了重登王位，不得不承认议会为地位平等的执政伙伴。他的继承人企图恢复君主的传统地位，立即引发一场不流血的革命，王位转至一个新统治者手里，国王还要做出更多的让步。国王仍然是国家行政机构首脑，但其立法权受到议会的制衡，而议会则被视为立法与财政的终极权威。这两次成功的革命已经清楚显示出，议会自可作为动员世俗社会，来对抗王室特权主张的工具。自此，二元式的英国社会组织便再也不受王权专制主义论的威胁。

英国的经历，促进了新政治思想学派的发展。在英国，这一学派的思想表现于约翰·洛克的著作；据他对辉格党观点所做的标准阐发，则建立社会的目的乃是要确保人类的天赋人权；王室的行政人员为社会意志所创造，其权力亦应以满足社会目的之需要为限。便是在王权建立之后，议会仍然是社会行动的独立代理人。立法与财政权仍由议会直接掌控，以制衡国王的行政力量。一旦王室滥用权力，侵犯了社会的利益，议会便有天赋的、不可让渡的权力与之对抗，必要的话还能取代有错误的行政部门。换言之，中世纪的教会代表基督教社会至高道德的传统权利——制衡世俗政府、在极端时甚至解除其权威的权力，已经以纯粹世俗的方式得以重申。议会作为公民社会最高道德利益的代表，得到敦促去接受以前宗教权威行使的职能。如今认为，自由依赖着制衡宪政体制中的分权，其实这正是西方自由是教会与国家分立的产物这一传统观念的翻版。孟德斯鸠在著作当中，大力推广此一理论，使其不仅流行于英国，也流行于欧陆。这实在是取代17世纪一元政治倾向的唯一良策。

然而，考量17世纪欧洲的一般状况，则要以议会制衡王权专制主义，其可能性仍然微乎其微。议会权威正如同中世纪的教会，依赖于动员统一社会道德力量的能力。除少数几个不重要的例外，欧陆的议会都不及英国完全，无法应付此种情况。中世纪时，没有几个国家能像英国一样，集中权力于中央。因此，其代议机构也往往呈地方性而非全国性。在现代，每当代表王权的中央机构变得较有效率，地方议会往往反会变得不合时宜。作为衰落的地方社会代表，他们根本就无力协同一致，抗拒野心勃勃的王侯的要求。法国有地方议会，也有全国议会；然而即便在这个国家，这些议会的阶级结构亦无法适应创立社会的统合。在这一方面，中世纪英国的传统倒是别具一格；当教会与特许城市的代表首次在国会中集会，他们并不另行组成一个阶级，而是与大大小小的地主合并起来，形成后来的上议院和下议院。由于上下两院的利益并非完全冲突，它们便易于组成联合阵线，与王室抗衡。另一方面，欧陆的议会则往往由三个以上的社会阶级组成，每一社会阶级只能代表某一社会群体的利益。协调不同的社会阶级，使之达成有效协议，绝非容易的事情。由此，国王便比议会更有权利对外宣称，是他代表着整个社会的利益；而王权的加强也广泛受到欢迎，认为这可以抵御利益阶级的贪婪。一个缺乏英国那样的天然屏障的国家，为了对付外来侵略，确乎有必要建立强大的王室军队，这也为主张王权专制主义的人提供了有力的借口。在16、17世纪，这些因素加在一起，促使欧陆议会制度迅速衰退；虽然偶然也有人表示景仰英国的宪法，但却无法不使王权专制主义变成当时最为流行的政府形式。

甚至在英国，国王与议会的均势也很快遭到破坏。英国议会的基础虽然比欧陆来得广泛，但主要仍由乡绅地主的代表组成。当革命表现出可能制服君王时，这一社会群体急于垄断了权力。在别处，许多地方政府的工作由王室的行政代表来执行或监督；可在英国，这些工作却直接落到了拥有地产的治安官手里。对国家行政机构的控制，原本被视为王室应有的特权，现在立即转归向议会而非向国王负责的内阁。立法机构严密监视财政权，必要时还不惜改变王室继承规则；这样，王室对于立法机构的非分要求便无法有效抗拒。因之，洛克与孟德斯鸠理论中揭示的分权与制衡就此破灭。实际上，政府形式稳定地走向议会专权的道路，权力落到一小撮密切合作、仅仅代表某一阶级利益的寡头执政者手里。在现存宪政结构之下，其他社会群体找不到合法途径，来约束此一寡头执政集团的权力。于是英国也和欧陆一样，政治一元主义变成了正常的现象。

因此，在16、17世纪，中世纪二元主义的破产留下了一条无法弥补的裂缝。在中世纪，居领导地位的教会纪律严明，团结一心，经常呼吁真正的信徒，要挺身对抗暴君的无理要求。当时人人知道，为了其不朽灵魂的利益，他们都得准备着，负起一定程度的政治责任才行；而为世俗利益承担类似政治责任的观念，却不大为人知晓。封建领主与特许城市，虽然能够为了既有的权力，起而对抗君王，可广大民众总是认为，世俗政府的事务乃是统治阶级的专利，一般百姓的责任唯有忍受而已。直到相当晚近时，这一观点仍然主宰着西方的政治思想。因此，根本没有可能动员世俗社会的整个力量，制衡君王或寡头执政者的权力，君主专制论便难免伴随世俗化的危机，而存在下去。

然而到了18、19世纪，西方二元论的活力却显然再度得到了肯定。所有的西方国家，每个阶层的人都相继有了政治责任感的觉醒。靠他们的努力，议会制度再度得以注入新的活力，逐渐变成制衡现代官僚体系扩张的有效力量。新的世俗道德观念，将中世纪教会的政治诫命取而代之。这样，原来以教会与国家分立的基督教二元主义为基础的西方社会二元主义，基于社会与国家分立的世俗二元主义，而重新出现。这一过程缓慢而且痛苦，其间也多有令人失望的挫败，然而最后，终于克服了世俗化危机，恢复并扩大了西方文明的传统特色；而造就了这一结果的思想与制度，正构成了现代的自由主义。