传统中国知识分子鲁迅与郭沫若之儒家文化比较

中国现代文化走向世界的过程伴随着对传统文化的一系列反动，有意思的是，即便是最激进的反动也没有能够真正取消它在意识深层里对传统的承担，反动里的承担和承担里的反动便是中国现代文化之于传统的复杂关系。为了对这一复杂关系作出更清晰更有说服力的剖析，当代的阐释倒有必要从那种激情主义的进化论模式中挣脱出来，由“先赋”地位的传统文化入手，重新考察中国现代文化的发生发展，考察现代中国人是如何在先赋性的心理基础上，迎纳和择取西方文化的，我认为，这应当是未来文化研究的重点。

在中国传统文化中，儒家文化无疑居于主导性的统治地位。这里拟以中国现代文学与文化史上的两大巨人——鲁迅与郭沫若为对象，剖析他们所接受的儒家文化观念，比较这种文化观念给他们的人生理想、社会实践、生命意识以及整个思维模式所带来的深刻影响。也许正是在这样的分析比较当中，我们可以对这两位现代先驱者的精神世界有一个更深入的认识，并最终获得传统文化之于中国现代文化发展的最宝贵的启示。

一

儒家文化观念的影响在鲁迅与郭沫若那里都是存在的。

五四反传统的声浪是异常激越的。唯独郭沫若与众不同，他反复地、有系统地赞扬了儒家文化的宗师孔子，说他是政治家、哲学家、教育家、科学家、艺术家、文学家，是“人中的至人”，孔子思想也被视为中国先秦文化“澎湃城”中最优秀的宝藏。除孔子之外，郭沫若还竭力从另外的崇拜对象身上挖掘儒学的根系，屈原是他最崇拜的文学家之一，“屈子是吾师，惜哉憔悴死！”郭沫若认为：“屈原是一位儒家思想者，平生以康济为怀，以民为重。”王阳明的“心学”也曾让他如醉如痴，郭沫若特别礼赞了其中“成己成人”的儒家理想。相反，他对五四时代的某些批孔言论颇不以为然：“定要说孔子是个‘宗教家’、‘大教祖’，定要说孔子是个‘中国的罪魁’、‘盗丘’，那就未免太原诬古人而欺示来者了。”总之，郭沫若与儒家文化的联系是相当紧密的，这种鲜明的联系也正是郭沫若区别于五四时代许多文化革新者的独到之处。

与郭沫若不同，无论是五四前还是以后的各个时期，鲁迅都坚定不移地，毫不留情地抨击儒家思想，解构它历史的神圣性，扫荡它现实的阴霾性。这些批评之犀利、尖锐，在现代史上几乎是绝无仅有的。正因为如此，我们便往往忽略了鲁迅在意识深层里与儒家文化的隐秘联系。其实，作为历史的“中间物”，鲁迅几乎也是无从拒绝地承担了一系列的儒家文化观念，鲁迅自己就多次谈到“我的思想太黑暗”、“正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开”等等，不言而喻，儒家思想也应当就在这些“黑暗”当中，属于“古老的鬼魂”之一。

具体来说，鲁迅与郭沫若所接受的儒家文化观念主要表现在以下几个方面。

从人生理想来看，儒家文化的精髓在于所谓的“内圣外王之道”。在内强调个人的精神修养，在外倡导对社会义务的肩负。“内圣”促使其德性的觉悟和完善，“外王”完成社会事功；而且外王之道必须奠基在内圣之学的基础上，内圣之学也终将在外王之道中得以施展。孔子“修己以安百姓”，“克己复礼为仁”，孟子“苟为善，后世子孙必有王者矣”，说的就是这样的道理。对于“内圣外王”，郭沫若颇为赞赏，认为这就是“要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神”。当然，这也就是郭沫若本人的人生理想，他“早就知道爱国，也早就想学些本领来报效国家，为了满足这种志愿，离开了四川，一九一四年到日本留学，学了十年的医。”自觉献身于国家民族之大事业无疑也是鲁迅的人生理想，从“救治像我父亲似的被误的病人的疾苦”到“将旧社会的病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治”，鲁迅“我以我血荐轩辕”的追求始终如一。无论是郭沫若还是鲁迅，在他们力图解决现代中国的社会问题时，都先后不约而同地放弃了其他职业，转向文艺，这显然还是趋向于在思想文化的改造（“内圣之学”）中实现社会理想（“外王之道”），有的海外学者指出，这种思维方式合于“儒家传统的‘整体性思考模式’”。

这又涉及到了两位文化先驱的文艺观。鲁迅、郭沫若都曾从各自的角度出发，在不同的程度上提出过近似的文艺主张。这就是，文艺不能超脱于社会现实而独立存在，文艺具有某种意义的功利性。鲁迅认为文艺应当“疗救”人生，应当是“引导国民精神前途的灯火”，郭沫若也在1924年以后公开宣称“文艺是宣传的利器”，鲁迅和郭沫若都在不同的阶段趋向于把文艺当作完成社会历史使命的辅助性手段，很显然，这便是对儒家“文以载道”传统的曲折的承袭。在传统儒家观念中“文”的精神修炼也就是内圣之学的体现，以“文”来承载社会道义也就是以内圣之学，通达外王之道。

不过，儒家文化如此恢宏灿烂的社会人生理想（包括与之联系在一起的文艺理想）却存在着一个根本性的脆弱点，那就是，它往往都是知识分子主观性的设计，往往都没有以丰富复杂的社会现实为起点，尤其缺乏随着历史的运动变迁而自我调整的功能。孔孟作为“内圣外王”最早的渲染者，是把这一理想与构想中的早已消失在历史风烟中的尧舜时代相印证的，而他们真正面对的现实恰恰是礼崩乐坏，人心堕落，理想与现实相分离的痕迹最早就从这里展开了。于是乎，为了竭力证明这一理想的完美、合理，为了维护自身传统的严密性，儒家理想在社会实践中又理所当然地转化为一种二元并存模式，这就是在人世与出世，仕与隐，“兼济天下”与“独善其身”之间求得某种平衡。当理想能畅通无阻时，中国文人满怀着人世的激情，求取功名利禄，当理想受到挫折之时，他们又“顺乎自然”地自我收缩，陶醉在个人精神的小天地里，自得其乐。人世给他们以活力，出世给他们以慰藉。所谓“天下有道则见，无道则隐”，“用之则行，舍之则藏”，“隐居以求其志，行义以达其道”等等，这种二元并存的实践模式千百年来一直极深地影响着中国知识分子，常常决定了他们最基本的人生态度。可以说，直到中国社会整体文化背景及文化精神没有根本性的变迁之前，这种二元并存的实践模式都将无从彻底超脱。鲁迅与郭沫若也不例外：他们都有入世的激情，鲁迅说：“对于旧社会和旧势力的斗争，必须坚决，持久不断，而且注重实力。”“人生现在实在苦痛，但我们总要战取光明，即使自己遇不到，也可以留给后来的。”郭沫若认为，人生的幸福就在于像孔子那样“不断地自励，不断地向上，不断地更新”，自强不息。他把“修身-齐家-治国-平天下”的入世过程称为“动的、进取的”儒家精神。无论是在文学追求还是其他的社会活动当中，鲁迅和郭沫若都绝不是那怯弱、胆小之辈，他们勇敢无畏、大义凛然，或者是无所顾忌地抛掷着投枪与匕首，同“黑暗”捣乱，为“真的猛士”呐喊助威，或者是轰轰烈烈，总是站在时代的浪尖，“凡事都想出人头地，凡事都不肯输给别人。”同样，在人生的挫折和疲惫之中，他们也感到了倦怠，产生过避世全身的念头，鲁迅多次想到“玩一玩”，“改掉文学的买卖”，想到“躲进小楼成一统，管他春夏与秋冬”，感叹“何以举家游旷远，风波浩荡足行吟。”郭沫若从王阳明这位“儒家精神和复活者”身上看到了纵浪大化、物我两忘的禅趣，他格外赞赏王阳明的一首禅诗：“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”还称“自己本是喜欢冲淡的人，譬如陶诗颇合我的口味，而在唐诗中我喜欢王维的绝诗，这些都应该是属于冲淡的一类。”在郭沫若“像一匹奔马”般跳跃进取的多少个间隙，我们都能看到一个流连山水，蛰居家庭乃至游戏人生的形象。比如他在“日本时生活虽是赤贫，但时有牧歌的情绪袭来”，慰藉他孤寂的心灵，比如他就形象地自喻说：“我在冲动窒息了的时候，又好像只死了的河豚”，比如在致宗白华的信中，郭沫若又作了精辟的概括：“要有出世的襟怀，方有人世的本领。”古人云：小隐江湖，大隐朝廷，这两种形式的退隐自卫之术都在郭沫若那里得到了运用。

在任何范畴的人生理想与社会实践的底层，都流淌着人之为人的最基本的生命意识，亦即生死观念，没有对生命的渴望和对死亡的恐惧，就根本谈不上什么理想、实践，只有在生的光华和死的阴暗的互照之下，理想才是必需的，而实践才是有意义的。鲁迅与郭沫若都在他们的言论中表现出了对生死问题的重视。在《野草》、在《朝花夕拾》以及自身生命历程最后的一段日子里，生与死的命题格外执著地纠缠在鲁迅的心底，由此而诞生了中国现代文化史上一系列叹为观止的庄严的话语；郭沫若一登上文坛，就高唱生与死的辉煌之歌，到了四十年代，又着意从社会文化的角度重新开掘生与死的伟大意义，尤其是死的种种景观，更是召唤着郭沫若的灵感，“郭沫若是我国新文学中最出色的歌唱‘死亡’的诗人。”从总体上看，鲁迅和郭沫若生死观念的中心都是对现实生命的肯定和追求。鲁迅的一生，都在为个人及民族的现实生存权利而挣扎、奋斗，把：“生存”、“温饱”与“发展”视作“我们目下的当务之急”，热爱生命、捍卫生命是鲁迅全部文学创作与社会活动的根本指向，尽管他也无数次的议论到死亡，但他关心的绝非虚幻的彼岸世界（无论是地狱还是天堂），就像他对虚幻的黄金世界毫无兴趣一样：“我本来不大喜欢下地狱，因为不但满眼只有刀山剑树，看得太单调，苦痛也怕很难当。现在可又有些怕上天堂了。四时皆春，一年到头请你看桃花，你想够多么乏味？”郭沫若大写死亡，但他的死也往往是为了生，或者是证明了生的伟大、崇高，舍生而取了义，如历史剧《屈原》、《虎符》、《高渐离》及诗《胜利的死》等，或者是向新一轮的更辉煌生命的过渡，如《凤凰涅槃》等，无论是鲁迅还是郭沫若生与死都不是思辨性的东西，它首先是一个现实实践、现实人生态度的问题，这样，他们的生死观就与基督教观念为中心的西方文化区别开来，其中显然缺乏原罪、救赎，否定尘世生活，追求精神之超越这些成分。鲁迅与郭沫若生死观的渊源就是儒家文化的“贵生”观念。孔子对鬼神所采取的疏远态度，从根本上否定了以彼岸世界为极乐的生死观念，孔子强调，生命的意义在于现世。一部《论语》，把注意力全部集中在外力可为的范围内，反复论述社会之安定、民众之乐业，至于死，那不过是人生劳作之余的休息。在所有儒家文化所渲染死亡景观的背后，都充满了对生存的肯定和热爱，“杀身成仁”、“舍生取义”绝非是热爱死亡，而是反过来突出了生存的重要性，此外，建立在原始宗族意识基础上的儒家文化还趋向于从个体与群体的联系中来缓解死的痛楚，宽慰生的渴望，这在鲁迅那里也有明显的表现，鲁迅说：“人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”

与以上理想观、实践观以及生死观联系在一起的，是鲁迅和郭沫若在意识层面上对儒家文化的态度。我们看到鲁迅与郭沫若都对儒家文化作了长久而深刻的关注，鲁迅以他的小说、杂文，郭沫若以他的小说、历史研究分别建构起与儒家文化的紧密联系。鲁迅和郭沫若还有两个共同的特点：首先他们都是站在现代文化的立场上，与以孔子为代表的儒学先师们进行平等的对话，把这些“圣人”当作“人”来进行具有鲜明时代感的科学研究，那些由腐朽传统强加给他们的宏大的光环消失了，圣贤从神界下降到尘世，孔老夫子有“胃病”，要“吃饭”；在厉史小说《采薇》里，鲁迅幽默地描写了隐藏在伯夷、叔齐“不食周粟”这一义举之下的人欲：采来薇菜充饥，“做法也多起来：薇汤、薇羹、薇酱、清炖薇、原汤炖薇芽，生晒嫩薇叶……”。郭沫若说孔子“对于南子是要见的，‘淫奔之诗’他是不嫌弃的”，同时还“主张自由恋爱”和“实行自由离婚”。其次，鲁迅和郭沫若都在不同的程度上区分了先秦儒家和后儒，对前者有过不同程度的肯定。鲁迅对儒家文化的批判主要是针对它的现实腐朽性，这又与他对汉唐的首肯和对宋以后的文化的抨击相呼应。鲁迅指出，先秦儒家是“欲尽人力以救世乱”，人生态度是“进取”，孔子生活在巫鬼势力旺盛的时代，偏不肯“随俗谈鬼神”，“的确伟大”等等，郭沫若更是满怀激情地赞扬以儒家思想为主导的先秦文化，礼赞孔夫子，但对于先秦以后的儒学，包括被称为新儒家的宋明理学却持批评否定的态度（除王阳明外）。

鲁迅和郭沫若在意识层面上对儒家文化的接近和某种程度的肯定进一步加强了他们与这一古老遗产的联系，意识层面的某些接近和无意识层面的承担共同为这两位文化先驱的儒家文化观念提供了根据。

二

鲁迅与郭沫若共同接受了一系列儒家观念的影响，这些影响也具有某种程度上的一致性，那么，在鲁迅与郭沫若各自的接受方式以及接受成分上，还存在着什么差异呢？鲁迅与郭沫若按照各自的个性、意志，对这一历史遗产作了怎样选择或者改造呢？

差异性并不亚于其共同性，选择、改造的部分也绝不弱于其直接承袭的部分。按照前文思路，我们继续归纳如下：

就人生理想来看，尽管鲁迅和郭沫若都有着高度的社会使命感，都注重个人精神素质的培养，又都趋向于以思想文化的途径完成社会改造，也就是说符合内圣外王之说，但是，对于何谓个人精神素质（内圣），又如何通过思想文化之途径定国安邦（外王），两人却有着很不相同的理解。郭沫若显然确信以个人思想的修养完成社会理想的可能，他赞扬荀子说，他为秦国策划的是“王道”，其具体节目是“平政教，审节奏，修仁义，正法则，选贤良，养百姓”。维持着儒家“共己正南面”的主张。在《中国文化之传统精神》一文中，他甚至还详细阐述孔子思想的“系统”，剖析了这一系统各大要素是如何构成又如何向外发挥，并最终作用于全社会：“取正当的方法，调节官能的欲望”，“精进不断”。“旷观世界”、“吸收一切的知识为自己生命之粮食”。以“坚固的意志”实践“以天下为己任，为救四海的同胞而杀身成仁那样的诚心，把自己的智能发挥到无限大，使与天地伟大的作用相比而无愧，终至于神无多让”。关干什么是“内圣”，即个人之精神修养的具体内涵何在，郭沫若的认识颇复杂，他忽而认为孔子“是站在代表人民利益的方面”，“他的仁道是大众献身，牺牲自己为大众服务的精神”，那么，以个人为本位的个性主义和以大众为本位的民本主义是如何在郭沫若内心统一起来的呢？郭沫若又提出了他的“内在的道德律”，他把献身于大众事业的道德行为看作是完全内在的，不需要任何外在强制的东西，它们既是外在的道德要求，同时也是个性的组成部分。郭沫若认为这是他从孔子那里得到的诸多启示之一，孔子提出不能按“形式的既成道德”从事，而应遵循“吾人本性内在的道德律”，自觉地“净化自己、充实自己、表现自己。”与郭沫若相比，鲁迅所谓的个人精神内涵主要不是来自先秦儒家，而是对西方文化的借鉴，他在西方的个人主义传统与人道主义传统的结合之中，寻找着符合现代中国的“立人”理想，“立人”就是个人的生存发展为根本目标，“任个人而排众数”，它所要反对的恰恰是那些空洞的社会道德训条。鲁迅“立人”将必然颠覆中国儒家传统的道德至上主义。所以说在意识层面上，鲁迅是特别注意与传统的道德信条划清界限，他的“以个人为本位”是不会如郭沫若那样寻找到一个“内在的道德律”的。诚然，在无意识的层面上，鲁迅仍然承担着儒家道德（如他与母亲、朱安的关系，如他在为人处世中所保持的儒家式友情，君子式的谦卑等等），但就是在承担这些道德形态的同时，鲁迅又充满了来自意识层面的自嘲，以致常常流露出某些无可奈何的叹息，他的意识中的改造欲总是不断地干扰、遏制着无意识中的承担欲。鲁迅虽然积极投身于建设现代化中国的宏大工程，并且在实践上也的确选取了思想文化之改造这一途径，但是，他又从未产生过郭沫若式的自信，无数次关于“希望”、“绝望”、“路”的讨论，都一再表明了鲁迅所特有的怀疑与彷徨。对于以纯粹道德修养的方式完成社会使命，就更是持否定、批判的态度。《故事新编·采薇》就生动地宣判了“内圣”神话的破产，鲁迅“对于根深蒂固的旧文明施行袭击，令其动摇”，这一意识层面的目的倒是得到了坚定的实现。

这一人生理想同样也在文艺观念上表现着。意识层面上的怀疑与彷徨实际上已经大大地把鲁迅拉离了“改造国民性”的初衷。鲁迅清醒地感觉到，文艺就其本质而言具有它自身的规律，它既有作为精神创造的独立性，同时又具有作为社会改造之工具的软弱性：“倘以为文艺可以改变环境，那是‘唯心’之谈，事实的出现，并不如文学家所预想”，所以说，他对于文艺与革命宣传持相当审慎的态度，对文艺的宣传功能仅仅作了有限的肯定：“我是不相信文艺的旋乾转坤的力量的，但倘有人要在别方面应用他，我以为也可以，譬如‘宣传’就是”，“但我以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺”，“要用文艺者，就因为它是文艺。”儒家“文以载道”的观念在这里实际上已经动摇了。受到西方浪漫主义文艺思想的影响，郭沫若在五四时代也曾推崇“自我表现”说，“文艺是自我的表现”，“文艺的本质是主观的，表现的，而不是没我的，摹仿的。”但即便是在这个时候，他仍然认为，“文学自身本具功利的性质”，“其于社会改革上，人性提高上有非常深宏的效果，就此效果而言，不能谓为不是社会的艺术”。因而，较之于鲁迅，郭沫若倒是更积极地、更迅速地转向了“文以载道”。(www.xing528.com)

就社会实践的角度来看，虽然鲁迅与郭沫若都同时具有二重选择，都曾在人世与出世，兼济与独善之间徘徊，但两人徘徊之实际“状态”都大有不同。鲁迅是把他的怀疑精神带入了一切领域，思想的和行动的，似乎永无平静稳定的希望。当他投身于社会活动之时，会情不自禁地浮现出对这种活动的某些疑虑：人们为胜利而欢呼，他却“于浩歌狂热之际中寒”，以致说：“庆祝，讴歌，陶醉着革命的人们多，好自然是好的，但有时也会使革命精神转成浮滑”，当他试图在个人精神的小天地里略作休憩之时，却又并没有获得真正的清闲，他显然也不惯于这样的宁静与和谐：“烟水寻常事，荒村一钓徒。深宵沉醉起，无处觅煎蒲。”（《无题》）就这样，他常常深宵惊觉，何曾有过真正的超脱呢！在传统的儒家观念当中，仕与隐，出与人，兼济与独善彼此并非矛盾，隐、人、独善往往就是仕、出、兼济的必要的调剂和预备，经由这一个缓冲过程，士大夫似乎更加的精神饱满，信心十足。白居易作过一段生动的阐发：“古人云：‘穷则独善其身，达则兼济天下’，仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时，时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出，时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？”鲁迅的社会实践仍然带着“兼济”与“独善”的儒文化烙印，但又改变了这两重实践模式的结构，切断了它们之间互相补充、自然过渡的关系，于是乎，鲁迅就不可能“自得”了！相比之下，郭沫若则要“自得”得多，在他的一进一退之间，不存在鲁迅式的痛苦和困难，一切都仿佛是顺其自然。“人为根底，出为导引；能出能人，时出时人，该出时出，该人时人；似出似人，亦出亦人，既承担起社会的责任，又保持着个性的自由”。郭沫若素以变化多端而著称，其实，灵活多变倒不一定是郭沫若的特性，而生活在变化之中又绝无因变化而产生痛苦，显得格外的通脱，这才是郭沫若的个性所在。

郭沫若式的通脱又表现在他的生死观中，我们看到，郭沫若常常涉及生死互化的主题，《凤凰涅槃》“死了的凤凰更生了”，《火葬场》中春草萋萋，《死的诱惑》除却人的烦恼，《胜利的死》带来了永生的自由，《死》成了我的“心爱”。这些死与生之间的界限是十分模糊的，几乎就可以抹去，诗人满怀着的是一种超越生死的激情。如前文所述，这当然是儒家精神，但如此频繁如此热烈地涉及“死”的意义却又不是纯粹的儒家了。按照郭沫若自己的说法，其中掺杂了老庄思想，王阳明的心学，歌德、斯宾诺莎的泛神论，泰戈尔的“梵”等等。的确，西方文化对生命的关注常常伴随着对死亡的深刻的思考，而在中国文化内部，老庄的“道”、宋明理学也较儒家更多地虑及于死亡问题，郭沫若把中外多种文化与儒家思想融合在一起，从而丰富和发展了他的生命观，这是理所当然的。不过，问题又在于，郭沫若是在怎样的意义上进行这种“融合”的，是不是在与他固有的儒家文化相对立的意义上丰富和发展自己呢？显然不是，实际上，郭沫若仍然牢牢抓住儒家文化这一核心，是以儒家文化为基础，在与儒家文化相互适应、相互比附的意义上融会中西文化的。郭沫若说他在“看透了《庄子》，知道‘道’是什么，‘化’是什么了”之后，更被导引到“孔门哲学”，他说王阳明是儒家精神的复活，接着，泰戈尔、斯宾诺莎等人又被他黏结到了《庄子》身上，由此而构成了郭沫若既驳杂又集中的生命理论系统，在这一系统的底层，则是中国文化的一个最基本的观念：天人合一，“人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。”“视万汇为一体，摒除个体的私欲观念”。郭沫若找到了天人合一，又以天人合一的框架去解释“梵”，解释“泛神”，于是，他的生命观便紧紧地根植在了中国文化内部。我们知道，儒家文化本身就包含着“天人合一”的观念，孔子就提出过“唯天为大，唯尧则之”的“法天”思想，只是相对来说，儒家特别是先秦儒家的“天”主要还是指社会道义，“天人合一”主要是指“与天地合其德”，它还没有被引向更广阔的自然生命的境地，郭沫若是在与儒家文化相适应的基础上包容了其他文化。

鲁迅的生命观也不纯然是儒家文化，虽然他关心现实的生存状态甚于关心虚无缥缈的彼岸，但他同样反复渲染死的威慑，黑暗与生的苦难，更缺乏郭沫若式的变通与灵活，其他的文化形态是在一种相区别的意义上与“贵生”观念并存着，最值得我们注意的是佛教文化与西方进化论思想。西方进化论让鲁迅从恢宏的生命本体的高度来看待生死，超越了一般意义的生存关怀，佛教的“人生苦”却又让鲁迅反复咀嚼着生命的酸甜苦辣，一遍又一遍地回忆死亡、舔舐伤口，鲁迅所接受的佛教不是中国化以后的禅宗，而是以“苦”为中心的佛教的原初观念。这样，它本质上就是与儒文化有抵牾的。鲁迅把有一定矛盾的多种文化观念并存在一起，势必就会带来自身精神世界的冲突，儒家文化的生命观就不可能完全规范住鲁迅了。

从对儒家文化的理性判断来看，鲁迅和郭沫若都对儒文化有程度不等的肯定，但是方式却又不同。郭沫若倾向于把学术研究与个人喜好融为一体，把价值判断与事实判断糅成一团，他习惯于从现实景象中返观历史，返观主要是证明古老传统的价值和意义。于是，马克思走进文庙，与孔子同志相称，于是十月革命的胜利也就成了“王道”的胜利。鲁迅则严格区别作为价值意义的儒家与作为历史事实的儒家，对儒家的现代价值，鲁迅作了比较坚决的否定、批判，对作为历史事实的儒家，则相对地保持了温和的尊重。鲁迅也十分注意从现实景象中返观历史，但返观的根本目的是自我反省，是“刨祖坟”，斩劣根。这就是鲁迅和郭沫若之于儒家文化的不同的态度。

三

从以上或同或异的比较当中，我们可以获得什么样的结论，受到什么样的启示呢？

我认为，鲁迅与儒家文化的基本关系可以大体上概括为两个字：矛盾。矛盾首先来自于儒家文化观念与生存现实的若干背悖，以及儒家文化与其他文化形态（如原初佛教）的分歧。鲁迅是一位具有清醒的现实感受的人，也有意识地汲取其他文化观念，因之就不能不对矛盾的本质有自觉的认识。这一认识从意识上加强了鲁迅对儒家文化的拒斥力，于是，来自意识的拒斥和来自无意识的承担以及意识层面内部的某种冲突更加“矛盾”了。鲁迅说过：“新文化仍然有所承传，于旧文化也仍然有所择取”。我们不妨创造性地“误用”一下鲁迅的这两个术语，把有选择有区别的接受称之为“择取”，而把不考虑差别的接受称为：“承传”。鲁迅在矛盾中接受传统文化，其基本特点必然是“择取”。也就是说，鲁迅不会也不可能对儒家文化观念作整体性的接受，而只是选择了其中的某些成分，而且态度也相当地审慎、小心，使用场合也受到了限制。相应地，郭沫若与儒家文化的基本联系也可以大体概括为两个字：浑融。并不是说儒家文化观念与生存现实及其他文化形态的矛盾就不存在了，也不是说郭沫若胸襟狭窄，没有广泛的汲取其他文化形态，而是说郭沫若没有自觉地意识到鲁迅式的矛盾，他对传统儒学的学习没有经过自身理性的过滤。于是，历史与现实、中国与西方、自我与传统就这样不分彼此、相互说明、浑融一体了。在浑融中接受传统文化，其接近方式自有特点，借用鲁迅所谓的“承传”与“择取”，我们可以把郭沫若式的接受称为“承传”。浑融状态的种种误读，让郭沫若较为完整地呈现了儒家传统的许多特征。

当然，任何术语的概括都有它的局限性，有它容易产生歧义的地方。我们也许会说，鲁迅也有“承传”，他在某些情感或无意识的层面上承担着儒家传统，这不就是“承传”么？郭沫若也有“择取”，他也抨击过腐朽的传统，包括孔子本人，这不也是一种“择取”么？所以，我要强调，本文是在一种相互对照的意义上使用这一对概念。从本质上讲，鲁迅从未完整地无条件地“承传”着传统文化的任何一部分，他“承传”的实质是“择取”；相反，郭沫若虽然也对传统有所“择取”，但对他所要“择取”的这一部分，却往往是满怀情感的投入和认同，因而他“择取”的实质就是“承传”。

承传与择取概括了中国现代知识分子之于传统文化的最重要的两种姿态。

毫无疑问，儒家文化（以及整个中国传统文化）之于大多数现代知识分子而言都具有奠基性的意义，无论是文化的启蒙教育还是一种社会心理与行为规范的无意识流传，传统都最早进入到他们的思想意识，占据了他们内心最基础的层面。鲁迅作为周家的长房长孙，接受过比他人更为严格的儒家文化教育与管束，郭沫若从小被灌输“行有余力则学文”的儒训。“《四书》、《五经》，每天必读”，而抚育他的母亲又是“备孔氏之庸言庸行庸德”，“本儒家之仁义”。当时代的浪潮涌来，西方文化的人生观、价值观撞人视野，他们最深沉的感受无疑是困惑，一个深受传统文化熏陶的人该如何解释这些外来的思想，又如何返视自身先赋的教育及其生存环境呢？无疑外来的文化以其自身的世界地位而让人钦慕不已，传统的文化则以其无所不在的人伦情感而磁性依然；外来文化以其新鲜特异给人刺激，造成历史的动荡，传统文化以其老成持重给人安宁，带来心灵的某种稳定与和谐；更重要的在于，由于外来文化的比照，传统文化与当代生存方式的距离及其自身的矛盾，缺陷，也就暴露无遗了。究竟如何看待这些差异、距离和矛盾呢？又如何来承受因这些差异、距离而形成的心理撕裂与痛苦呢？中国现代知识分子从各自的性格、气质出发作出了多种多样抉择，归纳起来，其中最典型的可以说就是“择取”与“承传”两大类。

择取以鲁迅为代表。中国现代知识分子在承担传统文化又迎纳外来文化的时候也承担了这其中多种的矛盾与冲突，并且对这些矛盾冲突有清醒的把握和分析，他们深深地意识到了包括儒家文化在内的中国传统文化与外来文化进行跨地域历史融汇的困难，因而他们对待所有文化成果的态度都是十分谨慎的，承担而又怀疑，怀疑又还要承担。

承传以郭沫若为代表。这一类知识分子以不可遏制的激情迎接着他所感受的所有文化成果。他们无意作更多的理性的甄别和梳理，总是相信自己能够容纳包括儒家文化在内的一切文化遗产，儒家文化以及其他中国传统文化在种种的误读与创造阐释当中与外来文化和平共处、融洽无隙。

择取与承传在中国现代文化的发展中具有不同的形象，产生了不同的影响。

择取本身就为自己制造了一个难题，选择什么不选择什么这是一个需要历史的发展来回答的问题。从本质上讲，属于传统的个体是永远不可能对自身传统和外来文化作出完满的剖析的，这种剖析只能由“第三者”来进行，而在事实上这样的“第三者”都是不复存在的。于是人类自身的尴尬又一次呈现了出来，文化遗产的择取者注定了不得不长时间地陷入彷徨踯躅的境地，不得不进行苦苦思索，一次又一次地自我考问、自我否定；当新的文化思潮纷至沓来，他们往往不是热烈地迎接它，而是默默地把它纳入到固有的矛盾着的观察对象当中进行久久地再审视、再思考，鲁迅后来之于马克思主义的态度就是这样，所以从事实上看，这样的知识分子往往有些“迟滞”，并非他们愿意步履滞缓，而是他们对文化的发展充满了忧虑甚至悲观。

承传却不同，这些知识分子既然用自身的情感与想象排除了诸种文化形态之间的矛盾与冲突，那么他们也就无需顾虑了，他们心胸开阔，目光高远，并且总是把视线落在最具有革命性的时代潮流上，一种新的文化思潮又往往都能在旧的文化母体内获得说明、支持，郭沫若把马克思主义与儒家文化相联系就是这样，在中国现代文化史上，文化传统的承传者往往又是十分激进的文化革新者。这是一个十分有趣的现象。

中国现代文化因择取的审慎而显得坚实、丰厚，又因承传的激情而洋溢着青春的活力。择取与承传由此而成为现代中国面向传统、开拓未来的两种最典型的姿态。