作为一种广义的具有强烈革命性和解构性的文化批判理论思潮，后殖民主义已经成为20世纪80年代以来最有影响力的一种跨学科、跨文化、跨文明的文化理论思潮，它在爱德华·赛义德（Edward Said，1935—2003）、佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak，1942— ）和霍米·巴巴（Homi Bhabha，1949— ）等批评家那里得到了最为全面和深入的阐释和实践。毫无疑问，后殖民主义对帝国主义文化霸权的消解和批判主要体现在文学和文化批评中，但也体现在文学翻译及其研究中，可以说，在某种意义上说来，后殖民主义翻译理论的形成就是在翻译研究领域内推广以解构主义为中心的各种后结构主义理论的一个直接结果，其中以德里达和福柯的理论最有影响。本文将继续笔者以往对后殖民主义批评理论的研究(1)，但主要讨论两位最有代表性的后殖民理论家对文化翻译的理论与实践的贡献：斯皮瓦克和巴巴，但也对赛义德的一些与后殖民主义文化翻译有关的理论概念进行讨论。通过这些讨论，我们完全可以看出后殖民主义翻译理论对当代翻译研究中的文化转向的重要推进作用。
毫无疑问，与上面提到的另两位后殖民理论家相比，赛义德一般被认为是后殖民理论思潮的最杰出的代表和领军人物，他的知名度始终是最高的，其著述被人们讨论和引证的频率也一直居高不下，这与他的十分多产和在美国学术界的较早崛起不无关系。
如果说，斯皮瓦克的后殖民主义理论带有明显的女权主义和解构色彩，霍米·巴巴的理论具有较强的“第三世界”文化批判和“少数族裔”研究之特色的话，那么毫无疑问，赛义德早期的理论则有着强烈的意识形态和文化政治批判色彩，其批判的锋芒直指西方帝国主义的文化霸权和强权政治，其批判的理论基石就是“东方主义”。出版于20世纪70年代后期的那本富有挑战意味的专著《东方主义》（Orientalism，1978）一般被认为是后殖民主义理论的奠基性著作。在这部著作中，赛义德在建构“东方主义”的同时，强调指出：
东方主义不仅仅只是由文化、学术或机构被动地反映出来的一个政治主题或研究领域；它也并非只是由一些关于东方的文本所组成的结构庞大而又扩散的结合体；也并非只是反映并表现了某些企图制约“东方”世界的“西方”帝国主义的险恶阴谋……确实，我的确切的论点是，东方主义是——但不只表现了现代政治——知识（political-intellectual）文化的某个方面，而且它本身与其说与东方有关，倒不如说与“我们”的这个世界有关。(2)
显然，赛义德在这里所说的东方主义并不是东方人建构出来的一个概念，而是一个有着多重含义的不确定的概念，它是西方媒体和一系列再现手段长期建构出来的一个虚幻的东西。这个术语如果翻译成中文，至少可以译成“东方主义”和“东方学”，而且，从赛义德写这本书的本意来看，他是为了批判自18世纪以来西方的东方学研究。但是一旦Orientalism 在中文中表现为一个学科，就有可能掩盖其鲜明的意识形态含义。由此可见，翻译的“背叛”性特征是显而易见的。因此，大多数中文语境下的研究者倾向于将其译成“东方主义”，以突出其鲜明的意识形态意义。但是即使如此，如不加以进一步阐释，仍有可能造成理论上的误解。对此，赛义德试图阐明这一点，即“东方主义”至少包括这样两层含义，第一层含义指的是一种基于对（想象的、诗性的）“东方”（Orient）与“西方”（Occident）的本体论与认识论之差异的思维方式，在这方面，东西方在地理上分别居于地球的东西两半球，在其他诸方面也处于长期的对立状态，其原因不外乎双方在政治上、经济上，乃至语言文化上一直存在着的难以弥合的巨大差异。第二层含义则指处于强势地位的西方对处于弱势地位的东方的长期以来的主宰、重构和话语权力压迫的方式，这样一来，西方与东方的关系往往表现为纯粹的影响与被影响、制约与受制约、施予与接受的关系。基于这种不平等的关系，所谓“东方主义”便成了西方人出于对广大东方或第三世界的无知、偏见和猎奇而虚构出来的某种“东方神话”。也就是说，所谓“东方主义”本身与地理学意义上的东方（east）并无甚关系，而只是一个被人为地“建构出来的”（constructed）概念。但赛义德同时又指出，东方主义可以在三个领域里重合：长达4000年之久的欧亚文化关系史；自19世纪以来不断培养造就东方语言文化专家的学科；一代又一代的西方学者所形成的“东方”的“他者”形象(3)。由于习来已久的这种对东方的偏见，因而在西方人的眼中，东方人一方面有着“懒惰”、“愚昧”的习性，另一方面，东方本身又不无某种令人向往的“神秘”色彩。说到底，东方主义在本质上是西方殖民主义者试图制约东方而制造出的一种政治教义，它作为西方人对东方的一种根深蒂固的认识论体系，始终充当着西方殖民主义的意识形态支柱。显然，通过这种“再现式”的文化翻译，赛义德建构了一个供他批判和消解的对象。可以说，后来的所有后殖民主义翻译理论和实践都从这里获得启示。
赛义德的东方主义建构和批判确实为跨学科的文化学术研究开辟了一个崭新的理论视野，即将研究的触角直接指向历来被西方主流学术界所忽视，并且故意边缘化了的一个领地：东方或第三世界，它在地理环境上与西方世界分别处于地球的两个部分，但这个“东方”并非仅指涉其地理位置，同时它本身还具有深刻的政治和文化内涵。赛义德的尝试还具有强烈的“非中心化”（de-centralization）和“解构”的作用，实际上是后现代主义大潮衰落之后出现在西方学界的“非边缘化”现象的先声。
但是，正如不少东西方学者已经注意到的那样，赛义德所批判和建构的“东方”和“东方主义”也不无其局限性，这种局限性具体体现在地理上、文化上和文学上，这也使第三世界的学者和批评家有了可据以进行质疑和重新思考的理论基点。诚然，《东方主义》一书的出版，不仅奠定了赛义德本人的学术声誉和地位，同时也标志着他的后殖民理论体系建构的开始。之后，他虽然在其他场合曾对“东方主义”的内涵和外延做过一些补充和修正，但其理论核心并未有所突破。
鉴于《东方主义》一书出版后引来的颇多争议，尤其是来自东方学家阵营的争议，赛义德在不同的场合作了一些回应，但其中最有力、并且观点最鲜明的当推发表于《种族和阶级》（Race and Class）1985年秋季号上的论文《东方主义重新思考》（Orientalism Reconsidered），这篇论文后收入出版于2000年的专题研究文集《流亡的反思及其他论文》（Reflections on Exile and Other Essays）。在这篇论文中，赛义德首先简要地重申了他对东方主义的三重定义：“作为思想和专业的一个分支，东方主义当然包括几个相互交叠的方面：首先，欧亚之间不断变化的历史和文化关系，这是一种有着4000年历史的关系；其次，西方的一个学术研究的学科，始于19世纪初，专门研究各种东方文化和传统；第三，有关被叫做东方的世界之一部分的各种意识形态构想、形象和幻想。”但他紧接着又补充道：“但是这并不意味着东西方之间的划分是一成不变的，也不意味着这种划分只是一种虚构。”(4)由于这其中的种种复杂因素，东方主义概念的提出和建构便带有各种主客观的因素，所引来的非议和争议自然也就是在所难免的了。对此，赛义德并不回避，而是透过各种表面的现象究其本质，对东方主义作进一步的界定和描述。“由于对东方主义的重新思考始终与我早先提及的另外许多这类活动密切相关，因此在此有必要较为详尽地进行阐述。因此我们现在可以将东方主义视为一种如同都市社会中的男性主宰或父权制一样的实践：东方被习以为常地描绘为女性化，它的财富是丰润的，它的主要象征是性感女郎，妻妾和霸道的——但又是令人奇怪地有着吸引力的统治者。此外，东方就像家庭主妇一样，忍受着沉默和无限丰富的生产。这种材料中的不少都显然与由现代西方主流文化支撑的性别、种族和政治的不对称结构相关联，这一点正如同女权主义者、黑人研究批评家以及反帝国主义的活动分子所表明的那样。”(5)我们完全可以从赛义德本人对东方主义建构的重新反思发现，经过学界多年来围绕东方主义或东方学展开的争论，他在某种程度上已经吸纳了批评者的部分意见，并对自己过去的建构作了某些修正。尽管赛义德本人并不专门讨论翻译问题，但他在这里却涉及了文化翻译的一个重要概念：文化再现，也即西方人究竟出自何种目的将东方翻译并再现为一个不同于其自身的“他者”的。从他的分析批判，我们可以看出，西方人眼中关于东方及东方人的“妖魔化”形象是根深蒂固的，这既有西方媒体和表现手段的蓄意歪曲，同时也有在西方生活的具有东方文化背景的作家及知识分子的“自我东方化”实践，其中的一个重要因素就是翻译，或者通过翻译而达到的文化再现(6)。这样，东方在西方人眼中就始终扮演着一个“被翻译”过来的“他者”的角色。
赛义德对文化翻译的涉及还体现于他的重要概念“理论的旅行”。他在20世纪80年代初出版的论文集《世界、文本和批评家》（The World，the Text and the Critic，1983）收入了他的一篇著名论文，也即那篇广为人们引证的《旅行中的理论》（Traveling Theory）。这篇文章最初于1982年发表于《拉利坦季刊》（Raritan Quarterly），后收入论文集。在这篇文章中，赛义德通过匈牙利马克思主义理论家卢卡契的“物化”（reification）理论在不同的时代和不同的地区的翻译和传播以及由此而引来的种种不同的理解和阐释，旨在说明这样一个道理：理论有时可以“旅行”到另一个时代和场景中，而在这一旅行的过程中，它们往往会失去某些原有的力量和反叛性。这种情况的出现多半受制于那种理论在被彼时彼地的人们接受时所做出的修正、篡改甚至归化，因此理论的变形是完全有可能发生的。在这里，翻译的中介是不可忽视的。在赛义德看来，理论或观念的旅行一般有四个阶段，并呈现出四种形式：
首先，它有一个起点，或类似起点的一整套起始的环境，在这样的环境中观念才得以产生或进入话语之中。其次，有一段需要穿行的距离，也即一个穿越各种语境压力的通道，因为观念从早先的起点移向后面的时间和地点，使其重要性再度显示出来。第三，还须有一系列条件，我们可以称之为接受条件或作为接受所不可避免的部分抵制条件，正是这些条件才使得被移植的理论或观念无论显得多么异类，最终都能被引进或包容。第四，完全或部分地被包容或吸纳进来的观念因其在新的时间和地点的新的位置和新的用法而受到某种程度的转化。(7)
这实际上旨在说明，理论的翻译和传播很难做到绝对的忠实，而且也没有必要做到这样的忠实，有时一种理论在另一民族—国家的文化土壤里植根时发生的变异甚至有可能对建立该民族—国家的新文化产生某种催生的作用。对于这一点，解构主义理论家希利斯·米勒曾对理论的翻译及其可能产生的变异做过较为全面的阐述(8)，在这里我们不妨将其再扩展到中国文化的语境加以进一步讨论。
毫无疑问，赛义德试图赋予其“理论的旅行”之概念以某种普适的意义。确实，若将其运用于中国现代文学的个案，我们则完全可以得出这样的结论：“五四”以来的中国新文化和新文学乃至现代汉语的形成在很大程度上就是包括理论在内的西方文化通过翻译的中介旅行到中国的一个产物。因此用这一概念来解释包括后现代主义和后殖民主义在内的各种西方理论在第三世界和东方诸国的传播和接受以及所产生的误读和误构状况也是十分恰当的。就“后殖民主义”（postcolonianism）这个概念本身而言，它也内含着双重意义：在时间上，它是继殖民主义解体之后而出现的一个新的时期，在这一时期，殖民主义改头换面，以新殖民主义的形式在文化上向第三世界进行渗透和入侵，因此后殖民主义既具有“超越殖民主义”之含义，又带有“新殖民主义”的含义。我们在将这个术语翻译成中文时一定要解释它的复杂的双重含义，否则就会造成不必要的误解。由此可见，“理论的旅行”这一论点所产生的影响是巨大的，对此赛义德虽然十分明白，但他总认为有必要对此作进一步的反思和阐述。在出版于2000年的论文集《流亡的反思及其他论文》中收入了他写于1994年的一篇论文《理论的旅行重新思考》（Traveling Theory Reconsidered），在这篇论文中，他强调了卢卡契的理论对阿多诺的启迪后，接着指出了它与后殖民批评理论的关系，这个中介就是当代后殖民批评的先驱弗朗兹·法农。这无疑是卢卡契的理论通过翻译的中介旅行到另一些地方并发生变异的一个例证。在追溯了法农的后殖民批评思想与卢卡契理论的关联之后，赛义德总结道：“在这里，一方面在法农与较为激进的卢卡契（也许只是暂时的）之间，另一方面在卢卡契与阿多诺之间存在着某种接合点。它们所隐含着的理论、批评、非神秘化和非中心化事业从来就未完成。因此理论的观点便始终在旅行，它超越了自身的局限，向外扩展，并在某种意义上处于一种流亡的状态中。”(9)这就在某种程度上重复了解构主义的阐释原则：理论的内涵是不可穷尽的，因而对意义的翻译和阐释也是没有终结的。理论的旅行所到之处必然会和彼时彼地的文化接受土壤和环境发生作用进而产生新的意义。可以说，赛义德本人的以东方主义文化批判为核心的后殖民批评理论在第三世界，尤其是在中国，产生的共鸣和反响就证明了他的这种“旅行中的理论”说的有效性(10)。同时也影响了当代的后殖民主义翻译理论和翻译研究，这方面我们可以从对下面两位后殖民文化翻译理论家的讨论中见出端倪。
在当今的西方后殖民主义理论思潮以及女权主义运动中，斯皮瓦克的名字越来越引人瞩目，随着赛义德于2003年的去世，斯皮瓦克当之无愧地成了后殖民理论批评最杰出的代表。2008年，她也接替了赛义德的位置，成为哥伦比亚大学校级教授（university professor）。再加之她本人既是一位优秀的文学和理论翻译者，同时也十分关注翻译研究问题，并发表了一些译作和批评性文字，因此她同时也是后殖民主义翻译最重要的理论家和实践者之一。她对后殖民主义翻译理论和实践的主要贡献体现在两篇著述中：为德里达的《论文字学》撰写的长达80多页的“译者前言”（Translator's Preface）和论文《翻译的政治》（The Politics of Translation），尤其是后者已成为后殖民主义翻译理论的经典之作。此外她还在杂志上发表了一些讨论广义的文化翻译的单篇论文，并为自己翻译的印度孟加拉语女作家和活动家马哈斯维塔·德维（Mahasweta Devi）的小说集《想象的地图》（Imaginary Maps）撰写了前言和后记(11)，对翻译的文化政治转向起到了推波助澜的作用。此外，她还发表了大量论文和翻译作品。广泛涉猎广义的文化翻译及其后殖民策略，在当今的文化翻译理论界独树一帜，有着重大的影响。
因此，在后殖民主义“三剑客”中，与翻译和翻译研究最有渊源关系的理论家当推斯皮瓦克，她就翻译发表的一些文字也得到了传统的翻译研究学者的认可，不少学者只是觉得她过于强调翻译的政治方面，而较少注重翻译学科本身的学术性和语言再现性。这一点实际上正是后殖民主义翻译的一大特征，同时也说明，对于有着多学科知识和造诣的斯皮瓦克来说，翻译只是她学术研究的一个很小的方面，她的目的并非是要介入翻译研究学科，而更是要通过翻译来达到她对殖民主义文化和语言的解构和批判之目的。众所周知，斯皮瓦克本人的学术生涯就是以翻译德里达的《论文字学》开始的。她不仅是德里达著作的主要英译者和阐释者，而且也是后殖民理论家中对德里达的理论把握最准确、解释最透彻者，这主要体现在那篇长达80多页的“译者前言”中。在今天的德里达研究者眼里，这篇“译者前言”具有与德里达的原著同样的价值，不少德里达研究者在阅读法文原著碰到难以理解的地方时，总要查阅斯皮瓦克的译著，并能得到较为圆满的解释。因此在斯皮瓦克看来，德里达在西方哲学界的出现绝不是偶然的，而是有着深远的理论渊源。这个理论源头至少可以追溯到康德，因此她对德里达的阐释就从这个理论源头开始。通过对康德、尼采以及海德格尔等人的思想的比较，斯皮瓦克总结道，自康德以来，哲学已经意识到得为自己的话语负责，“如果为自己的话语负责这一假想可导致这一结论的话，也即所有的结论都实实在在地是临时凑成的并且具有包容性，那么所有的原文也同样缺乏独创性，责任必定与轻佻浮躁相共存，它没有必要成为阴郁的原因”(12)。这就从某种意义上肯定了德里达对西方形而上学的批判和消解，并对其解构的合法性进行了解释和辩护。
解构理论的一个重要观点就在于其对西方哲学界和语言史上长期占统治地位的“逻格斯中心主义”进行有力的批判和消解，这种消解策略的一个重要依据就是对一切假想的中心意识和形而上学的整体性进行质疑，在后殖民主义理论争鸣中，这种中心意识显然指的就是帝国主义的文化霸权，自然也包括语言上的霸权。在翻译实践中，人们所关心的一个问题就是，翻译究竟应该以谁为中心？传统的语言学翻译研究认为，翻译是一种语言转变为另一种语言的实践，因此应该以原作为中心，译者除了对原作忠实以外别无其他选择。而本雅明则认为，一部原作如果不经过翻译的介入，就可能始终处于死亡的状态，只有被人翻译，尤其是被优秀的译者翻译，该原作才有可能焕发出新的生命或来世生命。有时，优秀的翻译甚至能促进原作在目标语中的经典化过程，反之，拙劣的翻译也可能使本来十分出色的原作在目标语中黯然失色。因此翻译的中介作用是十分重要的，解构主义翻译就是依循这一思路来进行的。作为德里达著作的主要英译者，斯皮瓦克当然也不例外。既然在德里达看来，所有的结论都不再是绝对可靠和具有终极价值的，那么对文本的阅读和解释就必然是不可终极的，最后的结论永远也无法得出，这就是解构式的阅读和解释为人们规定的一个开放的原则，这一原则也被德里达用于翻译研究。在解构主义那里，意义的终极阐释始终是缺席和不在场的，因而呈现在读者面前的就只能是一种缺席的在场（absent presence）。正是这种缺席的在场才致使意义得以不断地延缓。斯皮瓦克对此深深领悟，她在仔细阅读了德里达的著述后指出，德里达“对在场并不抱怀旧的态度，他在传统的符号概念中窥见了一种多样性特征……对于在场来说，正是这种不可避免的怀旧才使这种多样性得以成为一个统一体的，其实现的方式就是宣布符号引出了所指（signified）的出场”(13)。而能指的不确定性和所指的多重取向以及这两者之间的相互滑动便导致了终极意义的不可能获得，这就是解构批评家对文本阅读和阐释所抱的态度。可以说，后殖民主义翻译的原则就是解构和去中心化，其强烈的针对殖民主义和帝国主义的政治意识形态性和文化批判性则更加鲜明。
众所周知，解构主义翻译理论的一个重要特征就是诉诸差异，对此，斯皮瓦克也情有独钟，并作了自己的阐释。在她看来，“用这种简单但却有力的洞见作武器——有力得足以‘消解超验的所指’——符号、音符以及字符都只是一种差异的结构，于是德里达便表明，打开思想的可能性的东西不仅仅是存在的问题，同时也是不同于‘完全的他者’的无法抹去的差异”(14)。这样看来，差异便是始终存在的，踪迹也是无法抹去的，因此结构主义者所主张的结构的整一性显然是过时了。运用于翻译实践，也即语言符号的意义都是不确定的，因此在翻译过来的目标语中，表达的忠实性也是大可置疑的。
虽然在这篇“译者前言”中，斯皮瓦克并没有专门讨论传统意义上的翻译问题，但通过她的细心梳理和阐释性评述，实际上已经对这本艰深晦涩的《论文字学》提纲挈领式地点出了其要义：“《论文字学》是这篇前言暂时的源文本，但我们并没有依循这本书的发展轨迹去评述。我们思考的恰恰是德里达的文本中被抹擦的文字的重要性；提供了思考德里达、尼采、海德格尔、弗洛伊德、胡塞尔之间的互文性的一些成分；指出了德里达关于结构主义的见解，尤其是他对雅克·拉康的元心理学实践的看法；对‘写作’在德里达的思想中所处的地位作了些评价，暗示出其替代之链，并提供了解构的良方。”(15)这实际上在提醒人们，由于《论文字学》所含有的互文性特征，我们在阅读这部著作时就要同时涉及另一些思想家的著述。因而在翻译这部理论著作的过程中，译者实际上扮演了“双重读者”的角色：原作的能动接受者和目标语中的翻译—阐释者，而后者的作用更是明显。
斯皮瓦克在这篇长长的译者前言中还从一种独特的文化理论阐释的角度解释并发挥了德里达的重要理论概念：延异、差异、播撒、逻格斯中心主义、语音中心主义、结构、痕迹、踪迹等，涉及的德里达的著作包括《写作与差异》、《言语与现象》、《播撒》、《哲学的边缘》、《丧钟》等，以及他的先驱者海德格尔的《存在与时间》和他早年翻译的胡塞尔的《几何学的起源》。可以说，正是这篇“译者前言”开启了人文科学著作翻译的一种新的可能性：阐释。这是一种形而上的文化和理论的阐释，它不拘泥于原作中具体的文字、段落甚至结构，而是从一个宏观的视角引领读者进入一部深奥的理论著作。因此我们在阅读《论文字学》英译本时，最好要同时读一读斯皮瓦克的这篇“译者前言”，因为就其理论深度和影响力而言，德里达的法文原著与斯皮瓦克的英译本加上她的“译者前言”应该具有同等的价值，而德里达的解构主义在全世界的风行则主要靠的是美国翻译界—学术界的中介。在这方面，斯皮瓦克立下的汗马功劳自然是不可忽视的。
当然，任何翻译都难以避免误读，斯皮瓦克对此也十分清楚。她在指出德里达本人对胡塞尔的误读的同时，不禁扪心自问：她自己有没有对德里达的著作进行误读呢？这一点恐怕是不可避免的，因为根据解构主义的翻译原则，原作同时具有可译性和不可译性，而之于德里达的著作，恐怕不可译性大大地多于可译性。但是德里达的著作要想通过英语世界的中介进而在全世界产生影响，那就不得不经历翻译，斯皮瓦克可以说正是那个时代英语学术界所能选中的最好的翻译者。从她撰写这篇“译者前言”所下的工夫来看，她几乎读遍了德里达书中所提到的所有西方哲学理论著作，以及德里达本人于20世纪70年代中期以前出版的所有著作，因此可以说，在翻译的过程中，译者与原作者确实在很多问题上产生了共鸣，并且配合得十分默契。再者，斯皮瓦克也坦然承认，德里达的英文比她的法文要好，因此对他的思想有没有误读，德里达本人最清楚。但德里达也十分明白，他的理论若要在英语世界得到推广和普及，也许更需要一种误读式的翻译和创造性的阐释，也许正是这种有意识的误读和“过度的”阐释才使得德里达更能够直接地进入英语人文科学界，尤其是美国的文学理论批评界，进而产生了巨大和深远的影响。和斯皮瓦克本人一样，德里达开始其著述生涯也是以翻译作为跳板的，但他出手不凡，而且一鸣惊人，以其长篇译者前言几乎盖过了胡塞尔原著的光彩，因此他必定对翻译的功过得失有自己的看法。对于德里达的翻译观，斯皮瓦克在这篇前言的结尾处也作了如下概括：
德里达的理论接受——同时也否定——对文本的绝对重复性的质疑的序言。现在应该通过质疑原文具有绝对的特权来承认，德里达的理论对翻译同样也是既接受又否认。任何阅读行为都被互文性的不定状态所纠缠和表达。但是毕竟，翻译是互文性的一种形式。如果没有独特的语词来表达的话，如果一旦享有特权的概念性语词出现，它就必然被交付给替代之链和“共同的语言”，那么为什么作为翻译的替代行为就要受到怀疑呢？如果专有名称或作者的主权地位既是障碍又是一种权利的方式的话，那么为什么译者的地位就成了次要的呢？(16)
显然，斯皮瓦克又回到了本雅明的立场：译者与原作者具有同等的重要性，他/她绝不止是一个次要的角色。而正是在这一点上，斯皮瓦克同时达到了对德里达著作的文化翻译和文字翻译的两种境地，并显示出她本人的理论资质，这也为她专门讨论理论翻译问题奠定了必要的基础。
如果说，斯皮瓦克仅仅停留在对德里达等大师级理论家的著作的翻译阐释之层面的话，那她就不会像今天这样有着如此广泛的影响了。确实，诚如她的不少学界同行所言，斯皮瓦克的学术生涯是以翻译德里达的著作起家并作为跳板的，因为在此之后她再也没有翻译德里达的第二部著作，也没有集中对他的理论进行专门的阐释和批评。她在其后的学术生涯中，同时接受了解构主义和马克思主义的影响，并以一位有着第三世界和后殖民地背景的女性学者的身份不断地介入国际性的女权主义和后殖民主义论争和批评，而且在这三个领域都得到了同行的承认。因此在她自己的著述中，我们完全可以见到这三种成分的共存和互动，这当然也见于她讨论翻译的文字中。斯皮瓦克专门讨论翻译的观点主要集中体现于她的论文《翻译的政治》（The Politics of Translation）等单篇论文和译者序跋中。《翻译的政治》最初写于1992年，是为一部讨论女权主义论争的文集撰写的，后收入她自己的论文集《外在于教学机器之内》。该文试图强调的一个观点就是，一切翻译都不只是语言文字上的转换，而是充满了政治和意识形态等文化批判意义，尤其是将第三世界妇女作家的作品翻译成帝国主义的霸权语言时就更是如此。诚然，作为一位比较文学学者介入翻译研究，斯皮瓦克十分重视掌握多种东西方语言，并且每学习一种语言都十分认真，不仅做到能够流畅地阅读，甚至还能达到简单交流的程度。但是她学习语言也不仅仅是为了翻译，而更是为了研究一些具有普遍意义的理论问题。2002年，已经声名赫赫的斯皮瓦克毅然开始以一个普通学生的身份选修了哥伦比亚大学东亚系的中文课程，并坚持参加考试。她认为，从事东西方文学和文化的比较研究，不懂中文至少是一个很大的缺憾，她本人掌握了英、法、德等数种西方语言，并精通孟加拉语、印地语等多种东方语言，再加上中文知识，完全有资格从事东西方文学的比较研究了。但她认为仅仅是东西方文学的比较还不够，还应该包括南北文学之间的比较，也即用“那些注定要灭绝的”次要语言写作的文学。在她看来，从事比较文学研究实际上也在实践翻译，而且是更高层次上的文化翻译。斯皮瓦克始终认为：“语言也许是使我们表达我们自己对事物的理解的诸多因素之一。当然，我也在考虑手势，停顿，但还包括机会，以及次个体（subindividuals）存在的力场，这些都在不同的情境中进入自己的位置，并背离思想中的语言的直接或真实的思路。理解我们自己实际上就产生出了认同。”(17)但是，语言对她来说只是翻译的一种形式，关键是谁在何种场合使用不同的语言来表达意义。在这方面，斯皮瓦克并不否认女性写作的独特视角，而是试图对之与男性写作的差异做出辨析。
同样，女性译者从事翻译实践，也与男性译者有着身份上的不同，斯皮瓦克从一开始就意识到了自己所处位置的双重边缘性：来自前殖民地印度的知识分子和第三世界妇女。因而这样的翻译实践就不只是语言上的抵抗和非殖民化实践，还包括鲜明的性别色彩和种族色彩。她认为：“女权主义翻译者的任务就是要把语言当作带有性别色彩的中介的一个线索来考虑。当然，作家是被她的语言所书写的。但是作家的作品却以一种或许不同于英国女权主义史上的英国妇女/公民的方式书写了中介，它致力于使自己摆脱大英帝国的过去、其经常带有种族主义色彩的当下，以及由男性主宰的‘英国制造’的历史这一任务。”(18)这样看来，译者的任务就不只是本雅明所说的仅仅赋予原作以来世的生命，他/她还要承担消解性别压迫和殖民主义文化霸权的双重历史重任。显然，这一点单在语言的层面上是无法实现的。但是通过作为一种话语实践的翻译，至少可以部分地实现其非殖民化的目的。可以说她本人的翻译实践就是这样的一种典型范例。
因此，斯皮瓦克也从自己的双重性别/种族的边缘视角为后殖民地妇女译者的任务作了规定：“译者的任务就是要促成这种居于原作与其影子之间的爱，也即一种允许争论、掌握译者的中介和她想象的或实际的读者所要求的爱。翻译一位非欧洲妇女的文本的政治十分常见的就是压制了这种可能性，因为译者不可能深深地介入或不太关注原作的语言风格。”(19)因此这样的翻译只能是隔靴搔痒，只有深深地同情和热爱后殖民地女性作家的作品，才有可能准确地再现原作的语言风格和修辞特征。应该承认，对译者的这种要求只有像斯皮瓦克本人这样的有着第三世界背景的后殖民地知识分子才能做到，因为她在将第三世界文本译成霸权话语时已经自觉地带有了一种后殖民主义的抵抗和非殖民化意识。而那些没有第三世界背景的白人译者则很难做到与原作者及其作品的共鸣和默契的配合。
当然，仅仅强调翻译的政治性显然会流于偏激，对此斯皮瓦克认为，翻译的政治学与翻译的伦理学是密不可分的，“修辞与逻辑之间，也即条件与认知效果之间的这种程度不同的关系实际上是这样一种关系，通过这种关系为中介者建立了一个世界，这样中介者便能以一种伦理的方式、政治的方式和日常的方式来行动；这样中介者也就能以一种人的方式鲜活地存在于这个世界上。除非人们至少也能为另一种语言建构这样一种模式，否则真正的翻译就不存在”(20)。诚然，不同的译者对原作的态度是不同的，除了对后殖民地文学作品抱有深深的爱心之外，斯皮瓦克还认为，在翻译和再现的过程中，译者也应该以一种“伦理的态度”忠实地理解原作，他/她不应当在译作中任意添加原作中没有的东西，这样他/她才有可能在目标语中建构一个近似原作的世界，才能忠实地再现后殖民地文学原作中内涵的风土人情和表达方式。这一点，对于那些居高临下俯视第三世界文学作品的第一世界译者，显然是难以做到的。
如果说，本雅明和德里达所从事的翻译实践都是把一种帝国语言译成另一种帝国语言，因此并没有超越西方的文化语境，那么斯皮瓦克的翻译除了《论文字学》以外，大都是把用第三世界的次要语言写作的文本翻译成第一世界的霸权语言，因此在这方面，“首先，译者必须臣服于文本。她必须吁请文本表明其语言的极限，因为修辞的那个方面将以自己独特的方式指明文本要避免的关于语言存在的绝对的争论的沉寂。有人认为这只是谈论文学或哲学的一个微妙的方式。但是任何一种生硬的讨论都无法回避这一事实：翻译是一种最亲密的阅读行为。除非译者挣得成为亲密读者的权利，否则她就无法臣服于文本，无法对文本的特殊召唤作出响应”(21)。只有进入原作的特殊语境，或者说进入作者的独特视角，分享作者的悲欢和哀乐，译者才能达到原作的亲密读者的境地去深刻地理解原作。对于这一点，那些站在一种居高临下的位置来俯视原作、指责原作的语言不规范和不纯正的殖民主义译者更是无法做到的。
由此可见，由带有第三世界背景的译者来翻译第三世界的文本，就有其独特的优势，但是能够做到这一点的人毕竟太少。作为一位来自第三世界的女性知识分子和后殖民批评家，斯皮瓦克始终保持与自己的祖国印度学术界的密切联系，并以自己的独特方式介入了“底层研究”（Subaltern studies）小组的活动。她几乎每年都要到印度去演讲或出席学术会议，并公开宣称自己是一位后殖民批评家和底层研究学者。她指出，“在我看来，来自第三世界语言背景的译者应当与那种语言写作的文学创作现状保持充分的接触，以便能区分妇女创作的优秀作品与拙劣之作，区分妇女创作出的抵抗式的作品与墨守成规之作”(22)。可以说，正是在斯皮瓦克等人的努力下，印度的后殖民研究者才得以在西方乃至国际学术界发出自己的声音。可以说，斯皮瓦克的文化政治翻译策略基本上达到了预期的效果。
在当今的文学翻译界和翻译研究界，一些从事翻译研究的学者往往脱离翻译实践，或者根本不屑于从事翻译实践，认为那是浅层次的一种语言转换技能，对此斯皮瓦克有着不同的看法。她几乎同时在两条战线从事翻译实践：早年将（用第一世界帝国语言撰写的）德里达的著作翻译成另一种更为普及的第一世界帝国语言，这也许被许多人看做是她进入学术界的一个跳板，但是她并没有就此止步，而是迅速地从解构主义那里汲取理论资源，用于反抗殖民主义话语的抵抗式翻译；这尤其体现在她将印度孟加拉语女作家德维的用第三世界小语种写作的作品翻译成第一世界的帝国语言。因此她对翻译理论和实践都有着亲身的体会和经验。她在谈到自己是如何处理这两者之关系时指出，“对译者任务的理解和对翻译技巧的实践是相关联的，但是也有差别。我来总结一下我是如何做的。首先，我很快地翻译，如果我停下来思考英语读者将会如何反应，如果我假想有一个读者，如果我把我意欲从事的工作当作比跳板更重要的东西，我就不可能跳跃过去，也不可能缴械投降”(23)。也就是说，她对德维作品的翻译经历了这样一个过程：首先是热爱它，同情它，进而和它产生共鸣，然后在深刻理解它的基础上考虑到目标语读者的接受程度。在这一点上，她和本雅明对译者作用的弘扬还是有一定差别的。也许这就是她所说的后殖民主义翻译的政治吧。
但是，翻译出来的译文必须面对目标语读者，如果目标语读者不认可，这样的译作不但不能赋予原作以来世的生命，甚至还会使得本来写得很好的原作也失去其固有的光彩，对此，斯皮瓦克也深有体会，因而在她看来，译作也应当考虑到读者的接受因素。她在德维的《想象的地图》英译本前言中坦言：“我意识到，我的译文的英语与其说属于我年轻时所学的较为带有次大陆特色的习语，倒不如说更属于那种漂泊无根的美国学者的散文体英文。这是一个很有意思的问题，对于印度来说尤其独特：印度的文本应该被译成次大陆的英文吗？”(24)显然，这在斯皮瓦克看来是不可能的，因为根据她的后殖民主义文化政治策略，她之所以要把德维的孟加拉文小说译成英文，就是要使之顺利地进入主流英语世界，从而消解殖民主义的文化霸权。所以这也是她不得已而为之的一个实用性的策略。由于她同时从事两种语言的英译，也即把德里达的法文著作译成面对美国读者的英文，和把德维的孟加拉文作品译成主要面对英语世界读者但同时也面对印度本国的英语读者的英文，有人指责她既没有掌握德里达的法文之精髓，也没有把握德维的印度精神，实际上，斯皮瓦克对此自有她的政治和文化策略。确实，对于斯皮瓦克的著述对西方理论的熟悉和依赖，她也受到一些学界人士的责难，对此，她的心态十分平静，并且给予了这样的回答：“我并不想为后殖民地知识分子对西方模式的依赖性进行辩护：我所做的工作是要搞清楚我所属的学科的困境。我本人的位置是灵活的。马克思主义者认为我太代码化了，女权主义者则嫌我太向男性认同了，本土理论家认为我太专注西方理论。我对此倒是心神不安，但却感到高兴。人们的警惕性由于她被人注意的方式而一下子提高了，但却不必为自己进行辩护。”(25)应该承认，除去她本人的深厚学养和渊博知识外，斯皮瓦克之所以能在群星璀璨的美国文学理论界和比较文学界异军突起并很快独树一帜，与她的后殖民地知识分子和第三世界女性学者的双重身份不无关系。在美国这样一个多元文化的社会，学界并不主张趋同，而是追求差异：完全跟在西方白人的话语后面亦步亦趋者必将失去自我身份，而远离主流话语我行我素者，则充其量只能在一个狭窄的小圈子内进行自恋式的独白，无法产生广泛的影响。因此斯皮瓦克的成功在很大程度上也取决于她的后殖民主义文化翻译的策略，也即一方面她活跃在教学机器和学术体制之内，不断地从处于边缘地位的大学向常春藤名校迈进，进而逐步在蜚声世界的哥伦比亚大学获得高位；另一方面，她又“外在于”教学机器和学术体制，以公共知识分子特有的社会责任感和使命感，热情关注并积极参与第三世界知识分子的“底层研究”，为他们的“非边缘化”和“非殖民化”努力推波助澜。这也是所有后殖民主义翻译者和研究者几乎共有的一个特点。
《作为文化的翻译》是1999年斯皮瓦克为三位西班牙学者编辑的文集《翻译文化》撰写的一篇文章，后于2000年转载于《视差》（Parallax）杂志第6卷第1期，在这篇文章中，斯皮瓦克从维也纳精神分析学家梅兰妮·克兰（Melanie Klein）的翻译观谈起，开宗明义地指出，“在所有可能的意义上，翻译都是必要的但也是不可能的”，这实际上重复了德里达的巴别塔原则，即翻译具有二重性，而且是一个悖论。但她接着阐述道：“为了进行这样一种编排组合——按照我的估计，克兰在严格的弗洛伊德主义意义上充其量只是一个读者，而非一位精神分析者——将这一连续不断的穿梭行为翻译成可读物的译者必须具有对再现规则有着最为熟悉的认识，以及能够组成一种文化要素的可接受的叙述，同时，他也必须为预设的原作的写作/翻译负起责任。”(26)这就相当明确地指出了翻译的几个最重要的方面：把握可译性与不可译性之间的张力关系，在转换为目标语时充分考虑到读者的接受因素，最后回过头来还要考虑是否履行了对原作和译作的双重责任。应该说，这些都没有距离传统的翻译观甚远，因而比较容易为翻译研究学者所接受。
在谈到译者与原作的关系时，斯皮瓦克指出：“在我始自克兰这一点上，翻译确实在直译的意义上会失去其支柱。一般意义上的翻译并不处于译者的控制之下，而且确实，人的主体就是随着这种从内到外、从暴力到良知的穿梭转换而发生的某种东西：伦理主体的生产。这种始源性的（originary）翻译因而就从其形成的外部扭曲了翻译的这个英语词的原意。”(27)既然有一个原作放在那里对照，作为翻译主体的译者往往便无法控制自己的译作，他/她必须依照原作内涵的可译性和不可译性之张力的规律，以一种伦理的方式臣服于原作，但又不得不按照自己的理解和再现风格去在目标语中表达原作的意思和风貌。这样看来，作为一种文化的翻译有时也不得不背离传统意义上的翻译之原意，带有译者更大的主体性。这也许正是后殖民主义文化翻译不同于一般意义上的文字翻译的特征。
对于斯皮瓦克的翻译理论和实践，西方翻译研究的学者虽然有着不同的看法，但一般还是比较认可的，并给予了高度的评价，这在很大程度上是由于斯皮瓦克本人不仅在理论上有所建树，而且在实践上也是一位杰出的文学和理论翻译者，尤其是她通过翻译德里达的著作开启了对理论著作进行阐释式翻译和再现的先河。但他们也指出了她的文化政治翻译观的偏颇性和局限性。这方面我们可以从美国当代翻译理论家埃德温·根茨勒（Edwin Gentzler）的一段总结性评价见出端倪：
因此从理论方面来说，斯皮瓦克在自己的翻译中完成了一种双重写作，既批判了西方形而上学和人文思想，同时又创造了想象始终存在着的真正的文化差异的开始。她还揭示了使“原作”的文化具有特征的那些带有鲜明多元价值和多元文化的条件。她清楚地意识到她的译作对源语文化所产生的影响；就在斯皮瓦克的翻译之后，德维从一个边缘作家成为一个全国乃至国际知名的人物。斯皮瓦克的翻译著作和理论著述都意在干预（intervene）和转化（transform）。因而她翻译的德维的作品便弥补了关于德里达著作的不足，因为她发现后者的著作并没有足够的力量去讨论诸如印度的部落这样具体的政治形势。而她关于德里达的著作则弥补了她的译著，提出了关于再现、意义和“原作”文化及文本的可译性问题。这二者都旨在开启一些新的想象和负责方式。(28)
应该说，根茨勒的上述评论是比较实事求是的，同时也表明了翻译研究圈内人士对斯皮瓦克的翻译理论和实践的认可和重视。由此可见，在当代翻译研究的文化转向方面，后殖民主义翻译的理论与实践是不可忽视的，它不仅具有强有力的冲击力，同时也有着强大的生命力和广泛的影响力。在这方面，斯皮瓦克的贡献是举足轻重的，同时，她本人的独特民族、性别和文化身份也与之不无关系。
当今研究后殖民主义翻译的学者在讨论后殖民翻译理论时，往往总要提到霍米·巴巴的文化翻译概念。虽然这一概念并非巴巴首创，但巴巴对之的阐释和重新建构却赋予其鲜明的后殖民和解构意义。原先因为年轻和不甚多产而名气相对较小的巴巴近几年来却十分活跃，他的后殖民理论批评著述在当今的欧美文学理论和文化批评界、文化研究界乃至文化翻译界的引用率都是相当高的，这一点不禁令他的同辈学者望其项背。尽管巴巴迄今只出版了一本自己的专著，而且还是一本根据已发表的论文改写而成的专题研究文集，但令人不得不佩服的却是，这本书的引用率之高却很少有人能与之比拟。确实，近20年来，几乎巴巴每发表一篇重要论文或编辑出版一本文集，都会有成千上万的读者和批评家争相阅读、引证并讨论，这对一个处于当代学术前沿的后殖民批评家来说，确实是难以做到的。
作为当代英语文化学术界最具有冲击力和批判锋芒的后殖民理论家之一，霍米·巴巴在理论上的建树主要体现在这几个方面：（1）他创造性地将马克思主义、精神分析学和（福柯的）后结构主义理论揉为一体，并且颇为有效地将其运用于自己的文化和艺术批评实践，从而发展了一种颇具挑战性和解构性的后殖民文化研究和文化批判风格；（2）他的混杂和第三空间的理论概念影响了当今全球性后殖民语境下的民族和文化身份研究，提出了第三世界批评家进入学术主流并发出自己声音的具体策略；（3）他的模拟概念以及对一些殖民地题材的作品的细读则对第三世界批评家的反对西方文化霸权的努力有着巨大的启迪作用，对文学经典的重构也有着一定的推进作用；（4）他所发展出的一种文化翻译理论强有力地冲击了翻译研究领域内长期占统治地位的以语言转述为主的文字翻译，从文化的层面消解了以语言为中心的逻格斯中心主义，为翻译研究领域内出现的文化转向起到了重要的推波助澜作用。
与当今十分活跃和多产的另两位后殖民理论家赛义德和斯皮瓦克相比，巴巴的著作确实少了一些。除了他那些并不算很多的论文外，他至今只出版了一本著作《文化的定位》（The Location of Culture，1994），在此之前，还出过一本编选的论文集《民族和叙述》（Nation and Narration，1990），但是他的巨大学术声誉和影响在很大程度上就基于这两本书。《民族和叙述》虽是一本编著，但这也足以说明巴巴独具慧眼的编辑眼光，这是他首次介入并批判那些试图通过假设有趋同性和历史连续性传统之方法来界定并归化第三世界民族性的“本质主义”文字，其中福柯的影响十分明显。在他看来，这些文字虚假地界定并保证了它们的从属地位，因而是不可靠的。他在导言中开宗明义地指出：“民族就如同叙述一样，在神话的时代往往失去自己的源头，只有在心灵的目光中才能全然意识到自己的视野。这样一种民族或叙述的形象似乎显得不可能地罗曼蒂克并且极具隐喻性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才出现了作为强有力的历史观念的民族。”(29)这就是说，民族本身就是一种叙述，它的不确定性和“非本真性”也如同叙述的不可靠性一样。如果说，赛义德的后殖民批评始于对东方主义的批判，那么巴巴的后殖民批评也可以说始于对民族神话的消解，正是这种对民族之本真性的消解从某种程度上奠定了巴巴的后殖民批评理论的基础。在这之前及其后，巴巴一直坚持其“混杂”（hybridity）的文化策略，在自己的著述中发展了一整套具有强有力的解构性的“含混”或“模棱两可”（ambivalence）的术语，可以说，巴巴在其后的一系列著述中都不同程度地发展了这种文化批判策略，而且也正是这种反本质主义和反文化本真性的“混杂”批评策略使得巴巴在自己的批评生涯中一直处于一种能动的和具有创造性活力的境地。同时，这些具有独创性的理论概念对他后来强调并阐释他的后殖民文化翻译观也奠定了基础。
和斯皮瓦克不一样的是，巴巴很少从事翻译实践，除了经常在《艺术论坛》（Artforum）杂志上发表一些艺术评论文章外，几乎很少专门讨论翻译问题。实际上，若按照雅各布森的翻译之三个方面的定义，也即语际翻译，语内翻译以及语符翻译，巴巴用文字对艺术作品的阐释也近似一种语符翻译，其成败得失足以供翻译研究者借鉴。但由于他的语符翻译基本上仍局限于西方的语言文化语境，并未达到跨东西方文化的境地，因而不在本文的讨论范围。他唯一的一篇广为人们讨论的以文化翻译为核心的文章就是《新鲜的东西是如何进入世界的：后现代空间，后殖民时代和文化翻译的试验》（How Newness Enters the World：Postmodern Space，Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation），该文收入他的专题研究文集《文化的定位》一书。
在这篇论文的第一部分，巴巴从宏观理论的视角讨论了马克思主义理论家弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）关于后现代主义与晚期资本主义文化逻辑的著述，从詹姆逊关于跨国资本主义时代的阶级分析和文化再现问题逐步拓展涉及一种广义的文化翻译。他认为在这样一个后现代空间中，出现一些新的东西是不可避免的。但这些新的东西是突然冒出来的，还是新旧两个时代交替的产物？这是巴巴最为关心的问题。在巴巴看来，历史的发展和时代的交替，以及民族疆界的拓展甚至模糊，均使得一些新的东西可以在这一个个历史和民族文化的“间隙”或“夹缝”中出现，这就使得文化翻译的试验成为可能。在这里，文化翻译近似一种文化之间的转化，作为文化翻译者的任务就是重新将自己的民族文化定位。因此这样的一种翻译的使命显然具有鲜明的政治和意识形态性。在这一部分的结尾处，巴巴指出：“这种介于‘两者之间’（in-between）的漂泊流动的文化，这种少数族裔的位置便使得文化的不可译性的活动变得戏剧化了；在这样做的时候，它使得文化的挪用问题超越了民族同化主义者的梦想，或者一种‘主题’的充分传达的种族主义者的梦魇，趋向于与分类和混杂的模棱两可的过程接触，因为这一过程标志着与文化差异的认同。”(30)巴巴对全球化的认识显然不同于那些欧洲中心主义或西方中心主义论者，他认为，一方面，全球化使得民族文化之间的差异变得模糊了，霸权文化以自己的价值观念影响弱势的文化；但另一方面，处于弱势的第三世界文化也不甘示弱，它们无时无刻不在进行默默的、无形的反抗，这种抵制和反抗主要表现在文化上的反渗透，因此文化上的多样性潮流是不可阻挡的。毫无疑问，在后现代空间和后殖民时代，文化的差异变得更为突出了，即使是最为纯洁的白人霸权文化和殖民话语也被后殖民主义者弄得“混杂”和“模棱两可”了，正是在这种混杂造成的间隙（interstices）出现了一些新的东西，并形成了一种既非彼亦非此的“第三空间”（third space），应该说这正是文化翻译可赖以进行试验的基础。此外，他的“第三空间”概念还对艺术批评和阐释产生了极大的影响和启迪。
但另一方面，巴巴的这种后殖民主义的文化翻译也和解构主义翻译一样，对原作的本真性是持怀疑态度的，它千方百计地试图从边缘发起冲击，通过混杂和含混等策略首先使其失去神圣的光环，然后再通过精神分析意义上的“再度阐释”（secondary elaboration）建构起新的东西。在巴巴看来，“如果混杂是异端邪说的话，那么亵渎则是梦想了。但梦想的并不是过去或当下，也不是连续不断的当下；这并不是那种对传统的怀旧式的梦想，也不是对现代进步的乌托邦式的梦想；那是一种作为‘生存’（survival）的翻译的梦想，正如德里达将本雅明的翻译的来世生命（afterlife）之概念的‘时间’翻译成sur-vivre，也即生存在两可之间的行为”(31)。在具体的翻译实践中，这种现象若用于描述具体的原作与译作之间的关系，则意味着译作既非原作的被动再现，也非译者全然创造出来的新的东西，它实际上是一个介于两者之间的既与原作相近似但又与之保持一定距离的新的东西。这就从一个后殖民理论的角度再次重申了本雅明的翻译之“来世生命”说。
从解构的多元差异和全球化对民族和国家疆界的消解之角度，巴巴还提出了一种文化“边界”（borderline）说，也即“从后殖民的视角来修正全球空间的问题就使得文化差异的定位脱离人口学意义上的多元空间，被放到文化翻译的边界谈判（borderline negotiations）上”(32)。毫无疑问，这种“边界”指的是处于文化渗透之复杂状态中的不同文化之间的你中有我、我中有你的那种不确定的和两可间的界线，也正是在这样一个“临界”的场所才有可能建构一种后殖民意义上的“第三空间”和新的东西。而边界谈判则是建构这些新东西的必要手段，其具体表现就是巴巴所谓之的文化翻译。显然，在这里，巴巴赋予文化翻译的使命确实是传统意义上的文字翻译所无法完成的。那么什么是巴巴心目中的文化翻译呢？它的解构和反殖民主义霸权的特征又体现在何处呢？对此，巴巴指出：
翻译就是文化交流中的施为（performative）性，它是语言的阐发（enunciation，positionality），而不是语言的命题（énoncé，or propositionality）。翻译的符号不断地分辨出或“表明”文化权威和它的施为性实践的不同时间和空间。翻译的“时间”就在于意义的运动、交流的原则和实践，用德曼的话说：“让原作运动起来，使其非经典化，使其分裂、游荡，甚至是一种永远的放逐。”(33)
在巴巴看来，在文化翻译的施为性过程中，原作的整体性被消解成了碎片，译者的任务就是在这碎片之中提取最为接近原作的成分加以重新组合，最终建构成一种新的东西。这种新的东西来自原作，但又不同于原作，它是基于原作重新创造出来的一个“译作”，但它又不同于传统意义上的对原作十分忠实的“译作”，它是一个既接近原作又对之有所叛逆的“第三者”。由此看来，巴巴对原作的态度显然不同于斯皮瓦克对原作的“臣服”和充当原作之“亲密读者”的态度，因为后者主要用于把第三世界作品译成帝国主义的霸权语言，因而译者必须首先对之抱有同情甚至亲情；而巴巴则主要指的是对帝国主义霸权文化的“翻译”（translation）和“变异”（transformation）。
既然这篇文章讨论了新的东西如何进入世界的，那么巴巴就得从文化翻译的角度来描述这一新的东西的具体特征。为此，他提出了一种“另类性”的概念，近似于传统翻译理论中的“异化”论：
这种漂泊流动的“新鲜东西”或少数族话语不得不直截了当地（in medias res）被发现：它不是“进步论者”对过去与现在、或古老与现代之划分的一种新东西；也不是可以包含在对“原作与复制”的模仿中的新东西。在这两种情况下，新的形象总是偶像般的，而非清晰明确的；在这两个例子中，时间上的差异被再现为远离一个原始出处的认识论或模仿论的距离。文化翻译的新颖性就像本雅明所描述为“语言的另类性”（foreignness of languages）的东西——那个再现的问题对于再现本身也是天然存在的。如果保罗·德曼聚焦于翻译的“转喻”（metonymy）的话，那我倒要突出文化翻译的“另类性”。(34)(www.xing528.com)
那么，什么是文化翻译的“另类性”呢？在巴巴看来，它既不是之于古老的那种现代性，也不是之于原作的那种模仿性，而是既介于这两者之间同时又共有这两者之主要特征的“第三种成分”。它也许一开始出现时显得“另类”，但细心的读者一下子就可以看出其中文化母体的影子和与之不同的特征。这样看来，“文化翻译便消解了文化霸权地位的透明假想的神话，而且就在那样一个行动中，同时也要求在少数族裔的地位之内保有语境的特殊性和历史的差异性”(35)。“文化翻译的行为通过‘连续不断的变化’（the continua of transformation）而发挥作用，最终产生出一种文化归属性的意义。”(36)显然，从传统的翻译观来看，巴巴的这种文化翻译属于“异化”翻译，它并不主张向原作趋同，而是要确保译作与原作的差异，从而使得译作与原作具有同等的价值。
由此可见，巴巴所鼓吹的文化翻译之含义远远超过了本雅明在《译者的任务》中赋予翻译的使命，达到了一种文化非殖民性的政治和意识形态意义。巴巴始终认为，全球化的大潮是不可阻挡的，但这只是世界潮流的一个方面。正如他几年前在北京的一次演讲中所中肯地指出的，“杜波依斯的核心洞见在于强调少数族形成的‘邻接的’和偶然的性质；在这里，是否能够团结一致要有赖于超越自主性和主权，而赞同一种跨文化的差异的表达。这是一个有关少数族群体的富有生气的、辩证的概念，它是一个亲善契合的过程，是正在进行的目的和兴趣的转化；通过这种转化，社会群体和政治团体开始将它们的信息播向临近的公众领域。少数族化（minoritization）这一理性概念远比少数族裔的人类学概念优越，后者在国际民权与政治权利大会的第二十七条中有规定。它实际上是另一种类似全球化的过程”(37)。因此，针对全球化时代文化的趋同性特征愈来愈明显，巴巴便从另一个角度提出“少数族化”（又译“弱势群体化”），并认为这是另一种类似全球化的历史进程。这实际上是在强调文化的差异性，弘扬少数族群体的话语权。在这方面，传统的翻译是无法完成这一历史使命的，只有他所鼓吹的这种以解构和非殖民化为宗旨的文化翻译才能承担。
对于后殖民主义翻译理论与实践，文化研究学者始终给予高度重视，并将其纳入文化研究的大背景下进行考察研究。而在翻译研究领域内，学者们则意见纷呈，观点各异。一方面，他们对后殖民主义翻译实践给文学翻译界吹来的一股新风感到清新；但另一方面，则对其过分强调翻译的政治性和文化批判精神持保留的态度。在一般从语言学角度研究翻译的学者那里，后殖民主义翻译理论与实践很少得到讨论和研究。而从比较文学和文化研究的视角来研究翻译的学者则在重视解构主义翻译的同时，将后殖民主义翻译一带而过，对其历史功绩往往多有所忽视。根茨勒在《当代翻译理论》（第二版修订本），虽有长长的一章讨论解构主义翻译，但对后殖民主义翻译的讨论并没有专辟一节，只是在“解构和后殖民翻译”这一节里用了十页多一点的篇幅讨论了特佳思维尼·尼兰佳纳（Tejaswini Niranjana）和佳亚特里·斯皮瓦克这两位深受解构理论影响的后殖民翻译理论家(38)。虽然根茨勒对斯皮瓦克在翻译理论和实践上的建树给予了一定的首肯，但在总体上却对后殖民主义翻译的意义和价值没有给予充分的评价。他在为苏珊·巴斯耐特和安德列·勒弗菲尔合著的论文集《文化建构：文学翻译论集》（Constructing Cultures：Essays on Literary Translation，1998）撰写的前言中，在褒扬两位作者在翻译的文化建构方面所作的贡献的同时，甚至这样写道，“当我阅读雅克·德里达、霍米·巴巴或爱德华·赛义德的著作时，我常常感到吃惊的是，与翻译研究学者所提供的详细的分析相比，他们就翻译所提出的观点听起来是多么的天真幼稚”(39)。这一粗略的评价虽然不无几分道理，但却在一个更深的文化层次上忽视了解构主义和后殖民主义理论对当代翻译研究中文化转向的巨大的、深层次的贡献。这一点，不仅是根茨勒的局限，也是大多数传统的翻译研究者的知识和理论局限。对于我们研究者来说，对后殖民主义翻译理论的理解绝不能拘泥于语言文字的层面，因为这样一来，就忽视了他们对当代翻译研究中的“文化转向”的巨大推进作用，只有从文化理论的层次着眼，我们才可能把握后殖民主义翻译理论的文化价值：它对翻译的指导作用并不仅仅在具体的语言文字转换方面，而更在其对传统的“语言中心主义”翻译观的深刻犀利的意识形态和文化批判方面。诚然，在上述三位理论家中，除了赛义德只是在谈到理论的旅行和流散现象时才偶尔提到文化翻译的作用外，德里达、巴巴都比较重视文化翻译，并且发表了虽然数量不算多但却带有深刻的哲理的洞见：前者在一个更高的形而上语言哲学的层次上对翻译有着指导意义，而后者则在具体的非殖民化策略方面对译者有着不可忽视的指导作用。此外，就他们的文化翻译理论观点在整个人文科学领域内实际上所产生的影响而言，任何一位专业的翻译研究学者都是无法与之比拟的。只有认识到这一点，我们才能对后殖民主义翻译理论与实践的历史功绩和现实意义有着充分的认识。
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(1) 关于我本人以往对后殖民主义批评理论的研究，可参阅我比较近期的论文：《全球化时代的后殖民批评及其对我们的启示》，《文学理论前沿》第二辑（2004），第44—72页。
(2) Edward Said，Orientalism，New York：Doubleday Books，1979，p．12．
(3) Edward Said，Orientalism，pp．1-28．
(4) Edward Said，Reflections on Exile and Other Essays，Cambridge，Mass：Harvard University Press，2000，p．199．
(5) Ibid．，p．212．
(6) 对于西方人眼中的东方或东方人的形象的形成，居住在西方的华裔作家的一些作品也扮演了一种“自我东方化”的角色，甚至参与了西方媒体的“妖魔化东方”的大合唱，因而实际上起到了一种与殖民主义的“共谋”作用。这方面可参阅陆薇的专著《走向文化研究的华裔美国文学》（中华书局，2007年）中的有关章节。
(7) Edward Said，The World，the Text，and the Critic，Cambridge，MA：Harvard University Press，1983，pp．226-227．
(8) 关于米勒对理论翻译的讨论，参阅他的论文《越过边界：翻译理论》（Border Crossings：Translating Theory），收入他的演讲集《新的开始：文学和理论批评中的施为性地志》（New Starts：Performative Topographies in Literature and Criticism，Taipei：Academia Sinica，1993，pp．1-26）。
(9) Edward Said，Reflections on Exile and Other Essays，p．451．
(10) 关于后殖民主义理论思潮在中国的翻译和接受，参阅生安锋的论文：《理论的旅行与变异：后殖民理论在中国》，《文学理论前沿》第五辑，北京大学出版社，2008年，第121—164页。
(11) 实际上，斯皮瓦克在不同的场合使用的翻译（translation）这个概念范围极广，大大超过了传统意义上的翻译之内涵，带有文化转化（cultural transformation）的意义。这方面可参阅她的另两篇论文：“Translation as Culture”，in Parallax，Vol．6，No．1（2000），pp．13-24；“Questioned on Translation：Adrift”，Public Culture，Vol．13，No．1（2001），pp．13-22．
(12) Gayatri Spivak，“Translator's Preface”，in Jacques Derrida，Of Grammatology，trans．Spivak，Baltimore ＆ London：The Johns Hopkins University Press，1974，p．13．
(13) Gayatri Spivak，“Translator's Preface”，in Jacques Derrida，Of Grammatology，trans．Spivak，p．16．
(14) Gayatri Spivak，“Translator's Preface”，in Jacques Derrida，Of Grammatology，trans．Spivak，p．17．
(15) Ibid．，pp．78-79．
(16) Gayatri Spivak，“Translator's Preface”，in Jacques Derrida，Of Grammatology，trans．Spivak，p．86．
(17) Gayatri Spivak，“The Politics of Translation”，in Outside in the Teaching Machine，New York ＆ London：Routledge，1993，p．179．
(18) Ibid．，pp．179-180．
(19) Gayatri Spivak，“The Politics of Translation”，in Outside in the Teaching Machine，p．181．
(20) Ibid．
(21) Gayatri Spivak，“The Politics of Translation”，in Outside in the Teaching Machine，p．183．
(22) Gayatri Spivak，“The Politics of Translation”，in Outside in the Teaching Machine，p．188．
(23) Ibid．，p．189．
(24) Gayatri Spivak，“Translator's Preface and Afterword to Mahasweta Devi，Imaginary Maps”，in The Spivak Reader，ed．Donna Landry and Gerald MacLean，New York ＆ London：Routledge，1996，p．272．
(25) Gayatri Spivak，The Post-Colonial Critic：Interviews，Strategies，Dialogues，ed．Sarah Harasym，New York ＆ London：Routledge，1990，pp．69-70．
(26) Gayatri Spivak，“Translation as Culture”，Parallax，Vol．6，No．1（2000），p．13．
(27) Gayatri Spivak，“Translation as Culture”，Parallax，Vol．6，No．1（2000），p．14．
(28) Edwin Gentzler，Contemporary Translation Theories，2nd edition，Clevedon：Multilingual Matters Ltd，2001，p．186．
(29) Homi Bhabha，ed．Nation and Narration，London ＆ New York：Routledge，1990，“Introduction”，p．1．
(30) Homi Bhabha，The Location of Culture，London ＆ New York：Routledge，1994，p．224．
(31) Homi Bhabha，The Location of Culture，pp．226-227．
(32) Homi Bhabha，The Location of Culture，p．223．
(33) Ibid．，p．228．
(34) Homi Bhabha，The Location of Culture，p．227．
(35) Homi Bhabha，The Location of Culture，p．228．
(36) Ibid．，p．235．
(37) 关于巴巴最近以来的学术思想之转向，参见他于2002年6月25日在“清华—哈佛后殖民理论高级论坛”上的主题发言《黑人学者和印度公主》（The Black Savant and the Dark Princess），中译文见《文学评论》2002年第5期。
(38) Cf．Edwin Gentzler，Contemporary Translation Theories，pp．176-186．
(39) Edwin Gentzler，“Foreword”to Constructing Cultures：Essays on Literary Translation by Susan Bassnett and André Lefevere，Clevedon：Multilingual Matters Ltd，2000，p．xxi．
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