对白居易其人其诗的影响，学术界所推重的几种文学史著作已经详加评述。但令人略感遗憾的是，它们大多只进行了纵向的追踪，即仅仅从时间（历史）的角度探讨其人其诗对后世的影响，致力于辨析前后代之间的传承关系，而没有进行横向的扫描，即从空间（地理）的角度探讨其人其诗对邻国的影响，致力于辨析左右邻之间的借鉴关系。由这种非立体化的考察方式所得出的结论，纵然有可能是精粹的，却无论如何不可能是全面的。如果我们把视野拓展到与中国毗邻的东瀛，将作为中国古典诗歌的重要分支的日本汉诗也作为接受影响的对象加以观照，那就不会仅仅注目于宋初以徐铉、李昉、王禹偁为代表的白体诗人，而且还会高度重视日本平安朝诗人奉白居易为偶像、奉白居易诗为楷模的一系列实例，并从中寻绎出其不同寻常的意义——这正是本章所要讨论的问题。
（一）
如同人们所熟知的那样，在中国文学史上，曾有不少大师或名家成为后代某一诗派学习、模仿的偶像，如杜甫之于江西派、李商隐之于西昆派等等。但无论杜甫还是李商隐，都未能成为影响一代风气、被所有的属诗者无一例外地顶礼膜拜的人物。换言之，他们只是在有限的时空内被奉为偶像。而在日本平安朝时期，瓣香白居易的热潮竟能席卷诗坛的每一个角落，将所有的诗坛中人都裹挟入其中！虽然白居易在他生活的中唐时代也曾极为“摩登”，但充其量也就摩登了二十年左右——元稹《白氏长庆集序》说白诗“二十年间，禁省观寺邮堠墙壁之上无不书，王公妾妇牛童马走之口无不道”。这已是一种殊荣，但比起白居易在日本平安朝所受到的长达四百年的尊崇，又似乎不足挂齿了。
有别于李白、杜甫，白居易生前曾多次对自己的诗文进行整理、编辑，并誊写数本，分藏各处，从而使它们得以《白氏文集》、《白氏长庆集》、《白香山集》等集名流播遐迩。据《白氏长庆集后序》，此集在白居易生前即已传入日本。序云：
白氏前著《长庆集》五十卷，元微之为序；后集二十卷，自为序；今有续后集五卷，自为记；前后七十五卷，诗举大小凡三千八百四十首。集有五本：一本在庐山东林寺经藏院，一本在东都胜善寺钵塔院律库楼，一本付侄龟郎，一本付外孙谈阁童。各藏于家、传于后。其日本、新罗诸国及两京人家传写者，不在此记。
这篇序文乃作者自撰，时在会昌五年（846），即作者去世的前一年。而序文中称，日本、新罗已有其文集的传写本，这当是根据从日本、新罗方面反馈回来的消息，而绝非意在抬高身价的“虚词诳语”。征诸日本史传，仁和天皇承和五年（838），即唐文宗开成三年，太宰少贰藤原岳守对唐人货物进行海关检查，因发现其中有“元白诗笔”，便奏于天皇。天皇大悦，擢其爵位为“从五位上”。事见《文德实录》。所谓“元白诗笔”，即白居易与元稹的诗文集。这是正史中有关《白氏文集》传来的最早记载。其时间要远远早于白居易自撰序文的会昌五年，足证白氏序文所记无讹。此外，由《江谈抄》所记录的有关嵯峨天皇的一则轶闻，也可以推知《白氏文集》传入日本的时间不仅是在白居易生前，而且不会迟于承和五年：嵯峨天皇秘藏《白氏文集》，轻易不肯示人，而私下把玩、观摹之。行幸河阳馆时，将“闭阁唯闻朝暮鼓，登楼遥望往来船”一联示小野篁。小野篁以为是天皇即兴所得之句，便奏曰：倘易“遥”字为“空”字，则益佳。天皇叹道：卿之诗情同于“乐天”也。原来，这本是白居易的诗句，天皇只改动了其中的一个“空”字；如果按照小野篁的意见再改回去，那就完全恢复了白氏原句的面貌。而小野篁是在并未见过白氏原句的情况下提出上述建议的，这就使天皇惊叹其诗思与白居易暗合了。嵯峨天皇于承和元年（834）退位、承和九年（842）逝世。因此，几乎可以肯定这是承和五年以前的事。而如果当时《白氏文集》尚未传入，天皇也就无从秘藏了。
必须说明，在平安朝前期，传入日本的唐人诗集为数众多，《白氏文集》只不过是其中最受推崇、从而也流传最广、影响最大的一种而已。日人林鹅峰《本朝一人一首》卷十有云：
文选行于本朝久矣。嵯峨帝御宇，白氏文集全部始传来本朝。诗人无不效文选、白氏者。然桓武朝僧空海熟览王昌龄集，且其所著秘府论，粗引六朝之诗及钱起、崔曙等唐诗为例。嵯峨隐君子读元稹集。菅丞相曰：“温庭筠诗集优美也，公任、基俊所采用。”宋之问、王维、李颀、卢纶、李端、李嘉祐、刘禹锡、贾岛、章孝标、许浑、鲍溶、方干、杜荀鹤、杨巨源、公乘亿、谢观、皇甫曾等诸家尤多。加之李峤、萧颖士、张文成等作，久闻于本朝，然则当时文人，涉汉魏六朝唐诸家必矣。藤实赖见卢照邻集，江匡房求王勃、杜少陵集，且谈及李谪仙事，则何必白香山而已哉！
《白氏文集》以外传入日本的唐人诗集当然不止林氏所标举的这些，如空海归朝时曾进献《刘希夷集》四卷、《贞元英杰六言诗》三卷、《杂咏集》四卷、《朱书诗》一卷、《朱千乘诗》一卷、《王智章诗》一卷、《刘廷芝诗》四卷等；藤原佐世的《本朝见在书目录》则著录有当时流入的杨炯、骆宾王、沈佺期等集名。既然如此，则传入日本的唐人诗集的数目甚是可观。这些唐人诗集，比较普遍地为缙绅诗人们所喜吟乐诵。如菅原道真在《梦阿满》一诗中称其亡子七岁时即“读书谙诵帝京篇”，句下且自注道：“初读宾王古意篇。”可知缙绅诗人们所喜吟乐诵者同样不只是《白氏文集》。进而也就可以说，对他们的汉诗创作产生影响的也绝不只是《白氏文集》。然而，从另一角度看，最受东瀛诗坛推崇、流传最广、影响最大的又毕竟是《白氏文集》；白居易及《白氏文集》在平安朝诗人心目中的地位是其他任何唐人唐集都难以企及的；即使是成就高出于白居易的李、杜也无法在平安朝诗人的祭坛上与他相颉颃。
（二）
平安朝诗人对白居易及《白氏文集》的推崇几乎达到了无以复加的地步：醍醐天皇在《见右丞相献家集》一诗中自注道：“平生所爱《白氏文集》七十五卷是也。”具平亲王在《和高礼部再梦唐故白太保之作》中自注道：“我朝词人才子，以白氏文集为规摹，故承和以来言诗者，皆不失体裁矣。”藤原为时则在同题之作中自注道：“我朝慕居易风迹者，多图屏风。”这三条自注已足以说明问题，但却不是我们所能搜寻到的全部实例。翻检有关文献，类似的实例随处可觅，如都良香《都氏文集》卷三收有《白乐天赞》，中云：“集七十卷，尽是黄金”；小野美材将《白氏文集》书写于屏风之上，并识曰：“太原居易古诗圣，小野美材今草神。”这是白氏在故国所未能赢得的赞誉。又如藤原公任编纂《和汉朗咏集》时，于本朝诗坛取51人，中国诗坛取31人。其中，日本诗人入选佳作数为：菅原文时49首，菅原道真34首，源顺32首，大江朝纲27首；中国诗人入选佳作数为：元稹、许浑各11首，谢观8首，公乘亿、章孝标各7首，独白居易达142首之多。这种不平衡也昭示了平安朝诗人对白居易其人其诗的推崇之甚。
确实，在平安朝时期，白居易及《白氏文集》具有无与伦比的权威性。因为天皇及太子都耽读《白氏文集》，以致出现了侍读《白氏文集》的专业户——大江家。大江匡衡《江吏部集》卷中有记：“近日蒙纶命，点文集七十卷。夫江家之为江家，白乐天之恩也。故何者？延喜圣主，千古、维时，父子共为文集之侍读；天历圣代，维时、齐光，父子共为文集之侍读；天禄御宇，齐光、定基，父子共为文集之侍读。爰当今盛兴延喜、天历之故事，而匡衡独为文集之侍读。”玩其语意，颇以大江家独占侍读《白氏文集》之专利而自豪。
在当时，有不少诗人对白居易思慕至极而夜寝成梦。最早将梦境记录下来的是高阶积善，其《梦中谒白太保元相公》一诗云：
清句已看同是玉，梦中不识又何神。
二公身早化为尘，家集相传属后人。
风闻在昔红颜日，鹤望如今白首辰。
容鬓宛然俱入梦，汉都月下水烟滨。
细味此诗，与其说是实写梦中情形，不如说是托言梦境，以更深一层抒发作者对白居易、元稹的仰慕之忱。诗成后，一时奉和者甚众。不过，具平亲王与藤原为时等人在和作中已将元稹撇至一边，而仅在虚构的梦境中向白居易倾诉衷肠。这表明，绝大部分平安朝诗人都不认为元、白可以并称。具平亲王所作云：
古今诗客得名多，白氏拔群足咏歌。
思任天然沉极底，心从造化动同波。
中华变雅人相惯，季叶颓风体未讹。
再入君梦应决理，当时风月必谁过。
这实际上表达了平安朝诗人们的共同心声。
既然奉白居易为偶像，必然不仅规摹其诗，而且也仿效其生活情趣。以平安朝诗坛的冠冕菅原道真为例：他之所以在仕宦得意时期热衷于“游宴”，即完全是因为白居易晚居洛阳时以“游宴”作为日常生活内容之一。对此，其《暮春见南亚相山庄尚齿会》一诗说得很明白：“风光借得青阳月，游宴追寻白乐天。”白居易曾经视琴、酒、诗为“三友”。他的《北窗三友》诗有云：“今日北窗下，自问何所为？欣然得三友，三友者为谁？琴罢辄举酒，酒罢辄吟诗。三友递相引，循环无已时。”而一心步白氏后尘的道真也在《九日后朝，同赋秋思应制》一诗中袒露了同样的情趣：“不知此意何安慰？饮酒听琴又咏诗。”此外，道真晚年还作有《读乐天北窗三友诗》，重申了自己与琴、酒、诗的至死不渝的交谊。白居易有“诗魔”之称。在《与元九书》中，他自道：“知我者以为诗仙，不知我者以为诗魔。何则？劳心灵，役声气，接朝连夕，不自知其苦，非魔而何？”至于道真，虽无“诗魔”之谥，却也曾自觉形近“诗魔”。其《秋雨》一诗有句：“苦情唯客梦，闲境并诗魔。”贬居太宰期间，他不仅每日吟诵《白氏洛中集》十卷，而且闭门绝户，呕心沥血地创制汉诗新篇，所作所为，纯属“诗魔”之行径。因为处处仿效与追步白居易，道真对白氏生平的一点一滴都极为留意，并常常顺手将其摭拾到诗中，如《诗草二首，戏视田家两儿……予不堪感激，重以答谢》一诗有云：“我唱无休君有子，何因编录命龟儿。”“龟儿”，是白居易嫡侄小字，居易曾命其编录唱和集。道真对白氏生平行事之熟谙，由此可见“一斑”。而在整个平安朝时期，又岂独道真如此？说到底，道真只是白居易的崇拜者和模仿者中最为出类拔萃的一个而已。
（三）
当然，平安朝诗人们更多地模仿的毕竟还是《白氏文集》中的诗歌作品。模仿的角度是千差万别的：有效其诗之风格者，有袭其诗之辞句者，有蹈其诗之意旨者，有摹其诗之情境者，也有鉴其诗之章法技巧者。具体例证，不仅充斥于被誉为“本朝之白乐天”的菅原道真等诗坛名家的别集，而且在一些知名度不高的诗人的作品中也俯拾皆是。如释莲禅的《听妓女之琵琶有感》：
琵琶转轴四弦鸣，妖艳帘中薄暮程。
清浊未分空侧耳，弛张始理自多情。
飞泉溅石逆流咽，好鸟游花商韵轻。
萧瑟暗和风冷晓，松琴谁玩月秋晴。
不思客路入胡曲，无饱妓窗激越声。
肠断何唯湓浦畔，夜舟弹处乐天行。
即使不在篇末点出“乐天”二字，读者也一眼便能看出这是由白居易的《琵琶行》翻转而来，因为不仅描写对象相同、情感指向相近，而且几乎每句都能在《琵琶行》中找到出处：“琵琶转轴四弦鸣”，是融合了《琵琶行》中的“转轴拨弦三两声”与“四弦一声如裂帛”；“弛张始理自多情”，是脱胎于《琵琶行》中的“未成曲调先有情”；“飞泉溅石逆流咽”，是来自《琵琶行》中的“幽咽泉流水下滩”；“好鸟游花商韵轻”，是本于《琵琶行》中的“间关莺语花底滑”，如此等等。尽管作者进行了一定的再创造，但全篇却是以模仿与蹈袭的成分为主。
再看三宫（辅仁亲王）的《见卖炭妇》：(www.xing528.com)
卖炭妇人今闻取，家乡遥在太原山。
衣单路险伴岚出，日暮天寒向月还。
白云高声穷巷里，秋风增价破村间。
土宜自本重丁壮，最怜此时见首斑。
虽然不便说这完全是模仿白居易的《卖炭翁》，但至少可以肯定它在题材与构思方面受到了《卖炭翁》的启发。同时，稍加寻绎，在诗中也能发现某些脱化于《卖炭翁》的痕迹，如“衣单路险”一句，便极易使人联想到《卖炭翁》中的“可怜身上衣正单”等语，而自然地推测它们之间有着某种渊源关系。说得刻薄些，作者只不过采用了改头换面术，将一个中土的穷老汉变成了有几分怪异的东洋老妪而已。如果说它还有那么一点生新之处的话，那就是没有让穷老汉被宫中太监抢劫一空的遭遇在东洋老妪身上重演。至于藤原敦光的《卖炭翁》，则完全是对白氏原作的缩写，已臻机械模仿之极致：
借问老翁何所营？伐薪烧炭送余生。
尘埃满面岭岚晓，烧火妨望山月程。
直乏泣归冰冱路，衣单不耐雪寒情。
白衫宫使牵车去，半匹红纱莫以轻。
继此诗之后，又有《和李部大卿见卖炭翁愚作所赠之佳什》一诗，再次对白氏原作进行了“缩写练习”；而他的《缭绫》一诗，也是根据白氏新乐府中的同题之作改制而成的“袖珍本”。
上述作品所模仿的都是《白氏文集》中的名篇，非名篇者也同样能激起平安朝诗人模仿的热情。如白居易喜咏蔷薇，源时纲、释莲禅、藤原敦光等人便争相仿效，迭相赓和，并且唯恐读者不明其渊源有自。源时纲故意在《赋蔷薇》诗中注明：“白氏有蔷薇涧诗”。释莲禅则在同题之作中强调：“昔日乐天吟丽句，此花豪贵被人知。”又如白居易有题咏牡丹之作数种，大江匡房、藤原通宪等平安朝后期诗人便也纷起效尤，大咏牡丹。藤原通宪《赋牡丹花》诗起首云：“造物迎时尤足赏，牡丹栽得立沙场。卫公旧宅远无至，白氏古篇读有香。”明言是读“白氏古篇”后有感而作。既然如此，作品本身也就很难摆脱与白氏原诗的干系了。再如白居易有《三月三十日题慈恩寺》诗。诗云：“慈恩春色今朝尽，尽日徘徊倚寺门。惆怅春归留不得，紫藤花下渐黄昏。”仅由其末句化出者，就有藤原敦光《三月尽日述怀》中的“紫藤昔咏心中是，红杏晚妆眼中非”。藤原明衡《闰三月尽日慈恩寺即事》中的“丹心初会传青竹，白氏古词咏紫藤”，惟宗孝言的同题之作中的“白氏昔词寻寺识，紫藤晚艳与池巡”等等。凡此种种，都不失为模仿白居易诗的实例。模仿到极处，甚至连白居易对诗友的评语也一并袭用。《古今著闻录》载有庆滋保胤品骘天下诗人语，其中评大江匡衡曰：“犹数骑披甲胄，策骅骝，过淡津之渡。其锋森然，少敢当者。”“其锋”二句原本就是白居易在《刘白唱和集解》中对诗豪刘禹锡的品评。
由于诗贵独创，模仿尤其是机械的模仿，无疑是不足称道的。但对于平安朝诗人们来说，即使是模仿，也非易为之事。要惟妙惟肖地模仿和左右逢源的借鉴，首先必须对《白氏文集》烂熟于心，随时可以从中攫取所需的蓝本加以翻版。而要烂熟于心，除了勤研苦习外，别无捷径。于是，缙绅诗人们有的“闲咏香炉白氏诗”（菅原在良《山家雪深，径路已绝……》），有的“白乐天诗披月验”（藤原基俊《秋日游云居寺》），有的“闲披白氏古诗吟”（藤原茂明《夏日言志》）有的“讴吟白氏新篇籍”（菅原道真《客舍书籍》）。在勤研苦习的过程中，缙绅诗人们既增进了对白居易诗的熟谙程度，也提高了对白居易诗的鉴赏水准。这方面最具说服力的例子是：村上天皇曾命被称为“菅江一双”的菅原文时与大江朝纲选呈《白氏文集》中最优秀的一首诗作。二人不谋而合，都选了《送萧处土游黔南》：
能文好饮老萧郎，身似浮云鬓似霜。
生计抛来诗是业，家园忘却酒为乡。
江从巴峡初成字，猿过巫阳始断肠。
不醉黔中争去得？磨围山月正苍苍。
此诗是白氏七律的压卷之作，情韵悠远，气象老成。“菅江一双”在众多的作品中选中它，说明他们有着相近的审美标准和不凡的识见。而这应当是有助于他们的模仿的——至少能使他们在模仿时“取法乎上”。
（四）
《白氏文集》盛行于平安朝时朝，并被缙绅诗人们作为主要模仿对象，当然不是偶然的，而有着多方面的原因。
首先，白居易的作品在唐朝亦属流传最广者。白居易在《与元九书》中自道：
自长安抵江西三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有题仆诗者。士庶、僧徒、孀妇、处女之中，每每有咏仆诗者。
而元稹也曾在《白氏长庆集序》中谈及白居易诗的流传情形：
然而二十年间，禁省观寺邮堠墙壁之上无不书，王公妾妇牛童马走之口无不道。至于缮写模勒，炫卖于市井，或持之以交酒茗者，处处皆是。
可以说，古今诗人生前成名之速、得名之盛，以白居易为最，而其作品中得到广泛流传的主要是反映都市生活的艳体诗。由于这部分作品糅合了市民化文人的庸俗和文人化市民的轻薄，可以最大限度地迎合与满足市民阶层的低俗的审美趣味，所以才不胫而走，为三教九流所喜爱。这意味着，当时使白居易享有盛名的实际上并不是今天的文学史著作所推崇的讽喻诗，而是他与元稹“迭吟递唱”的艳体诗。元稹在《白氏长庆集序》中早已暗示了这一点：
乐天《秦中吟》、《贺雨》讽喻等篇，时人罕能知者。
白居易在《与元九书》中颇为自得地描述作品行世的盛况时，也不得不承认：
今仆之诗，人所爱者，悉不过杂律诗与《长恨歌》以下耳。
并不无愤激地声明：“时之所重，仆之所轻。”不过，白氏作品中得到读者阶层最广泛的欢迎和最普遍的喜爱的作品究竟是哪一类，毕竟无关乎我们既定的话题，我们只想强调白居易的诗在唐代亦属流传最广者这一点。而强调这一点的目的，则是意在说明：《白氏文集》盛行于日本诗坛，在一定程度上是受唐朝风气的波及。
其次，白居易诗的语言平易流畅，见之者易谕，闻之者易晓，因而特别适合平安朝时期的缙绅诗人的阅读口味。据惠洪《冷斋夜话》载，白居易写诗时为求“老妪能解”而不惜反复修改。这即使有些言过其实，它所揭示的白诗的通俗化、大众化倾向却是无可怀疑的。唯其如此，它才能不仅在中国，同时也在日本赢得最广大的读者。这也就是说，《白氏文集》之所以盛行于平安朝时期，重要原因之一是，由于它平易、流畅，缙绅诗人们感觉不到太多的解读上的困难，一下子便能把握住它的精义，加以其中大部分作品的情调又都与他们生命的律动相合拍，《白氏文集》便理所当然地会风靡于世，成为缙绅诗人们学习、模仿的主要对象了。从相反的方向说，假如白居易诗文字艰深、语言奥僻，那么，纵然它在唐朝广为流传，也不致盛行于日本。
再次，白居易晚年于佛教浸染殊深。在《苏州南禅院白氏文集记》中，他自称：“乐天，佛弟子也，备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非。”在《醉吟先生传》中，他也自道闲居洛阳时“栖心释氏，通学小中大乘法，与嵩山僧如满为空门友”。这样，其集中便不乏谈禅语佛之作。而在平安朝时期，奉佛之风亦弥漫于朝野间。缙绅诗人们不仅俱崇佛教，而且悉通佛学。如菅原道真便曾藻心于佛，自称为“菩萨弟子菅道真”（《忏悔会，作三百八言》）。而其父祖师友，也无一例外地耽读佛典。因此，可以说，于佛教“有染”，是白居易与平安朝时期的缙绅诗人的共通点。都良香在《白乐天赞》中特意赞扬白氏“治安禅病，发菩提心”，正是基于这一共通点。当然，对佛教的共同信仰，绝非《白氏文集》得以盛行的全部原因，甚至也不是最主要的原因。否则，便很难解释同样笃信佛教、且有“诗佛”之誉的王维及其作品何以在日本诗坛并不摩登。
（五）
日本平安朝诗人对白居易及《白氏文集》的学习、模仿，是既有“得”，也有“失”的。换言之，白居易及白氏文集对平安朝诗坛的影响是既有“利”，也有“弊”的。上文曾经引录具平亲王的总结之辞：“我朝词人才子，以《白氏文集》为规摹，故承和以来言诗者，皆不失体裁矣。”简单地说，这就是其“得”（或曰其“利”）。至于其“失”（或曰其“弊”），则主要有二：
一是不适当地将白居易神化，以至歪曲了白氏的真实形象、丢弃了白诗的批判精神。或许正因为对白居易崇仰过甚的缘故，缙绅诗人们自觉或不自觉地将白居易奉若神明，并因此而衍生出种种类似神话的荒诞传说。高阶积善《梦中同谒白太保元相公》一诗便有“高情不识又何神”句，且于句下自注：“白太保传云：太保者是文曲星神。”成篑堂文库藏镰仓期古抄本《作文大体》的卷头载有源通亲的《中我水亭记文》，文中亦云：“少年读白乐天之传，其身为文曲星所化。”这里所谓“白乐天之传”，末悉是否即高阶积善所得见的“白太保传”。但在中国，似乎并没有白居易乃文曲星所化的传说。这就值得深思了。大胆一些，也许可以说这是平安朝诗人的一种善意的附会；附会的目的是将白居易神秘化、偶像化。而神秘化、偶像化的结果，是抹煞了白诗的现实性——本来，白居易是一位用作品积极干预现实、反映现实的诗人，他不仅倡导“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，而且强调“以诗补察时政”，“以歌泄导人情”（《与元九书》）。他曾经称赞张籍“风雅比兴外，未尝著空文”（《读张籍古乐府》），其实，他早年“陈力而出”时又何尝不是如此？后来仕途受挫，他才将创作重心转向闲适诗与艳体诗。但在平安朝时期，既然他被神化，那部分扎根于现实生活的土壤、“为君为臣为民为事”而作的讽喻诗必然遭到忽略，体现在其中的执著的入世、用世精神必然被彻底丢弃。事实上，在整个平安朝时期，继承了白居易的现实主义传统、在作品中贯以“风雅比兴”之旨的诗人，严格地说，只有一位菅原道真，而且，即便菅原道真也仅仅是在谪守赞州、仕宦失意期间追步早年的白居易及其作品。其他诗人所模仿和效法的则是晚居洛阳的那个优游岁月、闲适自足、超然物外的白居易及其作品。这就不能不说是学白而未得其正、反效其偏了。此其一也。
二是白居易诗原有“好尽之累”，平安朝诗人以白诗为规摹，难免在不失体裁的同时产生言繁语冗之弊。清人翁方纲《石洲诗话》认为：“诗自元、白，针线钩贯，无所不到，所以不及前人者，太露太尽耳。”元、白是否“不及前人”，固然可以进一步商榷，但“太露太尽”，确实是元、白诗在艺术方面的缺陷。白居易自己也曾意识到这一点，而努力“删其繁以晦其义”，但收效甚微，因而他晚年特别推崇刘禹锡，诚如近人陈寅恪在《元白诗笺证稿》中指出的那样：“大和五年，微之卒后，乐天年已六十，其二十年前所欲改进其诗之辞繁言激之病者，并世诗人，莫如从梦得求之。乐天之所以倾倒梦得至是者，实职是之故。盖乐天平日之所蕲求改进其作品而未能达到者，梦得则已臻其理想之境界也。”他在《刘白唱和集解》中称赞刘禹锡诗“真谓神妙”，“在在处处，应当有灵物护之”。实际上正是出于一种自愧心理。说到这里，结论已昭然若揭：平安朝时期的缙绅诗人们本来就有先天的语言方面的障碍，又以白居易诗为圭臬，悉心揣摩，刻意模仿，言繁语冗之弊的产生也就在所难免了。在这一时期的汉诗作品中，之所以能找到大量的语言赘疣，虽然不能归咎于白居易，而主要是作者自身方面的原因所造成，但却不能不说与学白也有一定的联系。上述二端，诚可訾议。然而，从总体上说，平安朝诗人学习、模仿白氏及《白氏文集》，毕竟是得大于失；换言之，白氏及《白氏文集》对平安朝诗坛的影响，也终究是利多于弊。这样，当我们鸟瞰中国古典诗歌在东瀛衍生之初的情形时，也就有理由说：《白氏文集》之于平安朝诗坛，一如《文选》之于近江、奈良朝诗坛，“功德存焉”！
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