我们先参考一段公案：
师初在黄蘖会下，行业纯一，首座乃叹曰：虽是后生，与众有异。遂问上座，在此多少时。师云：三年。首座云：曾参问也无？师云：不曾参问，不知问个什么？首座云：汝何不云问堂头和尚，如何是佛法的的大意？师便去问，声未绝，黄蘖便打，师下来，首座云：问话作么生？师云：某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。首座云：但更去问。师又去问，黄蘖又打。如是三度发问，三度被打，师来白首座云：幸蒙慈悲，令某甲问讯和尚，三度发问，三度被打，自恨障缘，不领深旨，今且辞去。首座云：汝若去时，须辞和尚去。师礼拜退。首座先到和尚处云：问话底后生甚是如法，若来辞时，方便接他，向后穿凿成一株大树。与天下人作阴凉去住。师去辞黄蘖，蘖云：不得往别处去，汝向高安滩头大愚处去，必为汝说。
师到大愚，大愚问什么处来，师云：黄蘖处来。大愚云：黄蘖有何言句？师云：某甲三度问佛法的的大意，三度被打，不知某甲有过无过？大愚云：黄蘖与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过，师于言下大悟。云：元来黄蘖佛法无多子。大愚揪住云：这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄蘖佛法无多子，你见个什么道理，速道速道。师于大愚胁下筑三拳，大愚托开云：汝师黄蘖非干我事。[69]
我们读了这个禅宗的故事会言下便悟吗？又会证悟到什么呢？或者说“言下便悟”并非是一种正常的话语，而是所谓的反语？语言对于我们而言如何会成为苍白无力的，又如何会成为生机勃勃的化身呢？诚如罗蒂所言，世界是不说话的，可是我们人类说话也没有什么错，除非非要我们趋同于就世界而言所谓的本质。我们都知道禅宗的话语大不同于中国佛教早期时代的叙事模式，这种转变的意蕴何在？尤其是在处理诸如世界、自我、真理等问题时，这种语言观与现代语言观会有何相关性，即现代哲学中有关语言问题的深度探讨，会对我们在禅宗语言的把握上带来何种助益？
当代哲学大师唐纳德·戴维森持有这样的语言观，“根本没有‘一个语言’这种东西。所以，根本没有这种必须被学习或熟练的东西。我们必须避免把语言看作语言使用者所熟练并加以应用的一个界定清晰的、共享的结构。……要解开如何沟通之谜，我们应该放弃求诸‘约定俗成’的企图”[70]。也就是说，“如何达到可行的暂定理论，根本没有一定的规则可循……对于这个过程，我们不可能加以规律化或传授他人，这和对于如何创造新理论来处理新资料，我们也无法规律化或传授他人，道理是一样的——因为这正是这过程的特性……”正如罗蒂所指出的，戴维森之所以有这样的看法，这是与他对于语言以及世界本性、自我本性之间关系的看法相一致的。
戴维森不再认为语言是表现或再现的媒介，并且能够撇开对自我和实在世界的本性预设。这是因为他反对所谓的真理符合论，他认为我们的哲学活动并非是发现再现的真理的过程，“这世界并不具备任何判准，供我们在不同的隐喻之间做出选择，我们只能把不同的语言或隐喻彼此互相比较，而无法把它们拿去和一个超越语言的东西——‘事实’——相比较”[71]。也就是说，企图了解世界的本然状况，或者是符合坚硬的事实这样一些言语，是没有多大益处的。这就是对世界的非神化（Dedivinization），即拒绝语言的再现之理解。所以罗蒂认为，“由于真理是语句的一个性质，由于语句的存在依赖于语汇，由于语汇是人类所创造的，所以真理也是人类所造”[72]。而抛弃所谓的“尊重事实”、“客观性”之类的传统语言，就是把直觉这一真理的祭师化为子虚乌有。不再崇拜任何东西，不再把任何东西视为“准神性”，包括我们的语言、我们的良知、我们的社会，这些成为“时间和机缘的产物”。
罗蒂认为，从尼采那里我们可以获知，“对自己的个体性作任何本义的描述——亦即使用传统语言游戏来做个体性的描述——都注定失败”[73]。为什么这样说呢？“在尼采看来，无法成为一个诗人，就等于无法成为一个人，就是接受别人对自己的描述，执行一个已先设计好的程式，或顶多只是根据前人写就的杰作，写出优雅的变体而已。因此，要追根究底使自己成为自己的原因，其惟一的方式是用新的语言诉说一个关于自己的原因的故事”[74]。因此，在罗蒂看来，改变我们如何谈论的方式也就从而改变了我们是什么。正如弗洛伊德所言，理性的核心机能或作为核心的自我可能在根本上是不存在的，理性只是偶然与偶然之间相互调节的机构，因此，尼采式的实用主义与视界主义更显示出重要的意义。这些带有革命性的话语所要揭露的，是自我内在本性、世界本质、符合论真理观、再现论语言观的种种弊端，也从而说明了语言的偶然性、良心的偶然性以及道德的不道德化等等方面。这种种启迪人心的话语，在于表明经历语言之改变，不再认为自己必须向某一非人的权力或中心负责，就终将变成一种新的人类。这种新的人类创造着新的语言行为模式，并引诱他者去采用并延伸至新的非语言行为形式中去，也就是罗蒂所说的“采用新的科学设备或新的社会制度”[75]。
依着这种方法去做，我们也不必认为语言具有巨大的阻力，除非你认为语言会再现世界、反映本质、获致真理，或更进一步说，除非你认为有世界本质与符合论意义上的真理，否则就不会埋怨语言的苍白无力了。这使我们又想到中国哲学中的“言语道断，心行处灭”这一千古流传的哲学话语，为什么它们会一直潜伏于人们的心中，尤其是一些知识分子的心灵之中呢？大概可作两方面的分析，一方面就是我们认为积极意义上的，即对所谓正常话语之恐怖统治的反抗、对传统意义上的思维谱系之不满；另一方面，我们也可以看出，正是因为有道的设定，有心的设定，有其本性的固有认识，所以才会认为言语不足以完满地表达、再现神秘的真理、道。因此，假若有人谈论佛教哲学中对所谓终极实在的追求，这可能就源于对终极实在的先行设定，而这可能就是一种对佛学以及禅宗观念的误读。
既然不再把心灵或者语言这样的语词，看做是自我与实在之间一个媒介的名称，罗蒂于是认为，“应该只把它们当作是一个旗帜，表示在面对某些有机体时，使用某特定的语言是可行的”[76]。这种态度把心灵和语言加以“自然化”，也就是使心灵或语言与宇宙其他事物的关联的一切问题，统统变成因果的问题，而不再是再现或表现适不适切的问题[77]。在此观点下，罗蒂认为，“思想史即隐喻史”，而非“再现史”，他更进而说，“所谓具有意义，就是在一个语言游戏中拥有一个定位。依照定义，隐喻不在一个语言游戏拥有一个地位，因此没有意义。戴维森反对把隐喻和认知的内容联系起来，并认为作者期望传达认知内容，而诠释者若要获得信息则必须把握此内容。在他看来，把一个隐喻投入会话中，就像是突然把会话中断一段时间，做个鬼脸，或从你的口袋拿出一张相片给对方看，或指着周围环境的一个特色，或往你的交谈者脸上打一巴掌，或亲他一下”[78]。对于这些动作来说，问“你想说什么”是不恰当的。在罗蒂看来，戴维森的企图是要“剔除传统哲学中的人性观”。
以此为契机，我们再来看一下禅宗的那个公案。临济禅师被人怂恿去问什么佛法的大意，因而三次虔诚的询问招致三次毒打。而在大愚禅师那里，他领悟到了对符合论真理观的破斥，也就是说，是一种对语言再现本质的理解的破斥。因此，当大愚禅师故意戏弄他，让他说出个道理时，他在大愚的肋下敲三下，以此表达他对黄蘖禅师“老婆心切”的敬意，当然，大愚禅师也不自居其功。正所谓，“终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日行，未曾踏着一片地；与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人”[79]。
雅克·德里达在其《论文字学》一书中指出，“逻各斯中心主义也不过是一种言语中心主义；它主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想性绝对贴近”[80]。这是柏拉图模式的深刻发展，“良知是灵魂的声音，情感是肉体的声音”，“通常意义上的文字是不受重视的东西，它是搬运尸体的工具。它耗尽了生命。另一方面，反过来说，隐喻意义上的文学，自然的、神圣的活文字受到崇拜；它与价值的起源，与作为神圣法则的良知的声音与心灵、情感等等具有同样的尊严”[81]。后一种意义上的文字，本质上看是“灵性学”的。同样，言语与在场的这种紧密关联，反映了这样的西方传统，“西方形而上学把存在的意义限于在场领域，它成了语言学形式的霸权”[82]。因此，在德里达看来，当海德格尔试图“恢复存在对各种在者范畴的超越地位，重新确立这一基础本体论的开端”时，“从《形而上学导论》开始，海德格尔就放弃了本体论计划和本体论这个词。存在意义发生必然的、原始的和不可还原的异化，它在在场绽放的过程中黯然失色；退却完全构成了历史并且构成存在的历史”[83]。在德里达的眼中，海德格尔已认识到这种困境，但也可能并未完全摆脱逻各斯中心主义的困境。比如说海德格尔在《论存在问题》中把“存在”打“×”号时，就说明他意识到“存在的意义并非先验所指或超时代所指（即使它本身始终隐藏在这个时代中），而是前所未有的能指痕迹”[84]。“所指的形式本质乃是在场”，而在场也是符号的形式本质。对于能指、所指以及先验所指的眼花缭乱的分析，使我们更进一步认识到在存在——神学的这种系统式哲学思维中，人们会一次次地陷入悖论与困境之中。
在这一系统式哲学中，人们试图抹去差别，寻找一超越的存在，总想找到一种处于霸权地位的中心存在以主导余下的存在。在德里达看来，传统系统式哲学思维中存在着一种暴力的等级制度，因此，他创立“分延”一词，以消解中心思维的无限延伸与存在。这也正是罗蒂在评价德里达时所指出的，“德里达说，形上学乃是‘对中心结构的追求，……乃是具有根据地的游戏概念，这游戏所根据的是一种基本的不动性和一种千真万确的确定性，而这些是游戏所无法达到的东西’，形上学家追求连续性——如圆拱般统摄一切的可能性条件，这些连续性提供一个空间，让不连续性存在其中”[85]。因此，我们可以这样想，或者不去试图建立本体论，或者如罗蒂所说的，“我们将把无‘令人误解的痛苦显相’这类东西的事实，不当作有关某种被称作心理事项的特殊本体类，而只当作有关一种语言游戏的论述，这种论述是，我们有使人的字词表示他所感觉的东西的规约。根据这种‘语言游戏’观点，一个人感觉到任何他认为他感觉到的东西一事，并不比如下事实具有更多的本体论意义，即宪法是最高法院认为它所是的那样，或某个球犯规了，如果裁判员认为它犯规了的话”[86]。
由此看来，一般意义上的本体论的确有共相妄想（求真意志）的嫌疑。而且我们也可以看到，在中国佛教历史的隋唐初期，即便是某种即用即体、体用一如的观念，也带有一种类似的妄想，尤其是在性论上的各种说法也是如此，包括人性的立论，更不用说对意义的探寻与分析了。在禅宗的进一步发展中，语录对话的小品逐渐取代了宏大的经论注释，这本身就是对这种宏大叙事模式自身的一种反叛与消解。如果用本体论这个词来讲的话，禅宗认为这种如佛如祖的东西象野狐精魅一样迷惑着人们的心灵，它并不比穿衣吃饭更实在、更真切，若以为依着佛祖就可以实现完美的人生，则是“错把他乡认故乡”了。从较弱的意义上讲，“即心即佛的本体论比较圆满地实现了佛教本体论与方法论的统一，它标志着佛教中国化的完成”[87]。兹亦举一禅宗公案，以说明禅宗这一主流方向上的意蕴展示：
汝等诸人，没可作了见人道着祖意，便问超佛超祖之谈，汝且唤甚么作佛，唤甚么作祖？且说超佛越祖的道理看？问个出三界，汝把将三界来看？有甚么见闻觉知隔碍着汝？有甚么声尘色法与汝可了？了个甚么，椀以那个为差殊之见？他古圣不奈何横身为物，道个举体全真，物物觌体，不可得。我向汝道，直下有甚么事，早是相埋没了也。汝若实未有入头处，且独立参详，除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有甚么事，无端起得如许多般妄想作甚么？更有一般底，如等闲相似，聚头学得个古人话路，识性记持，妄想卜度，道我会佛法了也。只管说葛藤取性，过时更嫌不称意，千乡万里，抛却父母师长，作这去就，这般打野埋汉，有甚么死急行脚去，以拄杖趁下。[88]
【注释】
[1]此处需要补充一点牟宗三的看法，牟氏认为，禅宗本身的演变也并非单线式的发展，而是有许多细微的不同，甚至有距离甚大的差异性存在。牟氏认为慧能的学说最与天台的宗旨相符，也最能代表中国佛教的创造性一面。
[2]慧能《坛经》（据日本1934年森江书店铃木贞太郎、公田连太郎校订敦煌本），出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第16页。
[3]《坛经》，第12页。
[4]《坛经》，第18页。
[5]《坛经》，第14页。
[6]方光华：《中国思想学术史论稿》，陕西人民出版社，2002年，第228页。
[7]潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社，1992年，第161页。
[8]《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》（据上海佛学书局影印明刻本）卷四，出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第268页。
[9]《龙潭信禅师法嗣》，《五灯会元》（据影印南宋宝祐刻本释普济撰）卷七，出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第293页。
[10]《答崇远法师问》，《神会和尚遗集》（据胡适校敦煌唐写本）卷三，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第113页。
[11]《镇州临济慧照禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第269页。
[12]《坛经》，第28页。
[13]《菏泽神会禅师语录》（据日本1934年森江书店铃木贞太郎、公田连太郎校订敦煌本），出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第79页。
[14]玄觉《永嘉证道歌》（据北京刻经处本），出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第143页。
[15]《大鉴下三世》，《古尊宿语录》卷二，出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第257页。
[16]但是很显然的是，天台宗所讲的“即”以及般若类经典中所讲的“即”，根本上来说是一致的。这里面隐含着哲学与宗教的双层认识。由于这个“一体相即”的观念不好解释，我们权且以简单的例子来做出说明。我们每一个体对于他人或他者的看待来说，“即”即赋予我们这样的认识，而且不仅仅是一种认识，更要成为一种坚定的信念，即我们应该将他人或他者视作为我们自身获得救度的恩人。
[17]《过程与实在》，第617页。
[18]《菏泽神会禅师语录》，第93页。
[19]《菏泽神会禅师语录》，第93页。
[20]《菏泽神会禅师语录》，第82页。
[21]《黄蘖断际禅师宛陵录》（据金陵刻经处本），出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第220页。
[22]《黄蘖断际禅师宛陵录》，第231页。
[23]《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》（据金陵刻经处本），出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第215页。
[24]《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》，第215页。
[25]《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》，第215页。
[26]《黄蘖断际禅师宛陵录》，第222页。
[27]《菏泽神会禅师语录》，第88页。
[28]《大鉴下三世》，《古尊宿语録》卷二，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第258页。
[29]《楞伽师资记原序》（据朝鲜金九经校敦煌本），《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第152页。
[30]《菏泽神会禅师语录》，第83页。
[31]《大珠禅师语录》（据长沙刻经处本），出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第185页。
[32]《大鉴下一世》，《古尊宿语录》卷一，第244页。
[33]《中国禅宗思想历程》，第141页。
[34]《中国禅宗思想历程》，第239页。
[35]《镇州临济慧照禅师语录》，《古尊宿语录》卷四，出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第267页。
[36]当然，牟宗三的佛教与理学研究中有一点值得我们注意，即，他对天台宗与禅宗的欣赏，可能与他对程颢学说的重视有关，反之亦然。
[37]《沩山祐禅师法嗣》，《五灯会元》卷九，出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第294页。(www.xing528.com)
[38]《大珠禅师语录》，第193页。
[39]《楞伽师资记原序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第152页。
[40]《镇州临济慧照禅师语录》，第263页。
[41]《镇州临济慧照禅师语录》，第267页。
[42]《镇州临济慧照禅师语录》，第271页。
[43]《百丈海禅师法嗣》，《五灯会元》卷四，出自《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第290页。
[44]《中国禅宗思想历程》，第272页。
[45]印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年第二版，第314页。
[46]《黄蘖断际禅师宛陵录》，第224页。
[47]《黄蘖断际禅师宛陵录》，第232页。
[48]《菏泽神会禅师语录》，第82页。
[49]《沩山祐禅师法嗣》，第295页。
[50]《镇州临济慧照禅师语录》，第273页。
[51]《大鉴下三世》，第255页。
[52]《镇州临济慧照禅师语录》，第270页。
[53]《大鉴下三世》，第254页。
[54]《大鉴下三世》，第258页。
[55]《百丈海禅师法嗣》，《五灯会元》卷四，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第290页。
[56]《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》，第217页。
[57]《大鉴下三世》，第253页。
[58]《镇州临济慧照禅师语录》，第263页。
[59]《哲学与自然之镜》，第362页。
[60]《哲学与自然之镜》，第359页。
[61]《哲学与自然之镜》，第351页。
[62]《哲学与自然之镜》，第352页。
[63]《哲学与自然之镜》，第361页。
[64]《哲学与自然之镜》，第354页。
[65]《哲学与自然之镜》，第82页。
[66]《哲学与自然之镜》，第35页。
[67]《筠州黄蘖山断际禅师传心法要》，第219页。
[68]《镇州临济慧照禅师语录》，第270页。
[69]《临济禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷四，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第281页。
[70]〔美〕理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，商务印书馆，2003年，第26页。
[71]《偶然、反讽与团结》，第33页。
[72]《偶然、反讽与团结》，第34页。
[73]《偶然、反讽与团结》，第43页。
[74]《偶然、反讽与团结》，第43页。
[75]《偶然、反讽与团结》，第19页。
[76]《偶然、反讽与团结》，第27页。
[77]《偶然、反讽与团结》，第27页。
[78]《偶然、反讽与团结》，第30页。
[79]《黄蘖断际禅师宛陵录》，第236页。
[80]〔法〕雅克·德里达：《论文字学》，上海译文出版社，1999年，第15页。
[81]《论文字学》，第22页。
[82]《论文字学》，第30页。
[83]《论文字学》，第30页。
[84]《论文字学》，第31页。
[85]《偶然、反讽与团结》，第63页。
[86]《哲学与自然之镜》，第30页。
[87]《中国思想学术史论稿》，第251页。
[88]《雪峰存禅师法嗣》，《五灯会元》卷十五，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第337页。
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