第二节 思维深处的革命
禅宗不屑于偶像崇拜式的佛教信仰，进而又欲消除对形上实体的追求，但在终极性关怀上却如同天台佛学那样，以诡谲的方式加以展示。当然，若以线性或者层级性的思维去看待此种终极关怀的话，却又是一种偏离的做法。在此种认识的基础上，我们需要看一下，在禅宗僧侣对有无之辩的批判中，我们会得到什么样的启发。
有禅师言：
实无一法可得，名坐道场，道场者只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃，若得此中意，逍遥何所论。[26]
又有禅师言：
本自性清净，体不可得故，如是见者，好是本性。[27]
也就是说，若说有一物事，则有其体相用的显现，这里的体相用自是源于心的分别。禅师认为，这里的体不可以取得证得，只因取得证得皆为对象性的存在，也就是有无思维的体现，从而造成二元的可怕分立，就不亲切了：
只如今但是一切有无等法，尽是吃非时食，亦名恶食，是秽食置于宝器，是破戒、是妄语、是杂食。[28]
但是，禅宗所言的本心是不是就是这个宝器，这个成为一切事物之根据与来源的宝器般的本心？“虽以性空拟本，无本可称，空自无言，非心行处。”[29]也就是说，这个本（体）如果是存在的话，是不可以用言语解释的，它超出我们语言能力的限度。禅宗中所存有的两种强烈意向，于此可见其一，这就是向“言语道断，心行处灭”的神秘主义或诗意的隐退。这或许属于禅宗中的鉴照派，此派常以鉴照的镜喻来比拟这种神秘的源泉，故有禅师言：
是以无念不可说，今言说者，为对问故；若不对问，终无言说。譬如明镜，若不对缘，镜中终不现像。[30]
譬如明镜，昔对物像时，即现缘，若不对缘时，终不现像。[31]
这里的话语，之所以可称为以镜喻而向神秘主义的倾向迈进，从禅宗历史的发展中，应该说是对于禅宗渐修思路的反对，“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛”[32]。正如潘桂明所言：“禅宗的思想是本体论的思想，具有强烈的神秘色彩。禅宗的思想，是要超越一切现象，直接把握精神本体，使主体融入客体”[33]。这种说法具有一定的合理性，但却只能反映禅学中的部分倾向。从佛学中国化的整个历程来看，这种看法与隋唐初期佛学潮流中“体用一如”的观念有密切的联系。而这种看法，也正体现出佛学在中国化过程中所受到的传统道家思想的影响。道家思想中超越的道的观念，与其对自然的形上观念有关联，而这一超越的观念，从本质上讲，仍是对某种神秘本体的赋形，虽然它强调语言与知识的局限性，但里面毕竟还存有这样的设定，即“通”、“一”、“道”的观念。也就是说，这种思想在性格上仍是一种体用观念的变形而已。很多学人之所以倾向于将禅宗与老庄哲学联系在一起，首先是因为传统文化与佛教文化的确有相互的影响与涉入，同时，在本体论思维这一方面，部分禅宗僧侣也带有类似的倾向，从而能够与老庄哲学中道的观念形成沟通一致的理解。
可是，我们在这里应该还要注意到禅宗中另一更为引人注目的倾向。这一倾向对于一般的玄学爱好者而言，恐怕不太受欢迎，我们可以把这一倾向称之为禅宗在本体论思维上的革命。我们知道，本体论思维总是与一定的本体论预设有关，而这个预设要么是一超越的实体，如神灵、上帝或者是世俗意义上的佛祖，要么就是一种根据、根源或目的论的设定，或者将世界作为体用二分的现象与本体界，或者是一元论意义上的某种气论、精神本体（黑格尔式的）。这些设定要么是设一外在的实体，要么着眼于内心的实在，不管是产生万有还是反映万有，其思维类型从总体上讲是一致的。禅宗思潮中的第一种倾向实际上与此有内在关联性。这种思维谱系的特征可以这样概括：从认识论上具有罗蒂所言的“镜式本质”这一还原论、反映论的传统立场，不管是向外或向内找依据，还是更进一步说“以用为体”、“体用一如”的观念。潘桂明曾总结说，“北宗主张体用相即平等，神会以为体用不二，体中含用而偏于体的一面，道一则与此有别，在体用相即基础上重视用的一面，以为大机大用，全体作用，用中见体乃是禅的究竟”[34]。若是如此的话，就表明了禅宗思想中第一种倾向的主要特色，即本体论的特色。就算那种对于“用”加以重视的做法，也不过是其认识论上“镜式本质”在目的论等方面的残留与延伸，虽然它也有力图逃脱这一残留物的倾向，但是又怎么能逃脱（解脱）掉呢？
笔者以为，本体论从根本上讲是一种思维谱系的家族构成体，是一种与习俗相类似的思想传统。尽管在佛教中国化的历史发展与学理演变中，我们已多次注意到佛学对于所谓“有”、“无”思维倾向之相关的批判，对“涅槃”、“菩提”之追求的批判，甚至对“空”、“性”见解上扭曲见解的批判，但是，要真正明白这些批判的目的，仍旧是一件困难的事情。依笔者浅见，禅宗主流思潮的批判所针对的，大多是某些对外在或内在实体的追求活动，在佛教尤其是禅宗看来，显而易见的是，汲汲于此类的追求活动是一种不正当的寻求。但是，如果任由那种体用论式的思维谱系继续蔓延的话，就算是禅宗讲直指本心，虽然不会认做是实体心的存在，但亦会倾向于一不可言说的存在或一不可言说的功能依据，总而言之，终究会有陷入神秘境地的可能，这是其必然的命运。
至于禅宗僧侣所讲的“用”，很显然是在表明他们的那样一种担忧，即那种以为只要寻得到、证悟到终极依据，其他的问题终将消弭于无形这样一种天真的想法。更为难堪的是，如果这种本体论的思维模式不变，就是认识自身也会陷入困境，更不用说“用”这一面了。我们前面已经指出过，由于执持这种本体论思维，才会有神秘的观察者或存在物出现，才会延伸出自我指涉的“钵中之脑”困境，甚至走到另一极端，就会有所谓中立的冷静旁观者意义上的科学活动的出现，有事实与价值的人为割裂。这种思维模式不只是针对通常意义上的二元论者，一元论者也难逃其外。因此有禅宗僧侣言：
山僧此间不论僧俗，但是来者尽识得伊，任伊向甚处出来，但有声名文句皆是梦幻，却见乘境底人是诸佛之玄旨，佛境不能自称我是佛境，还是这个无依道人乘境出来。[35]
这种去本体论思维的倾向，相对于体用论思维的倾向而言，在禅宗僧侣中应是占据了主流的地位。这也许就是牟宗三所说的，中国佛学中天台宗与慧能一系的禅宗最为相通的缘由[36]。沩仰宗人讲，“但用得不可执本也”[37]。也就是说，何苦定要为其安立个本体。这也就处处体现出“应无所住而生其心”的禅宗思想宗旨了。所谓“凡人不肯空心，恐落于空”的观念，即本体论意义上的怕“无所得”以及相应的要“有所得”，也正反映出通常人的思维惯性与信念传统。而在深刻体认到反本体论思维及其余绪之重要性的禅宗僧侣看来，“愚人除事不除心，智者除心不除事”。应该说，之所以言说本心、本性，正为除去那种对本体论思维模式的留恋、延续及变种而已。在这样的认识前提下，我们就有必要讨论一下“用”及其“治病”的功能，以及禅宗从整体上对体用思维的批判。
禅者说，“离心求佛者外道，执心是佛者为魔”[38]。大凡佛语禅话，多是对机从缘的话头，学者若定执其意，自当永隔于禅门之外。就如以药治病一样，无药当然不能治病，药到病除后，药则无可留恋。因此，要必有种种言论，才能有真刀实枪的事用，正如治病之药一样，对于语言若流连不已，反成新病，此即所谓“天下有不解修道者，被有无系然也”[39]。很多的禅师，其言语颇类思想革命者与实践家，有禅者言：
要用便用，更莫迟疑。[40]
又有言：
目前用处，更是阿谁，把得便用，莫著名字，号为玄旨，与么见得勿嫌底法。[41]
痴人你要出三界，什么处去。[42]
汝用得但用。[43]
“并没有一个离开用的本体来给用作主宰”[44]，这也正如同印顺法师在评价《坛经》时所言说的那样：“《坛经》要从现前身心中，众生本性的多念不住中去见性。虽说‘性在王在’，以‘自性’为生命的主体；什么是‘性’，虽似乎之欲出，但始终没有明白点出‘性在作用’”[45]。因此“即佛行是佛”，用外无性，用外无体。这正是天台智者大师佛学传统的延续，于行处、用处乃可言佛，岂可停留于言语上的谈佛论祖。谈佛论祖中，却又最忌讳人去寻佛觅祖，以至于陷入体用思维的深坑中去。故有禅者言，“明知一切众生本是菩提，不应更得菩提”[46]。甚至有些禅者提出了更严厉的批评：
性即是见，见即是性，不可以性更见性，闻即是性，不可以性更闻性。只你作性见能闻能见性，便有一异法生，他分明道所可见者，不可再见。你云何头上更著头。[47](www.xing528.com)
这里甚至对那些偏安于传统佛学中道义的人们也给予了批判：
今言中道者，要因边义立，若其不立也，中道亦不立。[48]
不必立中间，亦莫住两头。[49]
要做到“两边三际断”，才能够真正深达佛理、禅机。从某种意义上讲，当今国际学术研究中能够把禅宗与分析心理学、精神医学联系起来，也是因为众多的禅宗语录中透露出了相关的信息。当今的禅学家与精神分析家、哲学家的对话，也体现出了禅宗在精神治疗中的积极意义。在禅宗看来，这里的病不单是指肉体上的不安与痛楚，也不单是神经紊乱的症状，而是可以称之为思维与心灵的疾病状态。禅者有言：
有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过也。[50]
在禅宗僧侣看来，社会生活中普遍存在着这种虚妄生活、虚度人生的现象。甚至学佛学禅者也是鱼龙混杂，靠几句句义的传授来“吃教”的人比比皆是。这种现象的产生，主要是因为不谙于禅宗思想的真意，所谓有病之人又去治疗病人，其病愈者殆少哉。故学禅者务必除却几十年的见思之粪，才会契悟无生的道理：
但息一切有无知见，但息一切贪求，个个透过三句外，是名除粪。只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入，不名运粪出。只如今作佛见作佛语，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。[51]
这就是禅者的无法之法，它所针对的不仅是世俗的惯习，也是对满脸佛气者的讥讽：
山僧无一法与人，只是治病解缚，你诸方道流，试不依物出来，我要共你商量十年五岁，并无一人，皆是依草附叶，竹木精灵，野狐精魅，向一切粪块上乱咬。[52]
此等话语，的确是治疗盲目信仰与思想偷懒的良药。可是，并非人人都能做到这一点，况且世间人之禀赋的差异与机缘的生熟不同，如果有人听闻此说，就认为一切所谓的治病之药都成毒药，是不是就都放弃为妙了？此不是又违背了慈悲双运的佛学宗旨了吗？其实并非如此：
有病不吃药是愚人，无病吃药是声闻人……贪瞋痴等是毒，十二分教是药，毒未销药不得除，无病吃药，药变成病，病去药不消，不生不灭是无常义。[53]
药与病就如同度他与自度：
不爱佛菩提，不贪染有无诸法，名为度他；亦不守住自己，名为自度。为病不同药亦不同，处方不同，不得一向固执。[54]
故大安禅师言：
三十年来，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅。[55]
所谓“神通妙用，本体如然”，所谓平常心是道的意思即在于此。
禅宗僧侣因此认为，人要作个“自在人”，要“去住自由”，不可学“小儿啼”，亦不可“唯知多与儿酥乳吃，消与不消都总不知”[56]，而是“要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分”[57]。这些总是要经“求生不得，求死不得”的磨炼方可达至，做到这一地步，就是个自信的人。“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处，你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由，你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别，你欲得识祖佛么？只你面前听法的是”[58]。从佛教中国化与中国思想史的发展历程来看，这些话语具有超越其时代的启蒙意味与价值。
我们看一个小小的话语及行为案例，从中体味一下禅宗所蕴含的另一些新意：
师（慧寂禅师）住东平时，沩山令僧送书并镜与师。师上堂提起示众曰：“且道是沩山镜东平镜，若道是东平镜又是沩山送来，若道是沩山镜又在东平手里，道得到留取，道不得则扑破去也”。众无语，师遂扑灭，使下座。
我们将此公案称之为“破镜”。这个案例属于禅宗众多公案中的一个，它到底有何种哲学的蕴意呢？理查德·罗蒂的《哲学与自然之镜》为我们提供了一条理解此公案的道路，那就是以现代西方哲学的某些见解，来更好地发掘禅宗的哲学蕴含。当然，这时的哲学应摆脱所谓“哲学方法”、“哲学技术”、“哲学观点”这样一些东西的束缚，也要抛弃罗蒂所批判的“哲学家的声音永远居高临下地要求谈话的其他参加者洗耳恭听”这样的自负。禅宗是不是要人洗耳恭听，要训教人呢？从其历史形态来看，禅师们已经逐渐脱离了前一时代讲经探论的传统，结束了动辄千人、万人讲演经论的大会。这种形式的变化于我们的论证来说虽无足轻重，但却是一个重要事实的存在。也就是说，禅宗已与隋唐时期大乘佛学运动的主要倾向有了根本的不同。话语不再通过盛大的讲经传统来进行操控，有的只是颠覆性的禅话禅机，有的只是二三子之间所进行的颠覆传统话语与叙事模式的游戏。
哲学家罗蒂说，有一类哲学家生怕他们的词汇被制度化，或者他们的著作被看做是可与传统相公度，这些哲学家包括了后期维特根斯坦以及后期海德格尔在内，他们不认为自己的语汇及其组合自身具有再现性，他们将所谓的“与事物状况相符合”只是看做一种哲学赞词，因为他们不认为这说明了对世界或某种事物本质的反映。因为对他们来说，本质是一件很可怕的事情，对于他们所关注的人类生存与未来状况而言，这是一个极为恐怖的语汇，“这种情况令人惊恐，因为它消除了世上还有新事物的可能，消除了诗意的而非仅只是思考的人类生活的可能”[59]。从哲学史的角度上看，罗蒂认为，这些可怕的习惯都源自于作为认识论原罪的“镜式本质”。镜式本质源于视觉隐喻，在柏拉图的洞穴隐喻以及亚里士多德的《形而上学》中都已提到过。镜式本质从哲学上讲与“作为普遍项把握者的心”、“独立于身体去存在的能力”（罗蒂语）紧密相关，从认识论上讲与还原论、本质主义甚至是先验论相联系，并且也与笛卡儿式的二元论以及哲学中的意义分析相关联。这种镜式哲学的认识论在罗蒂看来是所谓系统哲学的本质所在，“系统式哲学的存在方式是，永远跨立于在描述与证明、认知和选择、正确把握事实和喻示如何生活二者之间的裂隙之上”[60]。这类哲学声称要追求真理，或者说时刻准备着做出终极关怀的表达。从哲学史的反转过程来看，镜式哲学思维的魔力非同寻常。慧寂禅师的破镜，从某种意义上讲，也是对禅宗六祖慧能思想的继承与发展。与我们在此所言及的镜式哲学的本质自然不相一致，因为他要破镜，要破除这种类于镜式思维的思路，就像慧能法师所说的那样，“明镜亦非台”。在此种偈语的背后，意欲传达的哲学与宗教信息值得我们再加探讨。换句话说，在罗蒂的镜式哲学批判及其提出的“无镜的哲学”所蕴藏的深刻含义，对我们理解禅宗来说，可谓是“他山之石，可以攻玉”。
罗蒂认为，正是由于镜式哲学认识论上的特色，使其成为系统式哲学的本质所在。它所宣扬的“一种正确的描述和说明现实的方式”，是“以石头砸到我们脚上这种粗暴的方式强加于我们的”，“它像外力强迫一样不可避免，或被一种使我们沉默无言的景象所穿透，那么我们就将不再有责任在各种相互竞争的观念和语词、理论和词汇之间进行选择了。这种抛弃责任的企图，被萨特描述为使自己变为物的企图，即变为自在”[61]。说到底，这就是人们习惯于自欺的根源所在。在罗蒂看来，这种自欺之所以产生，正是因为我们相信，通过一系列客观事实的认知而能认识我们自己。罗蒂认为，教化哲学不同于这种系统式哲学，因为前者的目的是“维持谈话继续进行，而不是发现客观真理”[62]。柏拉图的真理观念是荒谬的，“全部真理”的观念是荒谬的，持有一种去发现永恒研究框架的宏大之心是荒谬的。亦可说，这种真理观是一种本质主义的态度，而这种思维取向的潜在危害是很明显的。因为按照这种思路，就会导致教化哲学家所言的“文化的最终冻结或许就是人类的非人化”这样一种可悲的人类前景。如果存在着本质和理解本质之事，人对其自身的认知要么可能陷入悖论之中，要么就真是陷入“人的非人化”对待中去，因为人只成为自在的某物而非自为的自由化身。教化哲学家反对这种思维取向，因此“不存在这样的希望或危险，对作为自在的某人自我的认知，将使他不再作为自为而存在”[63]。也就是拿人当人看待，不把人非人化。从社会功能上讲，这也就是罗蒂在评价存在主义的积极一面时，所指出的对系统式哲学的批判，“即去履行杜威所谓的‘击破惯习外壳’这一社会功能，防止人自欺地以为他了解自己或其他什么东西，除了通过某些可供选替的描述之外”[64]。所谓的必真必假的判断，也由于其浓重的本质主义源头及真理观的追求而产生出很恐怖的后果，对于人类自身的发展来说尤其如此。与此相关的意义分析因此也成为罗蒂的批判对象，他说：“‘意义分析’是一种根本不会有益处的哲学方法”[65]。因而人的特性也就成为这样一种东西，“即一种有关决定而非有关知识的问题，一种有关接受另一人加入团体而非承认一种共同的本质的问题”[66]。
哲学家罗蒂的这些观念我们不一定全然地赞同，但他给予了我们很多的启发，尤其是他在对镜式哲学本质下系统哲学的可怕后果进行批判时，不禁使我们想到佛教中国化历程中所遭遇的种种变数。在讨论汉魏以及南北朝时期的佛教时，我们能够很明显地感受到，佛教义理中的破斥与宣扬是与其对因果报应问题的维护紧密相关的。而到了禅宗这里，我们倒可以发现禅宗哲学中的批判与罗蒂的批判似有某些相通之处，这种相通之处就会使我们更加清楚地领会禅宗在道德伦理上的某些蕴含。慧寂破镜，乃是破神秘之镜、反映之镜、真理之镜。“如来所说，皆为化人，如将黄叶为金，止小儿啼，决定不实，若有实得，非我门下宗客，且与你本体有甚交涉”[67]。在禅宗僧侣看来，真理即便算是有，但由于此种思维模式的观待态度，大概也会因之而与你了无干系，何必起此妄执的心。因此有禅僧放言，“道流，你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷。始得解脱，不与物拘，透脱自在”[68]。这个“杀”字，可谓是一针见血地指出了对某种作为惯习外壳的尖塔形思维、中心化思维的颠覆或者消解。“道得也三十棒，道不得也三十棒”，所谓佛来亦打，祖来亦打，自信证得真理者需要打，怀疑的不可知论者也要打，神秘的证者也要打，不要再有什么剩遗或残余。禅宗的“棒、喝”大多寓此深意。没有什么神秘的遗存物，所谓神秘的遗存物就如同某种想象中的崇高客体一样，终归因其虚幻性而如泡影般破灭。我们一再说起过，在某种程度上讲，神秘之所以神秘，只是由于学人认为有神秘的更高“趣向”，是一种（马克斯·韦伯意义上的）魔法思维在世俗生活中的延伸。所以在禅宗僧侣看来，就算是“祛魅”可能也是本无魅可祛的，只因学人先有一魅放在心头而已。这就如同许多学人不停地追问“佛法大意”而几度被打一样，只因造作了一个意义的底子、价值的托子，所以才会挨打。这就是所谓“将头觅头”者的境遇。
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