第一节 人性化的祛魅
慧能法师说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”[2]。又说：“善知识，众生无边誓愿度，不是慧能度，善知识，心中众生，各于自身自性自度”[3]。在慧能法师看来，求取佛法的人们取得成功的关键，并不在于对外于自身的所谓“佛法”的求取。常人大多会因为现实的人生中有种种的烦恼，所以似乎才有对理想彼岸的佛之清净世界的追求。慧能法师认为，如果是这样的话，就还没能了悟自性，就是小根之人，无法从根本上解脱烦恼。“佛是自性作，莫向身外求”[4]，正是在这种观念影响下，所谓的解脱烦恼，就不是与个体自身断然分割或高居于上、立于彼岸存在的思路所能达到的了。“即”的句法在慧能那里还是得到了一定程度的认同，“即烦恼是菩提”[5]，“所有的修行方式如果游离于现实的人生，不是现实人生的有机组成部分，那么它就不会产生任何有益的效果，反而会制约心性的自由舒展”[6]。总而言之，从慧能的讲话中，我们可以发现禅宗僧侣一个共同的信念，即彰显人性的光芒，而不再是闭口开口地谈佛论祖了。潘桂明指出，“神会在佛性论方面所做的，是要把由慧能开创的向人性还原的工作进一步宣传、发扬、还佛以人的本质，重视人的尊严”[7]。正是因为这种对人性功用的发扬，禅宗僧侣开始排斥佛教历史发展过程中出现的偶像崇拜，包括佛祖等偶像人物、法身等终极实体以及涅槃解脱的彼岸世界之崇拜，在禅师的呵斥下消解无余。禅宗僧侣认为，若是一心心思地去寻取所谓的最高佛法，就如同“向虚空里钉橛”般虚妄与荒诞，甚至认为“求佛求法即是造地狱业”[8]。因为这种求取的意识既无法落到活生生的生命中，又有可能制造出新的崇高客体，因而只会是另类高级的造业活动而已，加重了业识茫茫的人生重负。
针对佛法中法执的难以消除，禅师们高呼，“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，四果三贤，初心十地，是守古塚鬼，自救不了”[9]。当学人们被这些似是而非的东西系缚住时，对经论的解读诠释再高明精神，也还是不能获得真正的解脱与救赎。此等极具震撼力的颠覆性话语，一扫往日沉闷的佛学探讨，开拓出活泼的生活世界。诸如经院佛学时代的一乘多乘、种姓问题、十地境界等等之类的探讨，禅宗僧侣会以悲悯的口吻叹息说，陷入此类问题的这些学人大多像驴子一样被系于磨盘之上，蒙上双眼只知道转圈，可谓是“心迷法华转”，不得自在。当然，这并不是说禅宗义学僧侣就不读佛教经典了，恰恰相反，他们对经典还是相当熟悉的。禅师们之所以打破既往的言说方式与叙事模式，就在于他们认识到，有些学佛学禅的人陷入到新幻想之中，甚至全然忘记了大乘佛教“不厌世间苦，不贪涅槃乐”的宗教情怀。但完弄话语的人也还是很多，“见世间教禅者多，学禅者极其缭乱”[10]。因此，禅宗学者大多极为强调的是，在所谓终极依据或终极所在上的追逐乃是走火入魔的表现，尤其是在传统佛教影响的世俗社会中对佛的偶像化崇拜，包括在唯智论的知识阶层中对于解脱境界的追求，都是如此。知解之见落实不到生命与生活世界的实处，适成累赘。“设有皆是依变之境，有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依，你向依变国土中觅什么物，乃至三乘十二分教，皆是拭不净故纸，佛是幻化身，祖是老比丘，你还是娘生已否，你若求佛，即被佛魔摄，你若求祖，即被祖魔缚，你若有求皆苦，不如无事”[11]。因此，若是有人于此有所追求，都不过是些捕风捉影幻化出来的装模作样子而已，就如同那空花水月一般，将那“瞪发尘劳”的结果作为真实去把握。而那些声称有得有获者，亦不过是“野狐精魅”之流罢了。正如《心经》里面所说的那样，要在“无所得故心无挂碍”，否则反增障碍。许多人不明了其中的事理，便会被这些野狐精魅所蒙蔽。这些个话语的警醒世人之处，就在于破除于人生之外求取人生意义的想法。
慧能法师说：“若不识众生，觅佛万劫不得见也”[12]。他的这些说法在隋唐初期的大乘佛学运动中已初露端倪，这也就是“即”观念的涌现，突出这个“即”字，就是表明烦恼与解脱、众生与菩提的一体与不可分离。神会和尚也继续论说这种道理，“指烦恼性即是涅槃”[13]，而《永嘉证道歌》中亦说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本源自性天真佛”[14]。这种“即”的思维取向中，也许还是有体用一如的预设观念之存在。也就是说，虽然佛法之求取不在众生之外寻觅，但这种神圣性仍旧是不可指摘的，“即”表明的意思中，仍旧含有体融于用、用体现体，体如一涵摄能力般笼罩于诸用中，故仍有本体论意义上的体用观念之遗存。这自然属于那些理解上还不够彻底者。按着这种思路去思考、去行动，总有障碍解脱自在的对立观念的存在，且总有有心去除体用隔阂的倾向，甚至认为世俗生活中有着更为神圣的生活蕴藏，而这毕竟是有割裂的了。这就如同现代哲学人类学中对人的本质之探求一样，有陷入对世俗人生的本质概括之嫌疑了。故禅宗中人有对“即”的思维形态之批判，“不可言即色不即色，亦不可言即空不即空”[15]。这使我们想到“即”思维所具有的导致大乘佛学形上学化的倾向，在禅宗的进一步发展中也受到了批判，或许我们更应意识到它所蕴含的更为深沉的情怀[16]。这大概也是宗教在文明社会中达到其高级状态时所产生的难题，正如怀特海所言，“对这种宗教难题的最一般的阐明是，世俗世界的过程是否进入了其他现实的构造之中，同时还存在于某种秩序之中。其中新颖性不再意味着失去”[17]。怀特海认为，“恶的本质在于，各种事物的本性相互妨碍”，但在佛教尤其是禅宗这里，却对此种所谓的“妨碍”给予了热情的讴歌，青青翠竹如此，郁郁黄花如此，甚至时间也已不再是障碍。(www.xing528.com)
从某种意义上讲，禅宗话语的颠覆性，在于祛除往日佛学中的偶像魔魅以及形上迷魅，这样看来的话，虽然仍说其为佛教——一种宗教形态，却有着不同于其他宗教的启蒙意蕴。从另一方面讲，禅宗的这些话语运动并非只是破坏往日的形上谜团，而是对既往的话语重新赋予新意的过程。比如说，自然与因缘本是佛学传入中国以来，在释道两家间最为重要的理论分歧点，“马别驾遂问：天下应帝廷僧，唯说因缘即，不言自然；天下应帝廷道士，唯说自然即，不言因缘。”这里点明了两家一贯的话语分歧与基本立场的差异。道家、道教以自然为宗，佛教以因缘为出发点，“答曰：僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过，道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过”[18]。在禅宗僧侣看来，前期佛道论衡中的焦点即在自然与因缘，时至今日，二家再各执己见已是愚昧的行为。“僧家自然者，众生本性也。……道士家因缘者，道得称自然者，道生一，一生二，二生三，三生万物。从道以下，并属因缘”[19]。这里，习佛者也不再一味地尊崇因缘之道，也不再一味地批判自然。我们知道，对自然及其相关设定的批判，是魏晋南北朝以来佛学对儒道文化批判的一个核心问题。缘起学说一直是佛学义理的基础，但到了禅宗这里也开始对缘起进行了批判。他们认为“若立缘起，即有次第”[20]，往昔所谓的“大乘缘起因果正理”的魅力不复存在，要把这种正理从高高在上的位置上拉下来，把生活世界提起来才行。禅宗僧侣认为，众生对于这些“正理”的追求破坏了他们的自然本性，他们认为，这些行为都是因为没有摆脱“有无”之见而造成的。“有之与无，尽是情见，犹如幻翳”[21]。正是这种情见，使一些学禅者“但欲求悟”，仿佛以为有某种真理正在等待着他们去领会，殊不知都做了“寻声逐响人，虚生浪死汉”，“是有是无，非有非无，总成羊角；羊角者，即你求觅者也”[22]。依着这种观念，就陷入了“心有所是必有所非”的境地，不是外见，就是内见，要之不出有无二见。
由此我们可以看出，禅宗的上述批判是对隋唐初期大乘佛学“理”性化运动的再次反对，是对各种教法的批判，进而由此提倡心法上的领悟。他们说：“学道人多于教法上悟，不于心法上悟，虽历劫修行，终不是本佛”[23]。这里的心讲的是本心，一般来说人们都认为，讲本心就必要讲出一个心的性、心的理出来，可是在禅宗僧侣看来，这样反而是“心碍境，理碍事”，“凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空”[24]。而这正是有无思维在心问题上的突出表现，“愚人除事不除心，智者除心不除事”[25]。这种观点实际上已涉入到禅宗对本体论问题的根本看法了。
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