第三节 此期判教问题及其彰显出的大乘佛学特质
对于中国佛教来说，隋唐初期这一时代的重要性，自是不需多言。方立天在其《中国佛教哲学要义》中曾明确指出，译经与判教是佛学中国化的两翼，这二者均在作为转折点的隋唐这一时期得到了极大的体现。译经关涉不同语言及其文化之交流与理解，德国人洪堡特（或译为洪堡）曾指出，每一种语言文化体系都体现着各自的民族精神，体现着此一民族的深层心理及其精神趋向。在洪堡特看来，在语法最不完备的汉语与最为完备的梵语这样两种具有截然不同的语言体系间进行传译，其困难可想而知。
在南北朝以至隋唐这一转折时期，译经事业中大师辈出，如昙无谶、菩提流支、真谛、玄奘、义净等大德，皆为一代佛界之领军人物。尤其值得一提的是，真谛三藏与玄奘法师译介了大量的唯识学典籍，在阐释大乘有宗学说的同时，也引入了新的论释方法（如六离合释）以及新的逻辑工具（因明学）。这些典籍与印度佛学的发展紧密相连，展示了印度佛学当时的最新成果。从中国佛教学术的发展上看，玄奘师徒所宣扬的大乘有宗并未成为中国佛教的主流，相比之下，大乘空宗的典籍与佛性论相关的典籍则流传甚广，深得人心。在中国国内，大乘般若学说与如来藏佛性论的影响，就表现在其与儒道文化交融互释中，不同质的文化由此而获得进一步发展的机缘，进而也体现出佛教中国化的总体进展。
从整个佛教在中古时期的中国化进程中可以看出，在两晋南北朝时期，佛教的中国化主要体现在其对中国传统儒道文化的批判上，《弘明集》、《广弘明集》中充满了这样的交锋。针对一些汉地知识分子对佛学的种种排斥理由，以及一些汉地知识分子试图统一三教的企图，佛教义学僧侣以及部分士族佛教信徒作出了回应与反驳。批判的视角主要停留在自然观念与因果缘起学说的优劣比对，以及何者更为真实的问题上。当然，与之相关的后续批判仍在进行，即使到了禅宗的出现甚至时至今日依然如此。然而，正如我们从历史记载中所看到的那样，以神不灭批判形尽神灭，并不足以使其与那些以形尽神灭批判神不灭的人从根本上区分开来，形神关系的论争从而并未摆脱汉地士人的思维惯习，这就反映出佛教学说为中国士人所掌握的程度，也说明了时代的思想还处于一种纠缠不清的困境之中。与此同时，佛教界内部也存在着种种的分歧，这些分歧不仅涉及一些枝节末梢的问题，诸如禅定境界的相互关系、三性、三界的关系等等，同时更有着一些基本思路的差异，从根本上来说，就是对种种言说背后的基本预设加以反思，从而映现出佛教内部的不同思维水平与趣向，及其在文化价值观念上的不同。不仅有所谓小大半圆之辩，更有着判教活动中大乘佛教取向上的特质之体现。
在上两节的描述中，我们从一些核心概念出发，试图展示隋唐初期大乘佛学的“理”性化运动这一时代潮流，也就是说，内在理论论说与核心目的表达是如何通过一些关键的概念术语而明白无误地展现出来的。我们也考察了当时一些宗派对于方法论的重视，以及在辩证的言辞间所体现出来的对本体问题的态度。换言之，这一转变时期就是学人对大乘佛教何以谓之“大乘”的清理与论证时期。若非对大乘佛教的究竟意蕴加以阐明，这一时代精神的转变就很难顺利地获得实现，我国学人甚至整个社会的一般意识形态，从佛教文化的滋养中结出智慧的果实，也就不可能。在这一小节中，我们先尝试对净影寺慧远等人的大乘佛学观念作一考察，看看他对南北朝一期的佛学在认识作何种的总结，以展示出南北统一后在认识上的沟通交流下所确立的大乘佛学见解。然后再针对判教学说，考察一下佛学在中国化道路中这一极为重要的思维批判与文化批判活动，给当时的佛教界以及文化界带来了什么样的启发，反映出一种什么样的时代精神，以及这一精神所带来的社会意义。
在南北朝时期，由于《大般涅槃经》的传播以及涅槃佛性论的宣扬，致使鸠摩罗什法师所翻译的般若类经典受到冷落。净影寺慧远法师的时代，此种风气似犹存在，他因而批评说：“若言般若不说佛性，浅于涅槃者，经说佛性亦名般若波罗蜜，亦名第一义空，大品所说般若及空即是佛性，云何说言不明佛性”[112]。慧远法师意在表明这种偏执的不可取，在他看来，二者同属大乘大义，一为破相教，一为显实教而已。因此他说：
若就大乘破相教中辩实亦二，一者有实……二者空实，……若就大乘显实教中辩实亦二，一空二有……宗别即然，随宗皆实。[113]
也就是说，南北朝时期偏重涅槃显实教这一学派典籍的人，也应关注理解般若经典中的破相教这一宗派所蕴藏的义理，二者从根本上说是一致的，尤其在针对小乘佛教教义的看法方面更是如此。通过梁《高僧传》以及唐《高僧传》的史料，我们可以明显地发现，南北朝时期有一些极为流行而重要的经典，即《成实论》、《阿毗昙论》、《涅槃经》、《十地经》等，在义学僧侣的不懈努力下，获得了充分的研讨、宣扬与吸收。在慧远法师的综合判别中，更看重《成实论》与《阿毗昙论》与大乘佛教思想间的丝丝缕缕关系。这两部论典通过对佛教蕴处界等基本语汇的罗列解释，形成佛教初步的体系化认识。我们这里的小大之辩，即小乘、大乘之辩，也就是要基于这种关联性认知入手。
从整体来看，相对于儒道文化而言，小乘佛教与大乘佛教在认识上显然更有一致的话语。因此，小大之辩必要建立在一种非鸿沟式的对立关联中去被理解，方可把握此期中国佛教大乘化取向上文化自觉的真正面貌。我们知道，在南北朝时期，《成实论》受到南北双方的普遍重视，有的北朝皇帝将《成实论》比做栖心游玄的论典，而在南朝，成论师以及研修成论的僧侣也大量存在。成论师的光辉阶段也就在南北朝这一时期，待到后来玄奘法师翻译《俱舍论》之后，成论在义学僧侣心目中的地位逐渐式微，普光法师的《俱舍论记》一出，成论即衰落，它已成为历史的刍狗。当然，这也要归因于慧远等大师对成论以及毗昙论典的综合性批判之功。慧远法师认为，般若性空类经典应与涅槃佛性论经典受到同等的重视，它们皆为实谛的显示，并且要在此种共识的基础上，进一步理清小乘佛教与大乘佛教的根本差异及其内在关联。在关于“实”的看法上，最能体现出慧远法师对小乘与大乘佛学的认识。他说：
毗昙法中，说实有二，一者有实，苦集灭道法相实尔，二者空实，阴上无人未空法体；成实法中，说实亦二，一者有实，苦集灭道实是因缘名用假有，二者空实，实无定相未空因缘，宜明苦中法相实尔，名之为实。[114]
所谓的“实”，就是指实相。在慧远法师看来，毗昙师全然信赖四谛说的真实存在，而且诶对“空性”的存在也确信无疑，因此我们可以说，毗昙虽明人我（五蕴和合）空的立场，但却未明法体空。毗昙师有可能造作出一种“无性”性体或“非有非无性”性体的存在，这当然不能合乎大乘佛学的立场。而成实呢，“前成实中未空幻化因缘法”[115]，成实师虽认识到因缘性的假有立场，但还承认这种假有的定性存在，这种建立在定性上的做法，在慧远法师看来“非真实也”。因此，毗昙师倾向于破人我但立法我的实在论观点，与成实师权立假有的观点一道，体现出了小乘佛教的局限性。依大乘破相教的看法，认为“不但无性，相亦叵得”，成实论所说的因缘法则性的实际存有也是不“真实”的看法。而依大乘显实教的看法，从依持角度说，妄想所取的苦集灭道于情为有，于理实无，此为真正的“真实”，而妄情所依的如来藏性，相虽难见，而实是有，成为“有实”；从缘起角度来看，如来藏性体为“空实”，起苦集灭道之用为“有实”，这才是真实之所在。因此，欲明小大之辩，应该还是先说明一下慧远对于毗昙论与成实论的具体认识与辨别。慧远法师在提及二者时，指出了它们之间在一些具体细节问题上的众多差异。其中二者最为重要的差异之一，就是二者在十八界认识上的不同：
依如毗昙，善恶无作以为色法，想受行等以为心法，自余十四不相应行及三无为，为非色心。成实法中，过未五尘四大等色，以为色法，五识以前次第灭心是其心法，假名众生善恶无作三无为等，为非色心。[116]
按照丁福保佛学大辞典的解释，无作色后来被译作为无表色。小乘有部宗若毗昙论者，以为这种能够防非止恶的戒体源于四大色法（地水火风）而生，故将之收摄于色法之中。而依据成实论的看法，将之归于非心非色法之中。大乘法相宗则将之收摄入阿赖耶识的思种子作用中，即摄之于心法中。由此可看出佛教在“无作色”（无表色）问题上的看法演变。慧远法师在这里所说的毗昙论的实在论色彩，与成实论的假名论色彩不同，反映出一代佛学大师在判摄佛教义理的过程中，依小大之辨而对佛教典籍作出的不同取舍。“成实宣说，四大是假名色，揽四尘成，能成五根，根尘不收，故别说之。毗昙法中，宣说四大是实法色，触入所摄”[117]，由此以及种种的评论可以看出，毗昙论的看法基本上带有色的实在论色彩，比如说，它认为有“无作色”的存在以安立无作之业，而成实论则认为无作业乃属于非心非色的范畴。
对于身业而言：
无作业者，依如毗昙，三聚法中色法所收，十二入中法入所摄，是碍性故，色法所收，此无作色非眼所行，唯意识知，故法入摄。若依成实，三聚法中，是其非色非心所收，十二入中法入所摄。彼宗不说有无作色，良以无作不同形碍，故名非色，不同情虑，故曰非心，为意行故，法入所摄。[118]
依大乘观点来看，毗昙论师与成实论师在认识与取舍上存在偏差，“大乘法中，义有两兼，是身业故，得名为色，无色心相，名非色心”[119]。因此，我们可以看出，毗昙论所具有的实在论意义上的色说，与大乘佛学有根本的不同，倒是成实论的假名色说，更具大乘佛学形上业论的色彩。慧远法师因而就不取毗昙宗的色“碍”性观点，而是稍微倾心于成实论的论说。在意业的问题上，成实论的“意地有作无作业”亦与大乘的观点相匹配，而毗昙论的学说则因范围较小，而不如成实论与大乘佛学中倾向于以心释业的论说在涵摄性上更大。总而言之，在慧远法师看来，这两种论典与大乘学说的关联极为重要，且与毗昙论相比，成实论更受大乘佛学的欢迎。除了我们上面提到的成实论在业的观点上与大乘佛学形上业论有相沟通之处外，两者在其他一些方面也有较易沟通的一致性。
慧远法师说：“若依成实……诸所生法皆业为本，若无业本云何能生……毗昙法中，众生内报从业而生，是业所系，外山河等一切境界，不从业生，非业所系。……若依成实，一切内外皆是业果，并是所系”[120]。由此可见，毗昙论承认外在器世间事物的客观实在性，将业报说局限于众生自身在身口意上的因果效应，与大乘佛学的业报论存在明显的距离。慧远法师又继续论述说，
外法虽复非众生数，而是众生共业果故，亦从业起。若言外法同类相生不由业者，是义不然。云何不然？如彼众生虽从父母和合所生，亦假于业，外法亦尔，虽复同类，迭相因起，由业何伤。又一切物，不尽从于同类因生，如劫初时，一切万物无因而起，明知由业，由业生故是业所系。[121]
成实论的这种观点之所以受到大乘佛学的认可，就在于它较为彻底地走向了空性与心性相结合的业报解说路途。毗昙论讲“欲界系业唯欲界起，受报之时，亦在欲界”，而成实师则讲“三界系业当地亦起，在他界中亦得寄起”[122]，益发彰显出成实论对于业的理解的深入性，换句话说，即是在佛教缘起理论上有较为准确的把握。大乘佛教的看法是，“大乘法中，同成实说，一切诸业，皆得寄起，悉得寄受，乃至正报，亦是寄受，非直残气”[123]。很明显，此一“寄”字正体现出成实论的融通之处，也正是其能够与大乘佛学观点相通的地方。以价值观为例，任何一种价值观念，当其独立的存在主导一切时，它的命运就是走向虚无。因此，按照缘起学说的理解，价值观念乃是一种多元化的共同构建，各种完备性学说、信仰都可能参与进来，也只有这样，价值观念才能够具有生命力。因此，这个“寄”字所彰显出的融通无碍性，正是大乘佛学缘起正理的一种体现与实现。
再看断得生得之说，“成实、大乘但有断得无其生得……上界亦得寄起下地法故”[124]。由此可见，成实论的“寄”正与大乘佛教之“融通”义有相通之处，故大乘在此等义趣上多取成实论的看法，而对毗昙论的看法舍弃较多，因为成实论认为，“得果之时，因满为果，不舍前因，转根之时，转钝为利，不舍前体”，其中所蕴含的大乘佛学豁达开放的气息颇为浓重。又比如说，在谈论禅定时，有如许的问答：
若依毗昙，此八禅定，定数为体，余心心法，与定相应，是定眷属，故通名定；若依成实，唯心为体，不说心外，别有定数……故知彼论，唯心为体；大乘法中，心有粗细，随心辨定，差别不等……事识中定，定数为体，与毗昙同……真识中定，唯心为体，更无别数……妄识中定，义有两兼。[125]
这就是说，唯心为体的成实论观点更受大乘佛学的青睐。又毗昙论虽破外道五根定性有的主张，但却立其从缘的体“是实非处非假”，成实论则“一向是假”。又“依如毗昙，四大所造净色为体，若依成实，四大所成假色为体”[126]。这些辩论无非在于表明，成实论与毗昙学说在一些根本的认知起点上有很大的差异，对这些差异的选择，使大乘佛教更多倾向于成实论所彰显出的大乘业论以及大乘的融通色彩。况且我们通过对“寄”的解说也可发现，大乘佛教对毗昙论的渐教色彩多有不满，而多取成实论所突出的涵摄性，以表明禅定（止观）中的关联性界说之重要性。在众多具体问题上的批判与抉择，就进一步体现出大乘佛学“通”的色彩与气概。
在慧远法师看来，大乘佛学对成实论、毗昙论的取舍，和对其他一些经论诸如涅槃、三论的取舍都是一样，要在于融通并兼的某种合“理”化路向。而在所谓的教法、理法、行法中，理法就是佛性，“于中分别二谛一实，缘起法界是其理也”[127]。这种提法的目的在于表明，“情相之法性自浮危，依之起善磨灭不住，要与理合方得固安。”[128]因此，针对大乘佛学与成实论、毗昙论的内在关联所作出的一些断定，表明了这些认识与佛法自身慧命延续的重要关系。同时，从慧远法师的论述中，也可显示出大乘佛学在方法论上的特色。“大乘法中……先破定有……次破定无”[129]，大乘佛学破除对所谓定性的迷执，不仅要破外在世界事物实在的毗昙论观念，也要破除对“空性”、“法性”的执迷。因为我们知道，小乘佛教的决定论态度，就体现在对所谓“真理”的追求上，就如同认可无常是苦求而取灭谛的做法一样，这本身就是法执的定见迷情，“小乘法中，无常苦倒，唯迷灭谛”[130]。至于其他方面，如在分段报与变异报、一切智与一切种智的认识上，小乘佛教与大乘佛学观点上的差异也很明显。从慧远法师的角度来看，小乘佛教显然是一种具有神秘倾向的真理追逐者，或是具有实在论倾向的形而上学者。因为就其根本的思维模式来看，小乘佛教依然带有定有定无的决定论色彩，而且正是与这种有无思维相系的体用观念，使其摆脱不了实体或本体设定的思维惯性，在这种惯性的诱导下，小乘佛教徒就很难体认到大乘佛学的深刻意蕴。由此可见，小大之辩最终要深入到思维谱系的批判中去，才能够切中要害。大乘佛学不再仅仅批判儒道自然化思维中的有无论二元倾向，而是更进一步地批判小乘佛教中某种体性存在的极性思维模式。因此，与此种思维模式的批判同时，大乘佛学就不仅仅只是求得个体解脱，获致自由自在的境地，而是倡导一种自利利他的大因果观念，就此亦可透露出大乘佛学在讲论体用观念时所重视的思维模式之变迁。“善知识于得道中具足因缘”[131]，因缘法则一直是个底线，它引导了大乘佛学体用观念的方向。而且，慧远法师在大乘七种义中所要说明的，无非就是“大因果”观念下的大乘佛学。与之相关的体用论观念之正确认识，在慧远法师看来是这样的：
法云何实？实有五重……究竟穷之，唯有二种，一者体实，穷谛本性，唯如来藏真实法界，亦名真如，亦名实际，亦名法性，亦名一实，亦名佛性，二缘用实，谓清净心不染而染，缘起生死，苦集二门，不净而净，缘起涅槃，灭道二门，实相如是。[132]
从中可以看出，以因果之比拟来谈论涅槃，就如同以生死法的惯常思路去谈论涅槃一样，本是佛学教义所不许的。这种大因果需要与大乘的非决立论态度相结合而加以理解，否则的话，由于持有一种本体基调的本质主义观点，终究是人生解脱的障碍，是一种真正的无明。
在小大之辨的基础上，慧远法师亦提及到判教的问题，当时主要针对的，是晋时隐士刘虬的顿渐五时七阶的佛法判定。我们知道，包括窥基法师在内，隋唐初期的许多佛学大师都对佛教有整体的判释。判教活动既然是佛教中国化历程中大乘取向的一个突出标志，那么，此期高僧们的大乘佛教义理判释活动，就足以显示佛教传入汉地以来大乘佛教文化的自觉与自决，在是历经南北朝时期佛教文化的传播与交流以及深入探讨后，一种宗教与哲学意义上的深刻化，标志着中华民族思维水平的进一步提升。很明显的是，此期中国佛教宗派的形成，是在对传统儒道文化深入批判后的一个结果，而且亦是对佛教思维自身的一种反思。从更深远的影响看，判教活动更是一种文化批评意识的张扬。我们从这个角度（即文化批评）出发，试着加以探索一下，看一下此一时期判教活动能带给我们什么样的启发。
慧远法师批评刘虬拘泥于经说的先后而立教义的浅深、小大，认为这种依于时间先后作出的判释，并不符合佛教义理层次上的判定。他也指出，自己在经论中并未发现明确判释诸经义的命题。慧远法师根据自己的体会，认为从义理上讲，佛教可以分为这样一些的宗别，“言分宗者，宗别有四，一立性宗，亦名因缘，二破性宗，亦曰假名，三破相宗，亦名不真，四显实宗，亦曰真宗”，“此四乃是望义名法，经论无名，经论之中，虽无此名，实有此义，四中前二是其小乘，后二大乘”。在小乘大乘中又立浅深之别：
言立性者，小乘中浅，宣说诸法各有体性，虽说有性，皆从缘生，不同外道立自然性。此宗当彼阿毗昙也。言破性者，小乘中深，宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性，法虽无性，不无假相，此宗当彼成实论也。破相宗者，大乘中浅，明前宗中虚假之相，亦无所有，如人远观阳炎为水，近观本无，不但无性，水相亦无，诸法像此，虽说无相，未显法实。显实宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有，妄想无体，起必托真，真者所谓如来藏性，恒沙佛法，同体缘集，不离不脱，不断不异，此之真性缘起，集成生死涅槃，真所集故，无不真实，辩此实性，故曰真宗。[133]
从这段论述中我们可以看出，慧远法师深受如来藏佛性论的影响，并在某种程度上受真谛三藏一系所立的唯识学说的影响，进而提出“真实如来藏性”的说法。慧远法师意在探究的，是“真实”究竟为何这一问题。从此段引文的语势来看，“真实”不会从外道的“自然性”观念中产生出来，毗昙论的“诸法有自体性”说执著与爱恋的意识相当强烈，故离真实亦远。成实论立“假相”的实有，在真的问题上尚有“假相”真实存在的意识，自然离真实也有些距离。大乘破相宗于假相之执著心亦加破除，但真实仍晦而不明。唯有大乘显实宗能够成就“真性缘起”，于生死涅槃之同体真性显实无余，确然合乎大乘佛教最圆满的意致。就此种判释而言，慧远法师的看法实际上与《大乘起信论》以及华严宗人的看法较为一致，也的确反映出这一时代在佛法认识上的进步。当然，依我们现代学术的眼光去看，慧远法师的看法似乎也有奎因所说的本体论设定上真值函项的意味。但与奎因不同的是，大乘佛学对任何意义上原初的存在设定都不置可否，尤其是那种静态意义下的均质性存在，更不能作为逻辑的起点，因果缘起的现象流转之认可与超越才是真实。在判教道路上确立显实宗为大乘佛教的最高意致，慧远法师的这种认识，自然与我们先前所提到的此期大乘佛学之“理”性化运动，以及“即”观念中突出用的思路这些方面有很大关系。当然，慧远法师在做出此等判教的说法时，也还是将小乘佛学置于世俗儒道的自然性观念之上，对于中国固有文化的批评之意也显而易见。换句话说，在隋唐初期的佛教批判运动中，判教具有更为深入的文化批判功能，假设在世界观问题的争鸣，判教活动亦可看做是大乘佛教在世界观上的认识与评价。而且，慧远法师的判教活动可以让我们看到这样一种义理与时代精神并行的进程，即批判首先着眼于自然实在论的观点，然后是本质存在的本体论观念，之后是对唯名论论说的批判，最后是对不可知论（怀疑论极端化）的批判，进而由此彰显大乘佛教对“真”的认识，求取“真实”的本来面目，也是这一时期的大乘佛学在哲学与宗教层面极为关注的一面。大乘佛学所谓的真实，不仅建立在二元论思维的进一步反思与批判上，从而确立大乘佛教的“大因果”认识，并对传统形上设定中反思精神的缺乏给予重击；而且，真实也建立对一元论的批判之上。不过需要说明的是，正如同隋唐初期其他一些宗派一样，慧远法师有着将大因果解作为以用为本（体）、体用一如的趋向。或许这种趋向从根本上来讲，并未完成其对传统意义上的体用思维谱系的完全治疗，而只是觉察出了其中的病因，但并未能够逃脱其努力摆脱的两个障碍，一个是自我指涉所涉及的认知问题，另一个就是不可知论的一种可能趋向。究其原因，就是在其所谓终极实在的追求中，还有这一终极显现之实在的梦想。也许直到禅宗的出现及发展，才真正有可能给这个问题一个启发式的答案。
与慧远法师的判教观念有紧密联系的，当属此期的唯识宗学者。窥基法师在《大乘法苑义林章》中对判教问题也有概括的探讨。他说：“细分有四，一立性宗，即小乘中浅说诸法，各有体性，萨婆多等也。二破性宗，即小乘中深说诸法假有无性，成实论也。三破相宗，即大乘中浅，破诸法因缘之相，宣说诸法毕竟空寂，中百等论也。四显实宗，即大乘中深说，妄情所取诸法毕竟非有，真实法界常住不坏，涅槃等也”[134]。可见，窥基法师的判释与慧远法师大体相似，尤其是在性相二宗的破显问题上几无二致。窥基法师也同样认为，自然性的实在观念乃是“遍计所执性”的自然流露，其原因在于不明了依他而起的缘起性，故而有种种自然外道观念的产生。唯识宗人在其作为基本探讨的极微、色等问题上，并未取一种实在论的观点，他们提出大种造色，以破斥小乘的分析色论；他们不从朴素实在论观念上出发，而是从性上论色，从而提出色的业所生论，所言之色“非实色，非实种”，而是从心大种的角度，从思、愿等方面确立一种反实在论的形上业论、大种论、色论，“由诸内外大种造色种子，皆悉依附内相续心，诸大种子未生诸大，造色种子终不能生。要大种子先生大种，造色种子方生造色”[135]。如果我们秉持一种素朴实在论的决定论观点，自以为真理就摆在那里，等待我们去捡拾的话，唯识宗所讲的这些话语当然就具有唯心论的形而上学色彩。但是话又说回来，如果我们业已持有此种观点的话，那必将招致佛教哲学的攻击了。因而我们要注意到的是，唯识宗的这些看法是与“种即识功能”的说法相关联的，暂且于行为、功用上假立一识体，而这一识体并非就是内在的灵魂与自我，也非某种上帝般的神性存在。但是，唯识宗人所遵循的这条路径，终究还是摆脱不了那种从认知上谈论自我所带来的自我指涉难题。窥基法师一再强调内自证的观念，“第四胜义废诠谈旨无差别相，唯非安立，自内证故”[136]。这正如同钵中之脑的问题一样，若是认为必定有一神秘、纯净、无瑕、完美的实在世界状态，而且自己认识到自己就在其中，总是会给人一种设立终极实在的世界状态总体这一问题，对于自我的认识也是如此。故在无相之相的问题上，唯识宗讲只有正智自证如如，试图免却有物隔阂终成分离的二元论困境。然而，这似乎也会陷入神秘主义的深渊中去，或者说表现出的是一种神秘直觉主义的特征。导致此种困境的原因，似乎还是在这一神秘状态的内在设定上。这也如同慧远法师所设立的“实性为境”的大乘义理一样，有陷入神秘境界的可能。
其实，我们似乎可以这样去看待这一问题。有些时候，我们认为应怎样去想，或者我们认为终极实在应该是什么样子，或者我们必定能够实现它，此等想法或许在无形中就给我们带来了终极实在的目标物存在，由此而与之相系的，就是我们自然而言地赋予我们的思维一种认知逻辑上的默许。可是，谁能证明它是唯一且真实的呢？存在终归流转，刹那都在转变，换句话说，我们无法抓住或俘获存在，不管是其现象还是其本质，都是如此。或许，这样去界定真实或者终极实在，只能说明人类凭借语言共同体所建立起来的游戏规则太过生硬，抑或说具有相当的易碎性。当游戏按此规则明明是枯燥而乏味的时候，我们怎能说唯有这一种人类的游戏法则为真实呢？尤其当我们还用之界定出必然的、本质的人类命运时。
天台判教在中国佛教的发展史上备受关注，其所谓的藏通别圆、顿渐不定秘密的八教说法，也使其成为一个较为完整建立起来佛教哲学体系。天台宗人致力于的中道实相的圆教阐释，是在传统自然化世界观的批判基础上，针对共相与别相、体与用的思维谱系所进行的逐步深入的批判过程。这一切都反映出，一个逐步摆脱经论束缚的时代已然到来，中国佛教的挺立时代已然到来。正如智
法师所言，“但使义符，经论无文，不足致疑。”他所针对的状况是，“末代学问，执见千端，行道障起非一，宁可守株待兔，必贻斯责”[137]。智
法师自称四教的说法乃随机化物、疏导流俗的产物，若定执一教则反成障碍。智
法师从三观（空假中）入手，考察三观自身的形上特征与宗教蕴含，进而考察所安立的境界之别，“为成三观，初从假入空观，具有析体拙巧二种入空不同。从析假入空，故有三藏教起”[138]。也就是说，三藏教的意致，即在于以分析、拆析的思路去认识事物的因缘性存在之空无自性，这种对于空的认识还停留在某物存在的层面上，某物性空的意识虽能产生，但某物存在的意识却还未能加以融通无碍的消解。“从体假入空，故有通教起”，通教之进一步于藏教，在其当体即空的无碍性，在此种具有形上色彩的体认中，事物之空性洞达无余，作为大乘佛教的认识基础，通教学说对事物的虚假不真做了彻底的说明。通过对存在本身这一惯常意识的消解，而为事物之千姿百态的妙用呈现奠定了理论与现实的基础。再进一步，“若约第二从空入假，假中即有别教起”，这虽是大乘佛教不离、不舍世俗谛的实质所在，即因空性而有假有的诸用、万象的森然，但仍有假、实之分，虽虚其体而言其用，但体用之思维仍旧依然有萦绕心头之感，真假二元的分立上仍具有隔阂感，不能真正表达出事物的实相，即事物了无边际的浑融性。再进一步，“约第三一心中道正观，即有圆教起”[139]，此时则是即空即假即中，则是“一色一香，无非中道”，“淫房酒肆，不离道场”，世界即是如此的不可思议。由此看来，天台宗确有将其宝押于“诸佛不思议解脱”心之上的嫌疑。但我们要注意到的是，这里的心不仅仅是认知意义上的，而是具有认知、信念、知道、确证等等超越通常形式逻辑意义之上的界定。这里所谈的也许意在摆脱在处延意义上对众多可能世界的一种认知，因为所确立的众多可能世界的存在，从根本上讲，究竟还是与认知之心处于对峙状态的。而在这种状态下，达到圆融的界地几乎是不可能的。所谓圆融的界地，不过是对于真如实相的最终了知，换句话说，即在世界观以及与之相系的各种观念上的真切认识，或者说是真如实相的最终显现。天台智者大师的巧妙之处在于，通过论证层次的进一步深入，他逐渐认识到，佛教所追求的众生自在的境界仍囿于一种思维上的偏执，于是认为，不要去立一法性体以为观照的参照物，也不应强自建立一法或去除一法。智者大师的后学灌顶法师，将这一认识做出更为明晰的表达，“诸法实相即诸佛权实法也”。在灌顶法师看来，就如同天台智者的性具实相说一样，哪里必然需要什么一个无论如何都要设立的实体或本体呢？“为实施权意在于实，卷权归实意在于权，权实虽殊不思议一”[140]。这也正如智
法师所言：
今经体者，体化他之权实，即是自行之权实，如垢衣内身，实是长者。体自行化他之权实，即是自行之权实，如衣内系珠，即无价宝也。自行之权，即自行之实，如一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香，无非中道，况自行之实而非实耶？[141]
这里就是说，如同人世间从事生产劳动的人们一样，在其活动中空假中一体相即，无须刻意地分别哪个最重要，哪个不重要，离开了哪个地球都能转，离开了哪个地球也不能转，一切世间法都是佛法。如智者大师所言，“世智无道法，尚以邪相入正相，治生产业，皆与实相不相违背，低头举手，开粗显妙，悉成佛道”，在这种认识的背后，有着佛教自身悲悯情怀的普摄，“诸凡夫著法之众，汝等皆当作佛，我不敢轻汝等。五逆调达亦与受记，龙畜等亦与受记，况二乘菩萨等。世间治生产业，皆与实相不相违背，即会一切恶法也”[142]。这就是大乘佛教“非离真而立处，立处即真”精神的体现。就如《维摩诘所说经》中的长者一样，何处不是道场？原来所谓的方便之说，在天台宗人那里皆“开之即是实相”，“实相入俗，一切治生产业不相违背”，这才是权实二智的究竟通达，是佛之知见的真正开示，也就是真如实相的真义。灌顶法师甚至这样说，“治生产业，皆与实相不相违背，四仪之间，无非是道，举足下足，无非道场，是则金玉出于沙石，道出于无道，故经云，行于非道通达佛道”[143]。
从天台宗这里，我们似乎可以看到其系统性判教背后对体系化惯性思维的批驳。我们可以发现，南北朝时期以至延续到隋唐初期的佛教内部争执，尤其是在禅定解释中种种所谓奇妙境界的魔法思维，在此一时期很明显受到了“理”性化追求的祛除。这种将宗教悲情加以形上阐释的做法，就是这场佛教“理’性化运动的实质。不仅是天台宗人，包括唯识宗以及其他一些宗派的大师在内，都进行了一场祛魅意义上的“理”性化佛教改革运动。因此，“观”的方法论问题就成为一个必然受到重视的问题。唯识宗讲“唯识观”，三论宗讲“中道观”，天台宗讲“三观”，华严宗讲“法界观”，每一个宗派都形成了各具特色的止观学说。这场运动具有两种含义，一个就是在形神问题的看待上，试图破除体用思维、有无论断的认知困境，为佛教中国化的进一步发展，扫除传统的思维惯性障碍；另一方面属于建设性的一面，即强调新的因果论模式，这种模式最主要特征就是非决定论的（同时，这种因果论模式不只是针对现象事物间的关系加以界定，而是由此因果致思的深入探讨，彻底把握事物间真正的关系，从而凸显出佛教业报法则的真理性，从而在真的认识上有更深刻的体悟）。
其他如三论宗吉藏法师，也是在中道观上做文章，同时也对毗昙论、成实论作了细致入理的批判，并彰显此二论的不圆满，以为“成实、毗昙各执空有，互相排斥，障道增见，皆失佛旨也”[144]。吉藏法师以“无得正观为宗”，其对“有所得”心理的破斥，正与我们上面所谈的对体用思维模式的惯习之批判有密切的关联。这种“无所得”的想法，与其后的禅宗有很大的关联，此且留待下论。三论宗实际上与隋唐初期其他宗派一样，也还是有同样难以处理的一个困境，即在试图消除体用对待中的本体化思维时，在极力推崇用的这一方面时，也会有“以用为体”的嫌疑。而实现一种转变，就意味着一场思维上的革命，是一场思维领域中紧张而细致、清醒又有力的头脑所要担当的重任。文化的功能在世俗生活中之所以有其重要的地位，就是因为思维领域的巨大变革，会导致文化传统上的变迁，而这会影响整个社会生活的全貌。
从佛教中国化的意义来说，判教活动的进一步总结者当属华严宗学者，法藏、澄观、宗密三位法师的判释尤为重要。从法藏法师的《华严一乘教义分齐章》、《华严经探玄记》以及宗密法师的《华严原人论》中，我们更能够深刻体会到此一时期判教活动的主旨所在。华严宗人从时间上看是后出者，因而对天台、三论、唯识等宗派的判教活动有相当的了解，并进而有可能作出更全面与深刻的总结。法藏法师对天台智者的判教活动最为钦佩，称智
大师为“统摄东流一代圣教”的领袖人物。在法藏法师的总结中我们了解到，慧远法师的大乘佛学著作以及窥基法师的判释经论活动，实际上与齐朝大衍法师所立极为相似。同时我们也可以发现，华严宗人的判教活动也吸取了诸如护身法师、耆阇法师等人在教理判释上的看法，从而形成自己的判教体系。法藏法师在判释活动中认为，佛教最高义理的所在即“圆明具德宗”，表现为“主伴具足，无尽自在”[145]，“众生佛性，具因具果，有性有相，圆明备德”[146]。相比而言，这种思想同样也是此期佛教“大因果”、“大缘起”观念的体现。如法藏法师所言：
因果二位，同一缘起，相因成立，义不孤兴，因彻果源，果究因末，普贤行愿，方号圆因，舍那十身，遂称满果。然则法无前后，随了处而因圆，佛离断常，随悟时而理现。果果非是得，因亦不亡，犹是发心方验，果究因际，菩萨已成正觉，即知因源果位相望，自招断常之失，同体一解，复招体用之识，自可缘起门中，许因相即，法界证处，果异预谈。[147]
亦如澄观法师所言，“无心体极，无间常行，何障不消，何法能碍？”[148]总而言之，华严宗人法藏与澄观的无碍观，正反映出了他们为摆脱困境而题持的解决方式。正如法藏法师制作一个交相辉映的万花筒来比拟其华严境界一样，华严宗人似乎在试图拯救极性思维主导下的世界观模式所造成的可能世界的塌陷。他们不是以某种宏大的理来统摄所谓琐屑的事，进而甚至使每一琐屑之事都带上本体之光的光辉形象。他们毋宁说是继续致力于摆脱那种将真如实相本体化的倾向，即那种试图以本体化方式解读下的如来藏佛性说，来对所谓世界现象进行解释的思维惯习。因为这种努力的方向从根本上来讲，还是在体用、有无等二元极性思维的家族谱系上徘徊而已。因此，法藏法师设立圆融的意义，就在于突出每个行为体、每个存在物的功用性关联、背景性支持的共存等等，而不只是理体或物自体的决定性存在，才能展现他们自身的存在价值与意义。正如因果问题自身的可能解释，不能靠科学而只能靠哲学与宗教的反思加以解决一样，人类之所以习惯于本体存在的观念设置，也正是因为对因果自身未加以正确而深入的反思。华严宗的“事事无碍”中有理的融入，但此理无他，只是事事无碍的真实而已。这不是预先设置好的必然结果，不是预先存在的根据与目的之表现，只是“无心镜像，照而常空”[149]而已。在这个时候我们也许会发现，当我们还在滔滔不绝地说话或写作时，突然间会意识到我们日常语言有一种无力的感觉，蔽于语言之海的巢窠，又去寻求超越语言的真实，这种唐吉柯德式的追求妨碍了真实的显现。因为一说话可能就有所指称、有所意欲，而一有所指、一有所意欲，再加上反思的不当与纠缠，人像是掉入漩涡一样，可能被语言吞噬掉。当我们试图从我们日常的叙述模式、话语系统、意义设定中走出来反观时，我们会发现这种生活所显示的是一种悖论感。也许这也正是佛教中所讲的人我执、法我执二障碍未消解的结果。
因此，如何利用日常语言来破解哲学痼疾，大概属于禅宗的事业了。而华严宗人中的宗密法师则颇知大体，其《华严原人论》尤为见地深刻。从该论可以看出，判教活动的思维模式之批判与随之而来的文化精神批判，是这一时期佛教进一步实现中国化的现实体现。宗密法师受到禅宗的影响，他的判释活动与前人相比，更具广泛意义上的文化批判价值。他所推崇的直显真源的一乘显性圆教，对于中国文化的后期发展有重要影响。在《华严原人论》中，宗密法师对传统儒道文化的特质有鲜明的揭示，他的这些观点正可为我们在对两晋南北朝佛教中国化过程中的深入探讨与相互批判上，提供一相当有力的佐证。他说：
然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。[150]
儒道二教说，人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气。[151]
又言万物皆是自然生化，非因缘者。[152]
又言贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者。[153]
儒道学说中的这些基本观念，的确反映出了中国传统儒道文化的“自然化”思维，以及由此得出的一系列世界观设定（元气、自然化生）与天命论观念及其推演后果。宗密法师继而对儒道这些作为立足根本的观念给予了深入的批判。他说，儒道在禀受气质问题上，持有“以气为本”的观念，这种观念表现出他们内心深处那种顽固的思维惯性，即自然乃至高无上的依据，“外学者不知前世，但据目睹，唯执自然”，“会彼所说，自然为本”[154]。在这样的底层心理以及思想观念设定的基础上，儒道者皆“唯执否泰由于时运”，“会彼所说，皆由天命”[155]。这是中国固有文化在“命”问题上的真实写照。佛教在传入中国以及在南北朝延续的发展过程中，对于儒道的自然命定观以及气本论观点做出批判时，大多就凭借业的理论进行驳斥，从而有业感缘起的形上理论之构建。这种业的理论影响甚深，逐渐占据了解释学意义上的话语优势，即以业命的混杂观念，来解说人世的变故以及对未来做出评估。但在经历隋唐初期大乘佛教“理”性化、唯“心”化的洗礼后，宗密法师对“业为身本”的观念也进行了批判，认为佛教中的这种说法是“虽信业缘，不达身本”[156]。在原人的论断中，此种未达身本的说法，便是“以色心二法，及贪瞋痴为根身器界之本，过去未来更无别法为本”，宗密法师认为，这种看法解释不清人类自体的真相，因而断定这种小乘佛教的见解不及大乘义理的深刻。但在宗密法师看来，这也是远远超越儒道文化的见解了：
道教只知今此世界未成时，一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前早经千千万万遍成住坏空，终而复始，故知佛法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。[157]
正如我们从南北朝以至隋唐初期佛教僧侣所着力论说的“如来藏性”学说之发展中可领会到的那样，如来藏学说中所蕴含的认识论上的困境是纠缠着唯识宗与华严宗的。作为深受禅宗影响的华严宗人宗密，也认识到这个问题在大乘学说中的重要地位，他针对唯识宗学说的质问是：“所变之境既妄，能变之识岂真？”[158]也就是说，内自证岂可自证内自证自身而不需超越性即可完成吗？因此，大乘空宗的“未曾有一法，不从因缘生”，就有了理论上相对于唯识学说的优势。而面对中百诸论的破相教，宗密法师的质问是：“若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？”[159]可谓一语中的。在宗密法师的批判背后，我们可以看到中国佛学又一个转折时期的到来，
直显心性宗，说一切法若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣非因非果非善非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣，现色相等。于中指示心性，复有二类：一云，即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可将心还断于心……二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。[160]
宗密法师的判释教理活动深受如来藏自性清净心学说的影响，是显而易见的事情。若从更为广阔的历史视角来看的话，则体现出文化批判意识及文化精神的变迁。佛教义学僧侣逐渐认识到，宗派体系建立中可能具有的那种宏大叙事模式，在佛学自身内部产生出无比巨大的矛盾，“理”性化过程在祛魅的同时，也将其宏大的叙事模式及其自身不可避免的展望与目的消解无遗。而所谓一乘显性教的意旨，也不过是“开示灵觉真心清净”，“一切有情，皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧，了了常知”[161]，其更为重视的是心的“不但空寂，而乃自然常知”，并认为“该于理智、通于凡圣之灵性”的知，要比“能证圣理之妙慧”的智更为通达。宗密说，“湿之一字，贯于清浊等万用万义之中，知之一字，亦贯于贪瞋慈忍善恶苦乐万用万义之处”[162]。显示真心即性教，所突出的是“即性”大义，“直指自心即是真性，不约事相而示，亦不约心相而示，故云即性”[163]。这种观念上的变革所预示的，是一个新的观念时代（即与之相系的行为模式表现）的到来，“如人饮水冷暖自知，各各观心各各察念，留药防病不为健人，立法防奸不为贤士”[164]。
【注释】
[1]《华严五十要问答》卷下，《大正藏》第45册，第534页下。
[2]《华严五十要问答》卷下，《大正藏》第45册，第532页中。
[3]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第36页上。
[4]《金刚錍》，《大正藏》第46册，第782页下。
[5]《金刚錍》，《大正藏》第46册，第782页下。
[6]《金刚錍》，《大正藏》第46册，第782页下。
[7]《金刚錍》，《大正藏》第46册，第783页上－中。
[8]《大乘法苑义林章》卷第六，《大正藏》第45册，第344页下。
[9]《摩诃止观》卷第一下，《大正藏》第46册，第7页中。
[10]《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第51页下。
[11]《摩诃止观》卷第一上，《大正藏》第46册，第6页上。
[12]《摩诃止观》卷第一上，《大正藏》第46册，第3页中。
[13]《摩诃止观》卷第一上，《大正藏》第46册，第6页上。
[14]《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第55页下。
[15]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第35页下。
[16]《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第54页上－54页中。
[17]《四念处》卷第四，《大正藏》第46册，第578页上－578页中。
[18]《四念处》卷第四，第46册，第579页下。
[19]《大乘法苑义林章》卷第七，《大正藏》第45册，第359页上。
[20]《摩诃止观》卷第五上，《大正藏》第46册，第56页中。
[21]《摩诃止观》卷第一下，《大正藏》第46册，第8页中。
[22]《大乘法苑义林章》卷第三，《大正藏》第45册，第315页中。
[23]《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45册，第518页中。
[24]《成唯识论》卷二，《大正藏》第31册，第9页中。
[25]《华严经义海百门》，《大正藏》第45册，第628页下。
[26]唯识学四分说是对现象世界万法的哲学解说，相分、见分、内自证分、证自证分四分说为玄奘所采纳。以镜子为喻可以对之做出粗略的解释。镜中所映现的像即相分，能够映现镜像的镜面就是见分，镜子本身自体即是内自证分，而镜子所嵌于其中的镜把则是证自证分。一般人认为镜像即是世界本身，也有人认识到认识主体的能动作用，还有人进一步强调认识主体的统一性与同一性，但还需认识到的是，镜把在手，转动镜体，所展现的世界当非岿然不动时那般了。
[27]《宋高僧传》卷七。
[28]《大乘法苑义林章》卷第四，《大正藏》第45册，第321页上。
[29]《大乘法苑义林章》卷第四，《大正藏》第45册，第330页中。
[30]这种有所得大概是出于误解，唯识学那首著名的偈语就表明，唯识学唯恐学习者将种子识（阿赖耶识、阿陀那识）执持为自我。
[31]《答顺宗心要法门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第374页。
[32]当然，现在看来，这只是一种暗含的可能而已。唯识之识断非通常意义上的识。
[33]〔美〕希拉里·普特南：《理性、真理与历史》，上海译文出版社，1997年，第20页。
[34]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第343页上。
[35]但是，当我们阅读《观所缘缘论》时就会发现，唯识宗人是从事物体验的原初结构出发，来批驳那种神秘指称物理论的。从比较哲学的意义上来看，唯识学与现象学有相像之处。现象学所讲的意向性，作为体验的根本结构，意在对那种神秘指称物的预设思路做出批判，这就与唯识学或是整个佛学有了相通的一面。
[36]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第342页下。
[37]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第342页下。
[38]《华严原人论》，《大正藏》第45册，第709页下。华严宗人以世界为完美无缺的存在，这是其学派的特色。
[39]对于“理”的探讨，开启了宋明新儒学的视野。
[40]《广弘明集》卷一四，《大正藏》第52册，第189页下。
[41]《摩诃止观》卷第一上，《大正藏》第46册，第6页上。
[42]《四念处》卷四，《大正藏》第46册，第574页中。
[43]《观心论疏》卷第二，《大正藏》第46册，第598页上。
[44]《天台八教大意》，《大正藏》第46册，第772页下。
[45]《大般涅槃经玄义》卷上，《大正藏》第38册，第3页上。
[46]《大般涅槃经玄义》卷下，《大正藏》第38册，第9页上。
[47]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第40页中。
[48]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第40页中。
[49]《大乘义章》卷第九，《大正藏》第44册，第649页上。
[50]《大乘义章》卷第九，《大正藏》第44册，第637页中。
[51]《大乘法苑义林章》卷第一，《大正藏》第45册，第259页上。
[52]《摩诃止观》卷一下，《大正藏》第46册，第10页中。
[53]《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33册，第686页上。
[54]《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33册，第686页上。
[55]《大般涅槃经玄义》卷下，《大正藏》第38册，第10页上。
[56]《宗镜录》卷35，《大正藏》第48册，第619页下。
[57]《大乘法苑义林章》卷第三，《大正藏》第45册，第308页上。
[58]《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33册，第683页上。(www.xing528.com)
[59]《四念处》卷四，《大正藏》第46册，第575页中。
[60]《天台八教大意》，《大正藏》第46册，第772页上。
[61]《大般涅槃经玄义》卷上，《大正藏》第38册，第2页下。
[62]《大般涅槃经玄义》卷上，《大正藏》第38册，第6页中。
[63]《大般涅槃经玄义》卷上，《大正藏》第38册，第7页上。
[64]《天台法门议》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册，中华书局，1983年，第260页。
[65]《大般涅槃经玄义》卷下，《大正藏》第38册，第12页上。
[66]《大乘法苑义林章》卷第一，《大正藏》第45册，第264页上。
[67]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第336页上。
[68]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第342页上。
[69]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第342页中。
[70]《大乘法苑义林章》卷第三，《大正藏》第45册，第301页下。
[71]《大乘法苑义林章》卷第三，《大正藏》第45册，第301页中。
[72]《大乘法苑义林章》卷第四，《大正藏》第45册，第329页中。
[73]《大乘法苑义林章》卷第五，《大正藏》第45册，第340页下。
[74]《新哲学词典》，第161页。
[75]《成唯识论》卷第三，《大正藏》第31册，第12页下－13页上。
[76]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第405页上。
[77]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第399页中。
[78]《华严经义海百门》，《大正藏》第45册，第629页中。
[79]《华严经明法品内立三宝章》卷下，《大正藏》第45册，第623页上。
[80]《华严经义海百门》，《大正藏》第45册，第632页中。
[81]《华严经明法品内立三宝章》卷下，《大正藏》第45册，第623页上。
[82]《华严经明法品内立三宝章》卷下，《大正藏》第45册，第623页中。
[83]《华严经明法品内立三宝章》卷下，《大正藏》第45册，第624页中。
[84]《大华严经略策》卷一，《大正藏》第36册，第707页下。
[85]《华严一乘教义分齐章》卷二，《大正藏》第45册，第485页中。
[86]《华严经义海百门》，《大正藏》第45册，第635页上。
[87]《华严金师子章》，《大正藏》第45册，第669页中。
[88]《答顺宗心要法门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，1982年，第374页。
[89]《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45册，第517页下。
[90]《现代逻辑词典》，第112页。
[91]《华严经义海百门》，《大正藏》第45册，第629页上。
[92]《三论玄义》卷上，《大正藏》第45册，第7页上。
[93]《三论玄义》卷下，《大正藏》第45册，第11页中。
[94]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第42页上。
[95]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第41页下－42页上。
[96]《三论玄义》卷上，《大正藏》第45册，第6页下。
[97]《三论玄义》卷上，《大正藏》第45册，第4页中。
[98]《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，第35页上。
[99]《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，第25页中。
[100]《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，第28页下。
[101]《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，第26页中。
[102]《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，第26页下。
[103]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第46页下－47页上。
[104]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第48页上。
[105]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第42页下。
[106]《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第48页下。
[107]《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第23页下。
[108]《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45册，第31页上。
[109]《三论玄义》卷下，《大正藏》第45册，第10页下。
[110]《三论玄义》卷下，《大正藏》第45册，第14页下。
[111]佛学研究者大多认识到，佛教思想不以本体论的探讨为出发点，也许最为根本的原因，就在于伦理生活的思考上——即对生命所充满的深切关怀，是不能建立于存在之思之上的。不管是大乘空宗还是有宗的学说，对于轮回主体的辩证思考皆是出于此种原因。中国的学者从僧肇开始，也是在不断地阐发着这一主题。
[112]《大乘义章》卷第一，《大正藏》第44册，第466页上。
[113]《大乘义章》卷第三，《大正藏》第44册，第512页上。
[114]《大乘义章》卷第三，《大正藏》第44册，第511页下。
[115]《大乘义章》卷第三，《大正藏》第44册，第512页上。
[116]《大乘义章》卷第八，《大正藏》第44册，第633页上。
[117]《大乘义章》卷第八，《大正藏》第44册，第621页中。
[118]《大乘义章》卷第七，《大正藏》第44册，第598页中。
[119]《大乘义章》卷第七，《大正藏》第44册，第598页上。
[120]《大乘义章》卷第七，《大正藏》第44册，第602页上。
[121]《大乘义章》卷第七，《大正藏》第44册，第602页上。
[122]《大乘义章》卷第七，《大正藏》第44册，第602页下。
[123]《大乘义章》卷第七，《大正藏》第44册，第602页下。
[124]《大乘义章》卷第十三，《大正藏》第44册，第720页中。
[125]《大乘义章》卷第十三，《大正藏》第44册，第718页中。
[126]《大乘义章》卷第八，《大正藏》第44册，第630页上。
[127]《大乘义章》卷第九，《大正藏》第44册，第649页上。
[128]《大乘义章》卷第九，《大正藏》第44册，第637页中。
[129]《大乘义章》卷第九，《大正藏》第44册，第640页中。
[130]《大乘义章》卷第五，《大正藏》第44册，第579页下。
[131]《大乘义章》卷第十三，《大正藏》第44册，第729页中。
[132]《大乘义章》卷第三，《大正藏》第44册，第516页中。
[133]《大乘义章》卷第一，《大正藏》第44册，第483页上。
[134]《大乘法苑义林章》卷第二，《大正藏》第45册，第290页下。
[135]《大乘法苑义林章》卷第三，《大正藏》第45册，第295页上。
[136]《大乘法苑义林章》卷第二，《大正藏》第45册，第289页中。
[137]《四教义》卷一，《大正藏》第46册，第723页中。
[138]《四教义》卷一，《大正藏》第46册，第724页上。
[139]《四教义》卷一，《大正藏》第46册，第724页上。
[140]《天台八教大意》，《大正藏》第46册，第773页下。
[141]《法华玄义》卷一，《大正藏》第33册，第683页上。
[142]《法华玄义》卷九，《大正藏》第33册，第780页中。
[143]《观心论疏》卷二，《大正藏》第46册，第599页中－下。
[144]《三论玄义》卷上，《大正藏》第45册，第4页下。
[145]《华严一乘教义分齐章》卷一，《大正藏》第35册，第482页上。
[146]《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35册，第117页下。
[147]《华严策林》，《大正藏》第45册，第598页上。
[148]《华严法界玄镜》卷下，《大正藏》第45册，第683页上。
[149]《答顺宗心要法门》，第374页。
[150]《原人论序》，《大正藏》第45册，第708页上。
[151]《原人论·斥迷执第一》，《大正藏》第45册，第708页上。
[152]《原人论·斥迷执第一》，《大正藏》第45册，第708页中。
[153]《原人论·斥迷执第一》，《大正藏》第45册，第708页中。
[154]《原人论·会通本末第四》，《大正藏》第45册，第710页下。
[155]《原人论·会通本末第四》，《大正藏》第45册，第710页下。
[156]《原人论·斥偏浅第二》，《大正藏》第45册，第709页上。
[157]《原人论·斥偏浅第二》，《大正藏》第45册，第709页中。
[158]《原人论·斥偏浅第二》，《大正藏》第45册，第709页下。
[159]《原人论·斥偏浅第二》，《大正藏》第45册，第709页下。
[160]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第402页下。
[161]《原人论·直显真源第三》，《大正藏》第45册，第710页上。
[162]《禅源诸诠集都序》卷下之一，《大正藏》第48册，第406页下。
[163]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第404页中。
[164]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48册，第404页中。
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