佛教中国化历程研究：即转用

第二节　即→转→用

通过上面的些许探讨，我们已经意识到，在隋唐初期的佛教教学及研究中，叙事模式与话语体系的核心框架似已大体形成。天台宗立体宗用，唯识宗立体相用，华严宗立理事，三论宗突出二谛八不中道义。概而言之，这些在性格上很是相似的模式占据一时、主导一切。在此叙事话语模式下，尚需探寻到那些触动人们内心深深肯认的某些重要的点，这些重要的点言简意赅地表明佛教在此期中国化历程中实现的程度。追本溯源，我们首先探讨一下梁武帝以来“即”的用意之拓展，再讨论一下唯识宗倡言的“转”的意蕴，再结合着看一下“用”的地位角色，最后再作一综合的解读与评价。

梁武帝言“即无明神明也”，这一“即”字正凸显出了佛学义理的特色，就像《心经》中的“空即是色，色即是空”一样，最能把捉住佛学话语与义理的韵味。天台宗人说：“一色一香，一切法，一切心，亦复如是，是名理即，是菩提心，亦是理即止观。即寂名止，即照名观”^[52]。又说：“苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用；即开心为三也”^[53]。在天台宗人眼中，即之义成为观解实践中义理彰显的思想方法。这正表明，佛学在中国发展所达至的自觉与成熟阶段，已然不可思议地到来了，“唯佛与佛，究尽实相，究竟即也”^[54]。“后即无常而修于常，即圆顿人也”^[55]。然而在“即”的解读上，人们大多认为，这是一种体用无间或体用一如的观念。这种观念以为，正如一物之两面的看待一样，即反而正，即正而反，亦如拳掌之关系那样，开拳即成掌，卷舒自在。正如后来永明延寿禅师所言，“一切即一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相收，卷舒自在，名一乘圆教”^[56]。虽然正反并不具必然的正性与反性，而所言及的正与反正是用之交涉之处，通过这种用的交涉彰显出体的存在。这是从“即”的思路到“用”的思路的一种必然转变。

从根本上来说，“即”的话语真正在中国佛教学人的心灵中落实下来，是般若空宗话语的种子在中国学人的心地里扎根发芽并结果的体现，对于“转”而言，又会获致何种命运呢？唯识宗所言的“转识成智”说，似又更多强调心识的存在及其正反性的关联，似乎正是在这种正反的相互关联界定中，体由此彰显出来，并安立于用的关联之上。在这种带有形而上学意味的话语中，此种“转”的取向也有着“依”的一面，同样也有“即”的一面。在“依”的这一方面，正如华严宗人和天台宗人所批判的那样，境智的照了者作为某种神秘残的留物，依然是一个问题，这就是有所依的一面；同样，转也包含了即的一面，因为他没有另设一超越现实存在的实体或本体，现实的世界存在即是证悟解脱的所在，非是在证悟解脱后即进入到一完全超绝的世界中去。唯识学说中极为重视种子、现行之说，这两者的意蕴即在于，假设以我们的习惯性体用思维去看待种子、现行的话，我们似乎可以用一熏字来说明他们之间的关系。此种子可说是具有先验意义上的功能存在，种现是一种体用无间的存在方式，所谓体的转变即在于功用的增减。如窥基法师所言：“当知唯是此思转变，由彼威力之所发起，此意说言，即思种子由前期心今时满足，他苦圆满，功用便增名思转变，更无别物”^[57]。也就是说，并无新的实体产生，也无不变而永恒的体的存在，有的只是功用的转变，不是体的增益、损减或不动。这样的话语，就如同佛性论探讨中所表达的那样，必得从摄持因果意义上来理解方可有意义。种子作为识体，在唯识宗看来，亦必是摄持因果的。这种因果缘起的论断，并未将种子作为一唯心的根源，而是更强调种子的所谓新旧乃是功用变化，即因果关系之产生与实现增长的结果，非别有一种子体的诞生抑或膨胀与萎缩。据此，则八识皆通因果二位，而非作为理由或根据的一极了。唯识学说中所立四食，唯有识食通种子、现行。由此也可看出，以某种唯物、唯心的二分法看待二者，对佛教唯识学来说是不公允的思路。

在此基础上，我们看一下此一时期佛学研讨中总的方法论趋向。既然佛教本身反对实体的设立或实体的增减，那么从其立论的方法构思上，当可发现其解证的方向。天台宗人这样讲，“今经体者，体化他之权实，即是自行之权实，如垢衣内身，实是长者。体自行化他之权实，即是自行之权实，如衣内系珠，即无价宝也。自行之权，即自行之实，如一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香，无非中道，况自行之实，而非实耶！”^[58]这里就是说，在行为事件中不必然地要去设立某种形上的本体抑或实体，就如同世间各种生产作业一样，并非要有生产的相、作业的相与之相应，此生产作业才会表明其实际的存在一样。实相、中道也是如此，中道并非离“空有”外的存在。如果按某种日常的思维（自然化思维）或反思的、超越的哲学思维角度去设立中道的存在，要么就是建立一法，要么就是断灭一法。如此的话，在通常的形式逻辑思维规则下，就总会发现中道之路的存在之尴尬，而这正是因为以思维尚未明了的设定，去安立中道所导致的。假若以空有的二分法去分别、分析以获得整体的认识，而且定执空有的二分及其区别与差异性存在，那么，这里若不落入色的唯物论、小乘一边，也会落入心的神秘主义、自在天一边。不明了因果缘起的道理，当然就会轻易地在这些对立的不同见解间徘徊，这些“见思之粪”或者说“名言种子”，实际上就是形成障碍的最根本者。

我们在前面提及儒道思维底层预设及其见解的批判，而在这里，佛教由于对形神问题的反思，而更进入了思维世界自身的批判之中。梁武帝的“即无明神明也”在这里被上升为解脱之道的方法论之本。天台宗人言止观并重、定慧双修，他们的止观、定慧中也包含了更丰富的内涵。“法性寂然名止，寂而常照名观”，“上定者，谓佛性也。能观心性，名为上定”，“若即不净，即修非净非不净，乃至即无常，修非常非无常，此是非枯非荣，于其中间，入般涅槃，此之谓也。故经言从初发心，常观涅槃行道，具百句解脱，名百斤金，烦恼即菩提，名首楞严三昧；修治于心犹如虚空，亦名王三昧；是名善修道品，以成停心也”^[59]。

此处意思极为明了，其意在说，止观的修炼即是根本之所在，或者说即是体统之所在，止观自身的体统化，就去除了本体论思维中通常所具有的存在之存在探究所暗含的对象性特征，以及本体论思维中的自反性困境。因此，发心成用、即无明得解脱的观念，很明显是与梁武帝的佛学理解与传统一脉相承的。止观就如佛性之华绽放般具有卷舒自在的象征。不是于烦恼外别求一涅槃之实体，最为重要的障碍，实际上乃是求觅菩提的那种心魔，就是人们通常那种在真实上紧抓不放以及由之而形成权力的思路。涅槃处于三界之中，本为众生故而有所言说，于此之外言说涅槃，殊无任何的意义。这也就是灌顶所说的，“烦恼恶法即是佛种”。他又说道：“凡圣一如，如即实相，实相遍相百界三千，百界三千无非实相，故经云：诸法实相即指诸佛权实法也，所谓如是相性体力等，即百界三千也。……具心即空真谛境也，具心即假俗谛境也，具心即中道第一义谛也，知真即空观，知俗即假观，知中即中观”^[60]。这里是说，天台宗人所言的性具实相、性具善恶说，其意思无非是为了表明，并没有一个形而上的性体的存在，并没有那种具有充实自性的善的存在、恶的存在，善恶本是相依相对的存在之关联，并不是必然具有善恶体的存在。而说到性具，也不过是为了排斥形上性论中某些设定的困境，并因此而说明，善恶乃是在于行为或作为用的行动之处，解脱就在于对烦恼的通达与透视。从存在的角度讲，它们不是本质意义上的存在物，而且也不具有决定论的相关色彩。

决定论是有无思维的产物，就佛学而言，涅槃既非超越之物，又非对象性存在，“即诸名无名”，故不具有本质的决立论色彩。南北朝时期佛教对自然化气论、天道观的批判，虽有其进步的一面，但形神问题论辩的产生，却更反映出了汉地这种二元论思维根深蒂固的难以遣除性。因此，我们可以看到，到了隋唐初期，对这种二元论以及一元论倾向的极性思维这样一种思维态势，佛教提出的批评越来越多。

就天台宗而言，大体来看，它的某些提法是对梁武帝命题的延伸，而且也具有很强烈的反形上学思维的趋势。也就是说，反对通常意义上的本体论思维模式，尤其是体用思维的固有立场。我们从文献中可以发现此点。灌顶说：“灭谛之真，而不可以有无名之，方何以有无名大涅槃？”^[61]有无思维显然不适于谈论佛教的义理，但是否会因此而通向一条神秘的道路？“此乃修习言语道断，心行处灭，非真绝也”^[62]。看来，天台宗人并未陷入因此困境而易流入的神秘之途。从这种立场应可以看出，在对待神秘之物的态度上，对佛教来说，认为那是一种定有定无思维态势下所设定或虚构的产物，是短视与逃避现实的结果。所谓的神秘之物，譬如本体之意蕴、神秘之人格、传统之魔法等等，皆是源于人类的某种共相意义上的虚妄分别，当然也是出于对生命意义的探寻，但此思路一旦习惯下来，则固执地陷溺于中而不能自拔了。只是因为虚妄分别的设想，我们才去认为有一神秘之物，这种心理，正如同图腾时代以来的各种偶像崇拜一样，是一种精神上的“鬼魅之物”，是思想伦理（或说信念伦理）上的一种无明式的附加物。因此，就马克斯·韦伯所阐发的“祛魅”而言，在某种意义上也正是要去除此等鸡肋之物。这些东西的出现与存在，不过是由于人们无法清醒地、勇敢地面对现实，不能直面人生之真如实相（空性）而已。因此，天台宗人中讲“绝能绝所，故言绝绝；……当知绝名与无名为异，义在此也”^[63]。也就是说，所谓绝能所之对待，并非即是归于虚无之乡。虚无主义乃是人类精神的一种痼疾，但人们也许还未认识到的是，虚无主义乃是实在论或本体论学说的伴生物，人类的道德论理屡受此种意识的侵犯。而所谓绝能绝所，意在于反对唯心的主导或是唯物的倾向，或是此等倾向中的二元对待观，即由下及上或由上到下看似具严整秩序实则内含无序倾向的思维延展。或许意识到这些问题后，唐代的梁肃在其《天台法门议》中说：“修释氏之训者，务之而已”^[64]，这是否即如灌顶法师所言：“不必一种，用自在故，善恶双用。”^[65]既要善用或用善，也要能恶用或用恶才可以。

天台止观学说大概可作此种疏解，从其学术发展的理路来说，也正反衬出止观学说在南北朝时期各执一边的局面所不可回避的结果。要很好地达到止观的修行，就要防止两个极端的倾向，一个就是单停留在止上，即在息心缘的禅定中缺少智慧的反观洞察，另一方面，又要防止完全依赖名言的相论或神秘论说去言说止观的境界。但是，光是这样还不够，止观必须非止观化，才能真正显示出这个时期中国大乘佛学的贡献。这是因为，天台止观学说不仅仅是对这两边的克服，同样也是延续梁武帝的传统，也可以说是延续佛教的真精神与慧命。止观学说不再仅具有工具论的意义，甚至具有类似于逻各斯的意味。当然，这样说也只是为了突出其核心范畴在理解上的转换，未必就是西方哲学意义上的逻各斯传统，相反，它似乎更具有现代意义上的实用主义传统。

那么，在这样一种认识基础上，我们再对唯识观、法界缘起观、八不中道观等体现隋唐时期不同宗派特色的思维统绪加以考查时，是否也会发现与此相似甚至相等同的意蕴呢？

就唯识观而言，从根本上讲，它是对大乘空宗般若学八不中道缘起观的一种补充。唯识观作为唯识宗一派基本的方法论，其特色实际上就如同天台宗止观学说一样，同样具有此一时代的思维模式色彩及其相关的世界观念意蕴。窥基法师说：

其唯识观通二空观……悟生未必悟法，亦应迷有深浅，迷用不迷于体，今释未有解体而迷用，所以生执必带法执，悟浅不达深，生空未必带法……此唯识教入于法空，此说法空必依唯识，非唯识观唯是法空，独作生空亦唯识故，但是法空观必定是唯识。^[66]

这里是说，唯识学说中的唯识观，目的就在于消解阻碍众生明了智慧、成就解脱的两种障碍，一为烦恼障，二为所知障。烦恼障乃为人之各种断、常及我、无我等偏见所引发的困境与苦恼人生。所知障则是那种更为微细、更为深刻潜伏的因吾人爱恋不舍而形成的对象物观念的持续作用。换句话说，就是求真的本能使得存在的一切与真的概念在联结与把握上含混不明。即使对于学佛之人来说，这也是一种很难根除的障碍。譬如说对涅槃的境界追求，无形中的习惯与本能就可能将这一境界幻化为某一对象物，进而做不舍的追逐。唯识观最为核心的特色，即是从认知上来解说这一障碍，并阐明其中心识变幻与现象流转的原因。我们认为，唯识观与中道观本质上是相通的，唯一的区别在于前者从认知的角度细腻地构建了一种正面叫说的学说，异言之，即是对本质存在之探求思维的消解方式，而后者则是在反讽而辩证论说中获得某种直观性的觉察。

唯识观不易言说，举一例以明之。正如窥基所言，极微是一个思的业果，而非如同我们肉眼所看到或进而想象出的一种具有实在处所的实体，“由极微体，以思分析而建立故，天眼尚不能，况乎肉眼”^[67]。这就是说，如果人们把这些思所造作而成的业果当做实在的存在物，那就是一种虚妄的认识产物。他又论证说：“极微无体，由慧分拆，显扬第五云，慧拆粗色至最细边，建立极微，非由有体，故说极微无生无灭”^[68]。也就是说，源于唯识三性中的遍计所执性所执著的色，皆无实体的存在。但我们还是似乎能感觉到，从这种认识论的角度来论证时，唯识宗似乎设立了一种“色”的形上业论。“成唯识说，阿赖耶识变十色处，及堕法处所现实色，故定果色体是实有”^[69]。也就是说，由于这种色的形上理论，唯识宗承认了定果色的实有，这实际上也未必就表明其属于某种唯物论或实在论的观念，而是其极微、色的形上性设定所导致的权益假说。我们应清楚地意识到，这里的色实际上是与种现之功能、功用相联系的，它不是对象之物而是功用之体现或实现。唯识学中种子说的意味，就在于强调功用之体现，同时在行为事件与心识之间达成因果缘起的统一。所以在唯识宗中，对于色的描述成为其极重要的一个方面，“故显扬据决定故，云依不现行法建立色性，二云显扬依一切律仪故，依不现行建立色性，……唯识又云，然依思愿善恶分限假立无表，故皆假有”^[70]。又说：

此防恶身语思种假名色故，不作实色因缘种子生于现色，亦非是实能造所造色之俱有。同类因果，非从彼生不生彼故。故言有实无作色者应不解意。此思种子所生现行，发身语故假名为色，遮于恶法名之为戒……有假色者，名为解意。^[71]

从这几句话我们可以看出，唯识宗的色、种子并非我们通常意义上所理解的实在物存在之描述，毋宁说它更注重的是功用与建立在识种子意义之上的认知、信念的变化以及与此紧密相关的行为、语言表达的变化。至此，我们或许也就能够真正体会到玄奘法师不立第九识的缘故了。因为他可能认为，设立一个白净的第九阿摩罗识，不仅有故意添加实体的嫌疑，同样可能因这一设定而导致进一步的误解，即在唯心论意义与方向上的误导。这种误导从心识的角度看，也许只是微小的变化，但由此引发的整体世界观念就会有天翻地覆般不同。自然诸现象似乎不会像我们人类那样通过语言表达自身，而且它也许不是如我们所想象的那样充满善意，或许也不是如我们所想象的那样充满恶意。当我们的心识对之加以虚构并作出表达时，我们却不可因其看似中立客观的存在这一神秘，而反过来加重我们自我意识的神秘。当然，人们在认识或表述两时者，神秘性的相互赋予又是分不开的。唯识学因而更加强调“业”之力用的真理性，认为自然世界也不过是共业的感召而已，器世间也就不是传统所理解与再度诠释的自然存在了。

在此基础上，唯识观通过三自性学说建立起其对于所谓存在的认识。三性是遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性就是我们人类自以为“是”的那种自然趋向，这种自然化的思维方式必会导致某种具有定是定非决定论倾向的认识兴趣与行为模式。在唯识宗人看来，这种信念以及认知的习惯由于不能明确认识到缘起性空的事物本来面目，从而会产生出某种不平等的取舍抉择，这乃是在深厚的法执障渲染下引发烦恼障生成的结果。因此，进而意识到依他起性所透露的信息是极为重要的，甚至比认识到圆成实性更为重要，因为依他起性如同主持染净善恶的镜把一样，是转得成就的一个枢纽。窥基法师说：

大乘之意，心上所现似我之相，体非实有，是假法故。又体非全无，依他起性成所缘缘故。既非实有，亦非虚伪，唯是依他移转之法，我之所依。又本我无境，妄情执有，可言虚伪，依所变相境可言为实有，非如余宗定实定伪，故名移转，法执正义亦唯此见。故佛地云，所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首故。^[72]

这种看法是从三性的角度出发，说明烦恼障与所知障的真相，其中所言的“余宗定实定伪”说批判，尤能切中大乘佛学的批判精神，故由此而突出依他起性所赋予的“移转”性格。换句话说，唯识宗之所以突出依他起性并从之建立起移转的说法，就是要反对一种决定论的思维，即非真即假、非有即无的思路。事实上，我们在大乘空宗以及涅槃佛性论说中，都能看到对此种认识的强调。因为在事实上并无决定意义上的真伪可言，真伪只具有不同层次上的假设存在，并且只有在与其相对应的不同功用以及心理背景相联系时才有意义。因此，唯识宗人讲，“诸有本质皆名影像，名遍计所起”^[73]。在这里我们可以清楚地看到，对本质主义的看法，唯识宗作为佛教一个宗派，是在与缘起学说相贯通的依他起性解说基础上，通过对色、种以及遍计所执相关联的自然思维进行批判，而提出其反对意见的。本质主义有不同的表达，柏拉图哲学中指形式存在的学说，认为形式是实在存在的抽象实体，物理对象只是其不完善的摹本^[74]。唯识所立“相无自性性”，即可见其与之相对立的观念的一面。虽然此处所言的“相”与柏拉图意义上的“相”在意义上有差距。又如亚里士多德意义上的本质主义，认为某些对象本质地或必然地具有某些性质，以及洛克所提出的作为因果解释之基础的本质存在，这些看法在唯识宗“无自性性”的观点面前，自是不能获得许可。正如这一时期佛学研究的趋向与特色所展现的那样，唯识宗也将注意力集中到对识体自身的论说上，这就从哲学的层面推动佛教的学说更深入地发展。此时的探讨不再局限于外延意义上的对象世界（物与心）之无自性的探讨，同样也涉及因果观念中内涵与外延关系的兼顾，也就是说，它也注意到，因果关系与本体依据的问题中，是存在种种相互涉入的一面的，这种相互涉入有可能走一条在佛教看来属虚妄的道路，而对于虚妄认识之本性的反观，反过来也会影响到真如实相的把握。更重要的是，唯识宗人不是去详细论说各种可能存在的世界是何种模样，而是论述各种可能认知模式与信念态度会导致什么样的困境与悖论。通常所理解的世界存在这一思路，究竟会产生何种的悖论，全然取决于上述问题的思考与抉择信受。因此，唯识宗人的结论也是这一时期大乘佛教“理”性化运动的一种折射，即对“大乘所说因果相续缘起正理”的论说。玄奘法师在《成唯识论》中的论说堪称精炼与精彩：

阿赖耶识为断为常，非断非常，以恒转故，恒谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故，恒言遮断，转表非常，犹如深流，因果法尔……此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转，如是法喻意显此识，无始因果非断常义。谓此识性无始时来，刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起理，如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道……由此应信大乘所说，因果相续缘起正理。^[75](www.xing528.com)

唯识观契会因果缘起的道理，因此，如果要说它具有一种本体的意义的话，我们也可说是唯识观的本体化。但这也是勉强立个名字而已，真正来说，包括唯识学在内的佛教与通常意义上的本体论是不沾边的。

在这样一种思路或思想的转向问题上，看一下华严宗人观点的特色也有必要。在谈及唯识宗时，也许很难处理的问题就是正智如如的直接证得状况。在这个问题的处理上，唯识宗人似乎给人这样一种感觉，即通常意义上的二元对立在转识成智后，就不再萦绕于怀，已然打成一片，融为一体了。但这种想法仍难免二元论倾向的影子，转依学说难免有些勉强的味道。问题在于，到底什么是真知？华严宗人与唯识宗人的见解即有不同，宗密法师说，“非识所能识，还可识识者，以识属分别，分别即非真知，真知唯无念方见也。亦非心境界，不可以智知，谓若以智证之，即属所证之境，真知非境界，故不可以智证，瞥起照心，即非真知也。故经云‘自心取自心，非幻成幻法’，论云‘心不见心’”^[76]。很明显，华严后学宗密的这些话或许已意识到“钵中之脑”的困境，因此，他就反对那种通过证知获得真知的方法。就他所确立的“显示真心即性教”中所提出的，“一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净”的看法而言，其实际的意图中，即带有以某种形上观点取缔此困境的趋向。他说，“况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地”^[77]，这种提法进一步反映出我们在上一小节探讨中所意识到的一个时代趋势，即这种通解或“理”性的时代趋势。这种以理相通的做法，似乎也在一种形而上学的“理”性设定中，带来了一些理性化或者合理化的解释因素。比如说，在解释六通中的宿命通时，说“又见尘法界解行现前之时，即知过去曾于佛所亲闻此法，以观心不断，是故今日得了，为宿命通”^[78]。这在某种程度上表达了一种反魔法化思维的时代趋向。

华严宗人讲理事无碍，事事无碍，十玄无碍，六相圆融，其种种提法的立论依据，主要在于无性无生之说以及与之相系的更深一步的法界大缘起说上。其言：“了尘无性无生，空寂一味，据此为大乘”，“今如来出现，全以尘无自性，法界缘起，菩提涅槃，以为如来身也。”可见，对尘的悟解成为华严宗佛教哲学体系的立论基础，也就是说，只有当人们了了明知尘也空寂无自性的意蕴时，才能彰显出佛学的智慧，而非仅仅是通常意义上的知识把握。了了明知尘的缘起意味，尘的无生无相意味，尘上具显一切法界而非有分限，这就是正确的所在。所谓对佛教的解悟，也不出此理，“谓觉尘及一切法从缘无性，名为佛性，经云：‘三世佛种，以无性为性’，此但一切处随了无性，即为佛性，不以有情故有，不以无情故无。”佛教之所以常以有情做解释的对象，意在于劝人在一尘沙一毛孔之处，洞明一切事理无非如来性，即此而开发出如来性起功德。华严宗人又说，“谓或一切入一中，由一无性，以法性为一。又一切法既即法性，是故一切同在一中而不相是也。或不在一，谓由无性，一多绝故，不坏其有，互不杂故，虽恒涉入，住自位故”^[79]。可见，无性的看法不仅与佛性、法性的认识有密切的关系，更与真性相系。“通性起者，谓尘体空无所有，相无不尽，唯一真性，以空不守自性，即全体而成诸法也，是故而有万象繁兴。万象繁兴，而恒不失真体一味……是故此尘，即理即事，即灭即生，皆由不起而起也”^[80]。从这里我们可以看出，此无性与空性一样，皆属于名言上权宜之计的称呼。因为它们从根本上来说，都不是固步自封于自性的存在与成就的，而这正成就了无性与空性的意义。

正是因为“无性”之说有如此重要的地位，所以华严宗人就围绕此说来开显其法界缘起的意旨，且将之与性起说融为一体，具有较为明显的形上学性格。“只由无性，得成一多缘起。……由此缘起，是法界家实德故，普贤境界具德自在无障碍故。”在此基础上更是统摄唯识三性说，“缘生无性，即依他无性，无性真理，即是圆成”，据此看来，通过吸收唯识学说，无性实具有涵摄华严宗佛教哲学体系所引申出的“理”的意味。这一理体似乎成为论说解证中的依赖，“诸法即贪欲者，即贪欲之无性理也”^[81]。也就是说，贪欲即无性（注意这个即字，其逐渐显示出两个用意，一个是用即体，一个是体即用，体用一如之意），因此具有不可坏的意味，在这一点上与天台宗也有一致之处。正是以此无性之说，华严宗的理事观念，得到了较为圆融的沟通与界说，“以事无体故，事随理而圆融；体有事故，理随事而通会，是则终日有而常空，空不绝有；终日空而常有，有不碍空。然不碍有之空，能融万象；不绝空之有，能成一切。是故万象宛然，彼此无碍也”。在无性观念的基础上，或者说在缘起性空的基础上，理事相即的观念带来其对世界的解读，“若事而非理不可即，若理而非事无可即。今由理事不二而二，谓即事之理方为真理故，全事相即而真理湛然，即理之事方为幻事故，恒相即而万象纷然”^[82]。据此可见，华严宗在真（理）的问题上也意欲借缘起无性说作出自己的表达。理事的分限问题则是这样处理的，“由理不唯无分故，不在一事外，不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常在此处而无在也；不唯无分故，常在他处而无在也。是故无在无不在，而在此在彼无障碍也”^[83]。理与事的分际论说，成就了法界缘起的真义，显然也具有明确的社会认知蕴涵。

然则何为法界？在法界缘起问题上，华严宗人这样论说法界，“法者轨持为义，界者有二义；一约事说，界即分义，随事分别故；二者性义，约理法界，为诸法性不变易故”^[84]。事理二者的交相关联，成就“理事无碍法界”。理事无碍法界的蕴含就是“事揽理成，理由事显，二互相夺，即事理两亡，若互相成，则常事常理。”而所谓的“事事无碍法界”，是在以理融事的基础上，进一步赋予“事”以“理”的神圣性，强调事事相即、缘起无碍的共生一体看法。由此可见，华严宗所强调的还是“性宗”特色的一面，即所谓“华严性海”说。在华严宗所持有的圆教意义上，“即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融”^[85]。法界缘起是针对永恒流转变动的现象世界整体的大缘起，之所以在体用的论说上至为明显，正是由于“尘是法界体性及涅槃”的缘故，因此，了达尘之妙理即了达法界之体性，“了达尘无生无性一味是体，智照理时不碍事相宛然是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也……理虽一味，恒自随缘，是故体即用也……由理事互融故，体用自在”^[86]。按华严一乘圆教的义旨，的确有有无统一、体用一如的观念，“繁兴大用，起必全真”；“万象纷然，参而不杂”；“一切即一，皆同无性”；“一即一切，因果历然”^[87]。但是我们需要铭记的是，这是在借用语言之空花来展示事理之美妙的，缘起无性也是语言的归途。

因此，在华严宗人看来，从所谓的一尘到法界的整体，皆具有一尘无性的特色，在此基础上，他们所言说的理就不是某种依据性的理体，或一对象性的理体，“真如不异常之无常”、“真如不异无常之常”，这才是他们所要表达的意思。也就是说，所谓的“理”不可以作为某种流注或落坠入随缘而成的事相中的理体，也不是“灭缘起方说无性”的空洞实体。由此而综合则可见，华严宗虽是传统的空有二宗之综合者，但从其言辞运用以及论说方式上看，都是在突出我们前面所言及的“即”之义。“非是先有净心，后有无明”，他们不采纳唯识宗的“移转”之义，而是在即的意义理解基础上，大胆地突出了体用一如的一面。华严宗或许误解了唯识学，二者不过是视域上有不同的着眼点而已。唯识学者可能更关注佛教义理的可接受性问题，因为大多数人没有那么高的天资。华严宗认为世界为一美妙无比圆融无碍的世界，与天台宗之类的宗派相比，华严宗对恶的问题没有给予太多的重视，而是将之圆融地并纳入视野之中。但就他们对传统意义上体为根本之所依、用为依体所产生的功能这样一种以体主导用的思维的批判而言，却更具某种形而上学的色彩。我们宁可说他们更强调的是以用为体的特色，因为他们所立的无性之理，就是在诸法缘起因果的流转过程中不断跳跃出水面的浪花之美与水性之实。从相关论述之中可以看出，华严宗人明显地采用了真谛三藏所译经论的一些见解，这也就曲折地表达了他们所树立的“一真心体”。

华严宗人在法界的体悟方式上认为，“若求真去妄，如避影以劳形，若体妄即真，似处阴而影灭。若无心忘照，则万累都捐，若任运寂知，则众行圆起”^[88]，据此而反对通常意义上的攀求取相心。“法界者，一切众生身心之本体也”，“据法界缘起体性成其无尽复无尽，故先后因果不失”^[89]。由此可见，这里似乎是将法界缘起的证悟认作为万法存有的依据或解释之源，但实际上却是在创设某种建立在缘起学说之上、不以存有为预设的新型生存模式。其中的因果缘起不再仅仅是一阶逻辑中所具有的相互关联性界定或真值的赋予，它甚至可能超越于n阶逻辑中多值赋与之上的某种世界认识与生存体验。考虑到“真”的通常哲学界定在佛学中备受责难与排斥，因此，甚至这种n阶逻辑中的多值赋予性的比拟，也正如同卢卡西维茨在其本体论思考中所言，“多年来建立起的支持决定论的论据，没有能经得住我的批评”^[90]。华严宗在其理事互融无碍的观念引导下，强调事事无碍的一面，明确“明事要必谈空，说体宁不开用”^[91]的观点，并在微尘无性无生的理论上，建立起法界缘起的论说，这其中正含有对传统本体论观念及其困境的批判与解决。换句话说，佛学中假如还有本体论观念的话，那也是非决定论式的，如此多的辨证说法，也正反映出实现这种转换的难度。

假若我们着眼一下现代逻辑中某些哲学观点的话，在研究佛教思维（逻辑）与其本体论的相关问题时，相互参考一下或许能够带来些许启发。我们不能说佛教的论说不合逻辑，关键在于人们在逻辑的认同上可能出现了差异。在三论宗吉藏大师的话语中，我们同样可感受到这一时期中国大乘佛学在逻辑上的特色。比如说，吉藏法师批判二值逻辑或有无思维时说，“二是生于梦虎，两非还见空华，则知本无所是，今亦无非”^[92]。当时佛学界的论辩，似乎让我们深刻体会到“既堕是非，还同儒墨”的批判观念。对那种传统思维或逻辑本身的批判反思，由于语言的局限性使用，使得吉藏不得不运用中道观的方法对决定论的思维倾向加以破斥。吉藏论说道，“小乘五百部，名执诸法有决定性，闻毕竟空如刀伤心，此人失第一义谛，然既失第一义谛亦失世谛……方广道人谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应，此人失于世谛，然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空……第三人得二谛名，而失二谛旨”^[93]。也就是说，定空或定有的思维从本质上来说是一致的，因此，二者从思维系谱并无截然的差异。吉藏所要批判的就是这种以二值逻辑为判断力依据的思维趋向。当然，这也并不意味着，通过双非方式能够产生出我们通常意义上所理解的对某种意义上具有超越意味的物性的第三方说明，或者说第三者的存在。大乘佛学不会确立物性、法性的具体实在与形上实在。因此，吉藏的批判既可说是方法论上的变革，亦可表明其在本体论相关问题上对于传统思路必会衍发的某些问题的批判。这种传统意义上的本体论及其预设，又与有其目的论意义上的所得与所至这种要求紧密纠缠在一起，甚至形成一种相互绑架的关系。我们不能说这种关系于人生绝无其积极的价值，但在包括三论宗在内的佛教学人都认为，这种因果轮回般的更相流转，表达出人类发自内心的获得救度与度越的呼号与呐喊。尽管这也包括了我们所耳闻目睹的苦难现象之激发，但从稍带有形而上学色彩的维度来说，心识积聚的习气才是阻碍正果结出的根本原因。

在吉藏法师看来，“于有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性，若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”^[94]。正如同华严宗人一样，吉藏法师也似乎在确立某种平等“理”性的一致性，以之统一并调和诸种佛教论说，不至于因人之见思上的障碍阻止“空”性之无碍，以及体达之后用的自在。因此，吉藏法师认为，佛教经论中所言说的佛性、法性、真如、实际等，皆为佛性之异名，非别有一法性实体，亦非有一佛性实体，每一种言说都是一种化度的方便，这是一个层面。再进一个层面而言，并非有一（终）极性意义上的反映论式的存在，因为此种意义上的实体或本体一旦树立起来，那就不合于佛教的基本精神，而是佛教所着力批判的外道学说了。同样，虽说诸名号理实无二，但无二并不意味着一极性的存在。正如佛经中常用的摸象之喻，人们确立不了象体的所在，象体一立，象自身之生命即归于消亡。佛教中经常言说的不二也是这样，不二不等一唯一。这样去解释三论宗的理，就能够合于大乘佛教所说的缘起因果正理。所以说，这个正理不是针对事物本质与属性意义上的叙说，而是针对诸名号之间（而非之上、之内）的意趣而作出的论说。吉藏法师说：

平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死，名如来藏。融诸识性，究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性，名为法性。妙实不二故，名为真如。尽原之实故，名为实际。理绝动静，名为三昧。理无所知，无所不知，名为般若。善恶平等，妙运不二，名为一乘。理用圆寂，名为涅槃……如虚空，不动无碍，有种种名，虽有诸名，实无二相，以是故云，名字虽异，理实无二也。^[95]

所谓的这些称呼及其含义，都离不开对正理的悟解，“若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪失于正理……悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭……三论大宗，其意若此”^[96]。意为此乃三论宗的旨归所在。可见，唯识宗“唯识无境界”的观点，使心与理成就为共同的存在之关联，而相即为主要的诠释对象，在吉藏法师那里这一点依然适用。他说，“成实所说亦无相即，若明相即，应空有并观，若空有并观，与大乘何别？”^[97]这里是说，小乘佛学对于生死即毕竟空（涅槃）的道理不甚明了，唯有大乘佛学才是明了的。之所以以小乘大乘相互比较的论说方式来突出自己所立的大乘意蕴，自是隋唐初期诸佛学宗派师传的大致潮流，而对于小乘佛学那种以近于体用思维的方式来看待生死烦恼与涅槃解脱，在大乘学人看来，乃是一种形而上学的教条或偏见。立一超越的目标之存在，从某种意义上说，就是将人类的每一个体看做是孤立的、超越的存在物，同时也意识不到人的定义中还有社会性这一大要素。换句话说，这样的一种思想或信仰所带来的伦理后果就是隐居或死亡，要谈到自利利人就不太可能了。（顺便说一下，贝克莱式的唯心论也成问题，就如太虚法师所批驳的那样，那种唯心论的见解无疑是否认他人的人格。）自我的执著最终会消灭自我，法我的执著会毁坏诸法。通常人们讲“有所得必有所失”，这种执著于有得、真是的思路越是极于化境，破坏性与毁灭性就越大。

经历了两晋南北朝时期的批判与反思，以及与传统文化的进一步相交涉，中国佛教自身方法论上的特质逐渐形成，这也是中国化历程因缘际会的结果，原本朦胧的意象逐渐鲜明起来。当我们阅读三论宗吉藏法师的作品时可以看出，他对当时佛学界种种观点的首要态度就是对各宗师说不知会通精神的批判，换句话说，就是对“有所得”姿态的破斥。他说明了其用意所在，“正为得失反故，失既失得，故失不待得，得者得于失，故得待失，此分际义也，第一须得意最急事也”^[98]。此种失得之辩，正凸显出吉藏法师对“理”体存在的破斥。他说：“如成论等释，虽言百非百不及与绝等，而有理存焉，谓得还成失，即是小乘观行有所得，不离断常心，非关经之深远也”^[99]。这种或有理长存或断灭至于虚无的想法，在吉藏法师看来，还是可能由于对“即”的方法观之误读，他认为，将“即”理解为不相离是一种颇为狭隘与不通透的做法，应将“即”解为般若类经典中所宣扬的“空即是色，色即是空”，方为恳切的解法。为什么这样说呢？这主要是因为，吉藏法师大量的言语都在反对定性论的看法，即不仅反对定有某物的存在，也反对理体的定有，空色的看待上亦是如此。他说：

今明无别有性空，只名假为性空，从功用作名，谁能空此性！假能空此性，名假作性空，性空边故，即是中道。^[100]

这里就是说，并没有一个“性空”的存在物，并没有这样一个“理体”，就连妄有法的真妄义也是批判的，“破开善义，汝言有即此有是妄有，既言妄有有个妄有法，那得是中道？”^[101]换句话说，妄有法背后如果还立一个“妄有法体”、“妄有法性”的话，是违背佛教义理的。他又说：

一法有灭不灭义，安一法上，一法是何物？是心是虚空？是心者，心是事有，故非中也。应灭不灭两义复相违，故非中也。^[102]

这就是说，只要是有体的安立这种思维惯性，就不会明了中道的意趣，甚至还会幻化个“中道体”出来。从根本上来说，这都是某种定有、定真观念的捉弄与显现。吉藏法师批判说：“地论师阿黎耶识，摄论师阿摩罗识，成论师成佛理显现，名为法身，定是有法故，以常为经宗。今明中道为佛性，中道有何隐显？……诸法师但得其用，不识深体”^[103]。以“常”的观念固然不可，“计佛无常者，非但不识常，亦则不识无常”^[104]。以“无常”的观念也不可。这里的意思可能比较曲折，大概是说，诸位法师纷纷立体，但又为何说其得用不识深体呢？因为若是持有唯用论的眼光，于体的安立思维之消解上，亦不会有大的建树。因为其体用观念的传统意蕴中，有实在论倾向以及极性思维的主宰，因此，他们虽然体用繁多，且可能讲得头头是道，但由于其思维本身的模式必然会在用的层次上谈体，体也就是用了，用亦成为体了。因此，体用不仅从根本上会混杂，而且也会在探讨中迷失，说到底，还是那种极性思维在作怪。吉藏法师这样说：

若言破相为宗，是有所得义，今申无所得，诸师义皆得皆非，得用不得体，异执永消，同归一极，无执不破，无义不摄，巧用如甘露，拙服成毒药也。^[105]

这里就是说，如果各种义师总是持有体用二元的观点，别立一具终极地位的本体，然后去解释诸现象的功用，或者唯用为上，钻入牛角尖中，那么，总是由于信念、思维上的这种依附性姿态而自生障碍。说到底，还是因为有无这一对概念及其相关思维模式主宰了他们的头脑。这样的话，不管是定有或定无，不管是以有为体或以无为体，根本上仍旧是有无思维在作祟，哪里会体认到中道观的妙趣。

我们前面业已论及到，佛学在南北朝时期就已开始了对这种自然思维的批评，但是许多中国佛教学者由于深受传统儒道文化的影响，决定性的观念、本质性的影子时不时地还出现在他们的有无思维中，佛教中国化历程因而是一个偏离不断发生的曲折历程，盛极一时的形神论辩就是这一曲折历程的阶段性展现。究其源头，还是在于那种有无二元论思维的影响。吉藏法师的大乘佛学认知，主要就体现在对这种观念及其影响的批判上，“知毕竟无有定性有无，故名假断”^[106]。而所谓的烦恼、不烦恼，也“本无二相”。定性无有的看法不加以消融，就会不断地生发出断常二见，“他但得二于定性有无，此有无不得开不有不无，故不教也”^[107]。这里是说，若执有无的定性化，就不会接纳佛教的非有非无之说，而有无之教导说理的功能实际上也会丧失殆尽，因为这种思维及其认知模式总会与事物相悖，甚至体用等概念也是如此，“虽体用与中假等开，而无踪迹，非体非用，非中非假，强名体用中假等也”^[108]。由此可见，空假中之所以成为三论大师说法上的利器，就是在于他们的反实在论、反二元决定论、反本质主义的立场。

事实上，我们人类的思想取向中有很大一部分就属于实在论的、决定论的、本质主义的立场，在某种经验的范围内，我们不能说他们不具有释义功能，也就是说他们只是在某种小范围内有适用性。但大乘佛学讲求的理大、用大、教大、行大，反而就是反对前述观念无限制的自然延伸。在他们看来，以存在为起点的真理及真理观的确立与否，并不是最重要的事情，关键在于我们的解知以及与之相系的自由解脱维度上。目的论的设定本身就是成问题的，与之相系的方法论以及认识意向因此也会成为错误或虚伪的。吉藏法师提出了他的观点，而他的观点却是“以无得正观为宗”，“大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗”^[109]，其间的差别不过是方便使用的不同而已。这样的一种正观，就摒弃了传统思维惯性中二元论对立的极性思维趣向。因此，它具有这样的意蕴，“以无住为体中，此是合门。于体中开为两用，谓真俗，此是用中，即是开门也”^[110]。总而言之，这种观点就在承继佛教在早期传入中国时候强烈的“去著”概念的基础上，进而深化为“妙用”思维的开启。所谓妙用，即在于排斥二元对立思维模式中固有的一极为主的思维取向。因此，反传统意义上的体用观，即是反传统意义上的本体论。没有本体论人类就无法顺利地生存下去吗？^[111]佛教认为，这似乎不是一件必然的事情。就这一点而言，即、转依、用的思维视角之转换，实际上就表达出人生新生命焕发的可能与实质。