佛教中国化历程：佛性、法性、心性、理性

第一节　佛性、法性、心性、理性

我们在上一章的讨论中，对南北朝时期的形神关系论战已有所解读。在形神关系问题的争鸣中，汉地士人中的佛教信徒大多以神不灭为宗旨，以论证人之精神或说心乃是成佛之因，借以区别于作为无知之质的形，这很明显是在佛性论学说的影响下，所作出的一种论断。当然，一旦认为神不灭，就使他们有可能陷入到某种轮回主体的设定中去。这样做，一方面是为了解释现实诸现象，另一方面则是为了论证轮回与解脱的可能，而这一轮回主体主要属于精神性的构建。这就有可能进一步落入一种有无、体用的观念模式巢窠中去，而且这种观念模式正是汉地士人主要的致思方式，可以说是一种世界观的表达，或一种认识论的原则。但我们又知道，对于一个神我的观念以及自在天的观念，佛教都做出了不同程度的批判。像净影寺慧远法师在《大乘义章》中就有对“十六神我义”的批判。因此，汉地的这种思维方式理应不会受到真正的佛教徒在观念上的认可。但在南北朝尤其是南朝时代，由真谛所翻译的唯识派经典逐渐开始流布，以《摄大乘论》为例，神形关系中所存在的那种神秘之我为另一个称呼所替代，这就是阿赖耶识。在大乘有部经典的背景下，阿赖耶识有其悠久的传统，它也被称为藏识、有分识、食识、种子识。从另一个角度论证这一功能性存在之可能与必然的阿赖耶识，就在认识论的方向上为传统的形神关系提供了另一种思想上的支持。这样，也就使这一时期有关佛性（成就解脱、觉悟之可能性）问题的论争，更产生出种种不同方向上的论证，其目的大概是要把那种传统致思模式导致的再度扭曲再行扭转过来。

到了隋唐初期，中国佛教走向了一条综合与总结的自觉时代，就佛性而言，许许多多的见解被加以概括与分类。如净影寺慧远以及天台智、三论吉藏、法相唯识窥基等佛学大师，都对南北朝时期的佛性论争鸣进行了梳理与总结。华严宗人智俨在《华严五十要问答》中，从十个方面对佛性义加以归纳论说，谓“体性，因性，果性，业性，相应性，行性，时差别性，遍处性，不变性，无差别性。”他说：“此中所明如来藏佛性，虽约诸义差别不同，皆是同教一乘义也”^[1]。也就是说，在他看来，佛性义种种差别皆因普法之需要而做出，乃随时宣扬的逗机说法产物。在他的眼中，“佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长”^[2]，从佛性的角度上看，凡圣在实质上已不再有天壤之别，凡与圣不再具有那种使他们成为不同类存在的决定性的本质存在。不管是凡夫俗子还是菩萨圣人，都是佛性彰显的不可或缺的部分，虽存在机缘上的差别，也不能使他们决然地分割开来。而在吉藏看来，佛性义可归并为十一家的差别，他的归纳为是，“然十一家，大明不出三意。何者？第一家以众生为正因，第二以六法为正因，此之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因，及冥传不朽，避苦求乐，及以真神、阿梨耶识，此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也。次有当果，与得佛理，及以真谛，第一义空，此之四家，并以理为正因也”^[3]。可是，这些说法在吉藏看来，都是师心自作，各执一端，似佛经中所言摸象之喻一样，无一人得象体之全貌。也就是说，这些论师将佛性看做一个依据，或是作为一个理由，一种向目标进发的理由，在思路上就是有问题的。

问题又会随之出现。从这些归纳中可以看出，佛性是与有情类众生相联系的，正如形神关系中的论述一样，木石之类是有其质而无其知，故无佛性可言。那么，木石之类的存在岂不就是不因人的知解而存在吗？如果是这样的话，顺着推理下去，人们对所谓物性的认识岂不是不可能的了吗？至少从认识论的角度上是可以这样说的。正如后来的天台湛然很清楚意识到的那样，“木石无心之语，生于小宗”^[4]，“故知一尘一心即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故”^[5]，也就是说，湛然认识到，如果断然认为木石之类为无心之物，这已然就是一种朴素实在论或唯物论特色的立场了。木石之类的存在就有了其不因人之所知所得而成就的本质存在，这种认识就预设并造就了一种物质实在论的观点。这无疑是承认了形神论战中范缜一派的论点，承认了人之肉身的自然属性，而将神识的存在归于幻灭的肉身之中。但是，我们需要认识到的是，这种自然化的观点本是佛教的因果观念所要着力批判的。如果这种批判失利的话，佛教的缘起理论与佛性论说势必受到致命的一击。因此，湛然说：“万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我……虽有清有浊，而一性无殊”^[6]。“故知觉无不觉不名佛性，不觉无觉法性不成，觉无不觉佛性空立。是则无佛性之法性，容在小宗，即法性之佛性，方曰大教。……故真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异”^[7]。这样的话，所谓无情物即自然实在物的观点，就被认为是一种小乘佛教的见解，确切地说，是属于一种思维上的问题。这样一来，佛性与法性就在有情与无情的存在与理解上相隔阂的情况下，达不到一种本无二致的存在可能，这种情况就会对大乘佛教的理论造成致命的威胁。考虑到南北朝时期佛性论战中心身问题甚至是唯物与唯心的对立这一问题，湛然的话语意在消除此类二元对立的观点，抑或说，消解掉有所谓心或物分别居于一极的主导地位这样一种二元论思维，因为不管是一元论还是二元论，那种不相往来、不相联系的看法，势必就毁掉了大乘佛学慈悲为怀、普度众生的初衷与情怀。正如窥基在《大乘法苑义林章》中所说，“若了佛性即是法性，法即僧性”^[8]。换句话说，在隋唐初期，这种认识上的二元论问题受到很大程度的关注，就是因为受到形神论辩论未果的影响，在认识上带来了一些无法解决的心物问题的困惑。在这种情况下，明确佛性与法性的不一不异，正是佛教义学僧侣的一个努力尝试。正是在这种沟通的思想引导下，天台湛然才在《金刚》中坚决提出“无情有性”的想法。

说到底，这种思想正是要对以人类（有情众生之代表）为对象的佛性和以无情如木石之物的存在（有）之法性的分立，进行一种合于佛教理性的疏通。也就是说，按照佛教的观念，从真如实相的视角看，万法皆应受到一视同仁的对待。“故万法真性同一如矣，无妨因缘法中有万殊矣。”这似乎是向人们宣扬一种体用观上的同一本体之依据一样，众生心与万法并无天壤之别的对待性，真性一如的理不妨碍因缘万变的诸法。但是值得再反思的是，这里的佛性如同我们在上章中所论述的一样，是与摄持因果紧密关联的。佛性并非一实体之存在，亦并非如一本体之依据，而是需要从因果缘起的道路中才能得到彰显，即佛性非一物，非一实在体。而法性呢，亦非一实体，亦非一实体之属性，亦非一本体之设定，与佛性一样，是有共同的解读特征的，区别仅在于透视角度的不同而已。

由于我们的思维似乎天生就具有本能的对象物观念模式，我们的语言一旦有所表达时，似乎就是在指明某种存在物的存在。因此，正是由于这种认知逻辑中断定句的非空性，使我们自然地就有“某物存在”的认知感受，不管此物是虚幻、虚构出来的，还是某一悖论与矛盾体般的所在。因此，在佛教看来，千方百计将这种思维中的惯性与取向加以警示，以避免在我们的对象性构建过程中，幻化或增加一些过多的、不必要的实体。其原因在于，此种构建不会是纯然中立与客观的，必定是在不知不觉中源于人类认知中的某些偏向。天台宗人言：“法性尚非一法，云何以三四推之”^[9]，这也就明确表达了这样的观念，即不可贸然以存在物的视角去看待并推衍存在论这一形而上学的古老问题。这种时时的提撕与警醒，就有可能部分地阻止某些人为导致的谬误产生。因此，他们提出了“不动法性”的观念，与那种“不动等觉建立诸法”的说法相比，同样是为了在那种避免某些虚妄命题产生的警觉意识下，顺而导入佛法之“空”与“觉”的相关体认。如果在佛性谈论之余，再增加一个法性的实体，使之成为一处核心般的参照物，并以之作为各种事物价值赋形之源的话，也会造成一种层次上的混乱与自悖。“法性自尔，非作所成”^[10]，由于法性非思维造作所成就，因此，以此种攀缘取舍的心去探寻法性，实乃缘木求鱼之举。

天台宗人在谈及法性与心性时说，“法性者，名为实相……与一切法无二无别”^[11]，之所以这样说，在于天台宗人认识到，认识自身所谓的种种见解，是与其所言说的法性之定位有密切关联的。我们于上述分析中已经看到，法性不是一物，不是一对象性认知中处于宾词位置的所指物。那么，如何进一步理解我们所言及的法性，就不得不通过对心识自身形态的反观才能够做到。天台宗人曾提出“心即实相”，是否可以推论心性即法性呢？

这使我们再次想到梁武帝在其《立神明成佛义记》中所言及的“即无明神明也”这一论断，他的这种观点被吉藏法师归结为以心识为因的佛性论派系。梁武帝的这一看法，深刻影响到隋唐初期某些佛教宗派中的义学僧侣。“所谓无量劫来痴惑所覆，不知无明即是明，今开觉之，故言大觉”^[12]。天台宗人的这种看法正反映出他们对解脱之道的认识，“无明即是明”，也就说，所谓的解脱知见不是一个孤立、封闭的真理话语或观念系统，所谓的无明与明也不是什么各自孤立的境界存在，无明与明乃相即之所在。这种观念一旦与法性的看法加以联系，那就会得出，“推理发心者，法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净，如云笼月不能妨害，却烦恼已乃见法性”^[13]的结论。也就是说，我们不是在寻找一个明的存在境界，这个所谓的明的世界或境界不是某种对象性的存在。我们的选择也不是在如同明与无明般的两物间进行，关键的关键就在于对我们对认知自身的批判，（当然，是否能获致到某种本体之澄明的境界，尚有疑问，后当论之），而批判的深入与否就是明的层次之别，如芭蕉叶的剥落一般，如是而已。“无明法法性，一心一切心，如彼昏眠，达无明即法性，一切心一心，如彼醒寐云云”^[14]。在现象世界的背后是否还存在着某种本体世界，这个疑问实际上一直潜伏于这种解说之中。而这种具有精神分裂性格的思路，确实也阻碍了人们对佛性、法性以及心性诸问题的认识，认识本身甚至已是难逃轮回，环中之寻也很成问题。

吉藏在评论佛性义时，提到“第七师以阿梨耶识自性清净心为正因佛性也”^[15]。正如赵宋时代的释正受所提到的那样，从南北朝时期一直到隋唐初期，阿赖耶识（阿梨耶识）这一问题都存在着很多的争论，所谓的梁唐之异、南北之殊这样一些说法，的确反映出在时代变迁中思维取向上发生的整体性差异与转化。梁代的真谛三藏在翻译《摄大乘论》时，别立第九识阿摩罗识为白净识，唐代的玄奘法师则只立八识，认为第九识只是第八识的异名而已，不必再安立一个第九识。而在南北之殊的进一步演化中，北朝地论师中的北道派以阿梨耶识为无明，地论师中的南道派则以之为净识。但其共同的特征，即在于以不变随缘之义来论证其为藏识，认为它含藏一切真俗境界。心识问题在佛学的唯识学派传入之时，就有了不同的见解，以致玄奘法师西去印度求取经论，亦有疏通关于赖耶相关的诸多问题之意。对于法性与赖耶（即识体，或言心性）的问题，南北朝各方皆有偏重之处，如天台智者大师在总结此一期佛教的争鸣时所论述到的那样，地论师中的南道与北道皆以法性为依持的根本，而摄论师则以赖耶为依持，前者突出因，后者重视缘。在其冲突的背后，却有着共同的依持思维做支撑，这当然都是一些需要融通的一偏之见，

地人云：一切解惑真妄，依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：“法性不为惑所染，不为真所净”，故法性非依持，言依持者，阿梨耶是也，无没无明，盛持一切种子。若从地师，则心具一切法。若从摄师，则缘具一切法。此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持，即是法性依持，何得独言黎耶是依持？^[16]

这里的批判表明，在法性与心性之间所做出的偏执一边的孤立见解，无疑是一种唯心或唯性论的一曲之见，这种偏见进而将二者割裂开来，从而造成一种虚构的形上观念，不仅无法解读现实诸现象，更谈不上解脱的可能了。故智者大师说：“只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中，一心三心，三心一心，此观亦名一切种智”^[17]。也就是说，虽有心性与法性的言语称呼，但断不可将其作二元对立式的理解，应悟解到心性即法性，无明与法性乃是一体相即的。又说：“观此一念无明心，即是众生，众生即法性”^[18]，也就在这里，天台宗人表明了这样一种信念，法性、心性（阿赖耶）是不可以作为分裂的实体孤立存在的。正如窥基法师所言：“法谓差别诸功能义，性谓本体，义之体故名为法性”^[19]。这些说法都在提醒人们，佛学中有关性论的演说，不应与空论的悟解形成对立与隔离，否则的话，宛然针对某种可言说之物滔滔不绝之际，离真如实相却是越发悬隔。人们不可以在烦恼（缘起性空法）之外去求觅菩提，而这也正是对佛性、法性、心性以及其他诸如实相、真如等等这样一些语词内涵的共同意义之表达。“今当体诸颠倒，即是法性，不一不异，虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心，但是法性。起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭，只指妄想悉是法性。以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性，还源反本，法界俱寂”^[20]。此即是天台以止观安于法性的意义所在了。

我们在吉藏法师对佛性诸义的归纳中发现，正是在以梁武帝萧衍为代表的僧俗两界人士的推动下，才形成了佛性论探讨中以识为正因这一派的看法。在隋唐初期各宗派及论师的笔下，我们亦可发现这种对心识的集中探讨，这种深入细致的进一步探讨深刻影响到佛教在中国化历程中视域焦点的转移。在心识问题上有两个基本的流派，参照于唯识学对于识体的不同见解，其中一曰阿赖耶为无明，另一立阿摩罗识为白净识。前者的焦点集中在名相的细致分析与判别，以展示虚妄的万法乃唯识的变现，在统摄一切的识体的认识基础上达成从识到智的转化；后者则确立一个自性清净的心识，展现出一种真常唯心论的系谱，并以对此心性的体认作为达到解脱目的的依据。按理说来，在这一时期的大乘师们看来，佛教是本无二致的，也就是说，是殊途同归于大乘的。可是我们要问的是，单单这一译名上的设置为何就会引起如此大的争论呢？显然，译名的设置与理解主要源于大乘佛学认识上的差异，而且再延伸远一点来看的话，我们还要考虑的是，华严宗的法藏法师为何与唯识宗的玄奘法师在解义上也出现很大的冲突呢？在我们看来，这些问题的产生极有可能涉及佛教在中国化的过程中，所遭遇的思维惯性之阻力与摆脱的问题。

天台智者说：“心构六道，分别校计，无量种别，谓如是见爱，是界内轻重集相，界外轻重集相；如是生死，是分段轻重苦相，界外轻重苦相”^[21]。他们又说，“心即实相”，此心即有体、宗、用的三层意蕴之分别。在这样的认知基础上，天台宗人引大品经具足品说：“诸法虽空，一心具足万行。”这样，这心“即是诸佛不思议解脱”并“为万物之源”。故“心生法生，心灭法灭”。窥基也说，“大乘唯有心故”^[22]。华严论师也说：“心外无别境，故言唯心，若顺转，即名涅槃”^[23]。其更引《楞伽经》云，“心外无境界，无尘虚妄见。”“明一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。”这些言论，大都反映出这一时期大乘佛学中的“唯”心之倾向。很明显的是，正如我们在前面所言及的佛性、法性一样，这里的心并非是一个坚固实体般的存在，也不是说如一面镜子一般，将外界的事物以及事物的本性一一照清楚。像慧能法师在《坛经》里面激动地说“何期万法即是自性”，认为自性能生万法。若说他有唯心的倾向，也未尝不可，但他却又不是我们通常所理解的那种唯心主义者。此等处之所以难以理会，还是在于我们就生活自身而言的宗教意识的缺乏，因而在各种关系的看待上，缺乏一种超越的情怀。假如我们用一个较为浅显的比较，来说明佛教相对于儒道的特征，那么可以这样说，儒家的传统是讲究尊卑有序之爱的，通过礼来躬行这一切，因此，儒学认为这是属于人的天命，人类的生活及其相互关系就存在于这样一种必然性之中，人的一生就是对这种应然性的必然实现之顺从与追求，像朱熹所说的“所以然与所当然”那样。道家的学说可不这样认为，他们认为仁义礼智这些东西无异于束缚捆绑人的绳索，一般的人不仅是受缚者，同时也是缚人者，人生若要摆脱掉这种状况，在人与人的关系上，不如效法自然中的一切所给予的启发。佛教则依据其慈悲为怀的宗旨，进而进入到救度与救赎的话题中，万事万物的存在从而具有宗教救度的意义，当然，佛教往往认为这不只是一种情怀而已，这其实就是真如实相的所在。而所谓的“唯心”一定要在这个层面上理解，才不至于歪曲佛教的本意。(www.xing528.com)

众所周知，对于心意识的探讨，最为详尽的莫过于唯识学这一宗派了。此一宗派立八识或九识，其主要的关注点是阿赖耶识。如慧沼所撰《成唯识论了义灯》中所言，阿赖耶识总有18种异名，分别是：“无没识，本识，宅，藏识，种（子识），无垢识，执持识，缘，显，现识，转，心，依，异，识，根识，生，有”。这些认识综合了佛教自身的发展中，不同时期对于识体的不同认识。《成唯识论》中以种子识为契入点，对此识体作了介绍。识种子有六义，名为“刹那灭，果俱有，恒随转，性决定，待众缘，引自果”。玄奘法师说：

唯本识中功能差别，具斯六义，成种非余。^[24]

通过这六义的解读，我们可以发现，这六种性质的存在并非是对一个种子识体的属性界说。因为如果要安立一个识体的实体地位的话，那么它就成为一个悖论的存在了。六义中成双成对的矛盾也表明了这一点，故华严宗人说：“唯心无体，一亦无一”^[25]。这里的唯心之说，当然不是西方哲学意义上的唯心论了，尤其是黑格尔意义上的观念论（理念论）。从某种意义上讲，佛学在此既然不是心物二元论的观点，又不是唯心一元论的观点，那它到底要表达什么呢？

玄奘法师在《成唯识论》中立八识，而真谛三藏则立九识。真谛认为，有一个如来藏自性清净心的存在，乃是成就解脱事业的依据；玄奘不立第九识，可能以为这只有屋上架屋的累赘与嫌疑，而且也不符合佛教的反对终极依据或依赖的说法。考虑到佛性论的探讨中，我国哲人甚至某些高僧对所谓具有人格化特质的佛性认识，也正足以说明，南北朝时期的佛性论探讨中，关于凡圣以及圣贤人格的中国传统意绪仍在延续。我们可以说，这正是一种在思维上的家族相似所导致，故而形神之论的论辩尤为突出。那么，真谛的解译自然就有与此高居于诸用之上的体这一说法有类似性了。玄奘只立八识，似无此唯心一元论为主导地位的嫌疑。何以这样说呢？立一阿赖耶识只是方便的假名，此“识体转似二分”，即相分与见分，或有更立三分说、四分说者，即再立自证分与证自证分。玄奘认为，依自证分起相见二分，并在此基础上界定第八阿赖耶识有“能藏、所藏、执藏”三说，从而展开其对认识自身的解读。这里首先要说明的是，一些学者认为佛学并非是对实在世界的论述，从而认定其唯心的特质；我们则试图从佛学立论的前提出发，认为推出这样的结论并不符合佛学的意旨，因为佛学并不强调实在世界与现象世界的二分。他们强调“烦恼即菩提，生死即涅槃”，并未否定世俗人生的意义，之所以有“唯”心的倾向，就是因为他们不认可物性实在论的观念。他们认为这种定执实性的观念于道理上、于伦理上皆不可取，认为这些观念是一种形而上学的偏见而已，而且这些见解渗入到社会人生中时，就会造成不道德的个体与社会。比如说，如果承认物性必然、自然必然的话，即使承认人的主观能动力，终究也是于事无补。只有转舍掉、破灭掉那些虚幻的世界意识与世界的虚幻意识，才能够达成一种在认知与行为上可取的转变。

唯识宗有一个重要的偈语，“性境不随心，独影唯从见。带质通情本，性种等随应。”这里所提出了境有三种，谓“性境，独影境，带质境”，但我们需清楚认识到的是，境非实质境，识非实体识，否则就是反映论，而不是唯识的变现说了。“性境不随心”，可以看出对所谓通常意义上的唯心论的反对，并非唯心产生出境界；“独影唯从见”，第六意识的勾画是形而上学偏见的主要策划者；“带质通情本”，世界并非是唯心与唯物的截然划分。这个带质境的看法是三境里面最为核心的一个，就如同唯识三自性学说中的依他起性一样，是理解上最为关键的所在，在这一点上若不与佛教缘起学说的基本理论相吻合，就很容易落入（心物）二元对立的困境之中。就理解与解说而言，识种子是不可与现行相脱节的。能熏与所熏，也不是一物对一物或一物对一心的问题。所谓的种子只是一种比喻而已，如果勉强称之为体的话，也是与现行的用不可分割的。但是我们要问的是，这是不是体用一如的道理呢？中国固有的本末体用的传统思维在这里实际上再次遇到了挑战。

也难怪，二元论的说法或许是人类与生俱来符合效率原则的实用本能，而一元论观念似乎也是人类试图获致的又一终极统一倾向。不管一元论还是二元论，在佛教看来都是“有所得”的学说，有所得就有所不得，“无所得”才能无所不得。依照玄奘的唯识学派，所谓的真如实相不是一种通常意义上见、相二元分立下的统一，而是“无相之相”，只能是达到很高段位的修行者才能自证的真如实相（这里可能就涉及由“即”到“转依”的佛教思维了），是对刹那变幻流转的真相的认可。同时，我们也可以看到，唯识宗内自证学说对自我意识的深度考察，也在佛学界带来深远的影响。内自证与证自证^[26]，此种极具哲学特色的佛教用语，从另一个方面弥补了大乘空宗的论证中双非方法的中道观念的局限性，与后期禅宗的“直指人心，见性成佛”相比，就处于从某种消极一面到积极一面的过渡之中。正如赞宁法师所言，“若非亲证亲说，得自体之分别，载驱戴驰，妄他求之晻暖，如摄异门分，差别之相难知”^[27]。自悟得、自证得的说法，显然与大乘空论四论中所展示的无所住、无所碍的名相批判特色有所不同。对于认识而言，空宗毕竟还是有从非他中求证的一面，而唯识宗的种子说以及三境义，则是从正面解说了识体自身的自证分这一观念。窥基法师说：“识食通种子”^[28]，“种即识功能”^[29]。但是，我们又应意识到，唯识宗的自证学说总是存在着“有所得”^[30]的受批判一面，而从空宗到性宗都断然否认这种有证有得的观念，华严宗人说“然有证有知，则慧日沉没于有地”，宣扬“无心镜像，照而常空”的意义^[31]，由于从认知逻辑上讲，证得如同断定一样具有“非空性”的特色，内自证总还是摆脱不掉有些许所知障的存在问题。然而唯识宗又宣扬“唯识无境界”，显然是在宣说唯识观并非通常哲学意义上的相论，如对于共相、别相的分析那样。

或许，唯识论自身有其内在的困境，这可以从认识论逻辑的方面谈起。从认识论逻辑上，这就是自我指涉性的问题^[32]。当然，在谈到自我指涉性时也涉及一种世界观的先行介入，也就是说，这个问题是发生在某一类型或某一集合论体系之内的自指性问题，异言之，对某一系统或个人来说，总有某些方面的原则或公设在本一系统或个体之内是无法证明的。就如同普特南所言说的，“之所以假定钵中之脑是可能的，是有意义的，在于同时犯了这两个错误：（1）过于看重物理的可能性；以及（2）不知不觉地运用一种神秘的指称理论，根据这种理论，某些心理表征必定指称某些外部事物或某几类外部事物”^[33]，于是，普特南指出，对于任一可能世界中某语句的真值判定，并非源于对神秘世界的发现，而是具有社会的、历史的整体境遇的规定性，而且也不能确定某个事物的所谓真相。唯识学说中的内自证学说自会有无限循环后退的论证可能，且极有可能出现一个神秘的认知主体，而这本是佛教无自性理论所严厉批判的。诚如窥基法师所言，性境的偈语在当时就有很大的争论，之所以维持此一偈语，可能是“且依现教”的结果。因为什么呢？此一偈语中言及本质的说法，主要涉及八识的所缘问题，更深入一步说，“若缘如智亦有影像，谁能照彼知有真如？”^[34]也就是说，唯识说所持有的某种世界观，在所缘缘的问题上似乎会面临了较大的困境^[35]。所缘缘在唯识宗看来分做两种，一为亲所缘缘，二为疏所缘缘，亲所缘缘，“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘”^[36]，“若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘”^[37]。试图从认识论的立场来论证其佛教义理的方式，或许会遇到麻烦。大乘法相宗盛谈名相，并将此些名相与三性以及诸禅定解脱境界相系，于诸相谈论之余，立无相之相，那么如同正智与真如一样，无相之相亦有相矣，亦有得矣，此则与性宗一派差别殊大，而这可能就是法藏与玄奘学派上的冲突之处了。华严宗人的诘问最为突出，宗密在《华严原人论》中说：“所变之境既妄，能变之识岂真……物若非梦，应是真物，梦若非物，以何为相……若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假象之波；若无净明不变之镜，何有种种虚假之影？……今既心境皆空，未审依何妄现？故知此教但破执情，亦未明显真灵之性”^[38]。

可是，在此需要提及的是，普特南所讲以及华严宗人所批判的，固然有其认识论逻辑上的可取性，但他们也是一种形而上学的立场。最起码说，虽无实在论色彩却不乏求真、求理的色彩，然而我们方且不知此种真与理为何种形上之物？故华严宗人的“一真心体”之形上色彩，固非其决定胜出于法相宗之上的证据，如同其判教理论中所鼓吹与批判的一样。华严宗人的这种取向，似与真谛立一阿摩罗识（第九白净识）的倾向一致，故其理论中反而是观念论的色彩稍浓一些。而在吉藏所归纳的佛性义中，除了以心识为正因的几派外，还有几派是以理为正因的。所谓“当果之理，得佛之理，真谛，第一义空”这四种。那么，在对隋唐初期的佛学探讨中，除了这种“唯”心的趋向外，的确还有一种“理”性化的趋向^[39]。当然，之所以加上引号，在于与西学中此类术语的意蕴表示上有所区别。比如说，合理性这一概念在西方学术中大概主要与马克斯·韦伯关于“手段与目的”的关系论述最为密切，而唯心主义似乎与黑格尔这样的观念论者相似。

唐初的李师政言：“知其穷理尽性，道莫之加故也”^[40]。那么，所指的“理”在这一时期的佛教徒看来究竟为何呢？天台宗人言：“推理发心者，法性自天而然”^[41]。又说：“圆以即事而理，理即法佛，……当知信事即理”^[42]。灌顶也说：“生死即涅槃，烦恼即菩提，是则宝所之理，岂在五百由旬之外”^[43]。可见，天台宗人认为理不在事外，即通过生死涅槃、烦恼菩提的相即即可表明理与事的一体相即，而且，“究竟佛性，理同故即，事异故六，故名六即，如诸大教有即名者，生死即涅槃，烦恼即菩提等，并判六即方免滥非”^[44]。虽然是这样说理，也未必就说天台宗人确立一理体以支持事用，“理性至寂，非生非起，生起不能喧动，故名性灭”^[45]。用这样的理去解释是正当的，“谛理当即境正，境正即智教皆正。以理释谛，其义为允。”^[46]虽然有此正当功用，但对于理之理解在天台宗人看来，“理非远近，见理之智，宁得渐顿？智若渐顿，宁得称理？如方入圆，殊不相应。如理而解，解如于理，不见相而见，无所得即是得耳。”也就是说，能见之智依理而动，所解之行如同于理，此为能所之互动，非为主客之二分。正是在这个意义上，吉藏法师说：“理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不，故如问炎中之水本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来，是故理外即无众生，亦无佛性，五眼之所不见”^[47]。很明显，佛性在当时的境遇下，已被众多学人“理”性化了。因此，在吉藏法师看来，“若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性。……唯识论云：‘唯识无境界’，明山河草木，皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法，依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性，以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性”^[48]。

至此，我们可以渐渐明了的是，从佛性探讨的多义性，到法性、心识的研讨，再到这里的“理”性，皆有着这样的逻辑上的可能，即性理上的统一是与心智认知上的能所统一相适应的，或者换句话说，虽不立明确的体用对立，而是于诸用处显体之功能，体也就化为用的所为了。或者如后世学者王夫之所言，“夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈拇枝指而已。达者不立体而唯用之适”（《庄子解》）。

总而言之，这样谈的“理”性对于前面所说的佛性、法性以及心识而言，理的认识似更要高出一个层次，是对认识自身之统摄反观的再认识。慧远法师在《大乘义章》中写道，“法有三种，一者教法，所谓三藏十二部经；二者理法，所谓佛性，于中分别二谛，一实缘起法界是其理也；三者行法，六度等仪”^[49]。“理一故尔”，也就是说他们认为，所谓的佛性与缘起法界的道理从根本上是相通的，而且这种理不仅是缘起诸法的安立之所在，佛性、法性也不能例外，“情相之法性自危浮，依之起善磨灭不住，要与理合方得固安，……以法常故诸佛亦常，为令诸善合理常住”^[50]。窥基法师也说，“识言所表具有理事，事为相用遣而不取，理为性体，应求作证”^[51]。那么，由此可以看出，我们所讨论过的所谓佛性、法性还是心识等等，这些性之体为理，而这个理也似乎可解为“大乘缘起因果正理”中的这个理。可见，理在这里可以被看做是对人性因素过分强调的一种弱化作用，但也非是针对所谓客观实在的神秘真理，因为佛教尤其是大乘佛教可能就不承认而且不设定这样的真理观。那么，既然不设定一种反映论的真理观，从而排除二元论问题上的困境，是否佛教就采用了一种融贯论的真理观呢？抑或是佛故就如同假立一佛陀之伟大人格一样，对于真理亦不过是一种假立的态度，而根本上不曾有真理观的先在设定这一层呢？因此之故，具体探讨一下隋唐初期盛行的佛教叙事方式上的方法论转变，以及与整个义理体系相关的世界观和思维模式的转变，就具有一定的价值。