佛教中国化研究：形神问题及其解析

第三节　形神问题

不管是在物性、法性还是在佛性问题上的探讨，佛教的这些性论都是为了彰显因果缘起的道理，从根本上来说，还是要对世俗社会中的有无、心物、一多等诸多二元论思维进行批判，如果这一点不牢记在心的话，在佛性论的探讨上可能就会产生传统儒家人性论导向的误读，就会落入传统人性论中善恶两端难以抉择的理论与现实困境，或者也会落入性法自然的论断中去（如朱世卿的性法自然论所言）。事物因缘起而性空，性空则物无自性，这就是对于事物决定有其本质性的观点的一种批判。因此，不可于缘起、因缘之上再安立一个性字，以暗示这一范畴的实体性与属性的存在。在两晋南北朝时期，由于传统鬼神论、气论、人性论等等一些带有魔法色彩的观念和形而上学、神学观念的影响，在接受法身、佛性这样的一些佛教主题时，传统思维中的有无体用本末思维终究还是展现出强大的影响力。考察佛教中国化的过程，对于此一时期佛教信徒在形神关系问题上的论述加以反思，就是一件有意义的事情了。

关于形神问题，首先就涉及神不灭的论断。这里面最有名且众所周知的，就是范缜与梁武帝门下一批信徒的论争。范缜论点的实质是什么呢？它不过是立足传统的自然气论与自然人性论之上，由于无法解释人类不平等的起源及个体命运轨迹的各异这样的问题，而做出的气感论意义上具有宿命论色彩的断言。范缜所采纳的是一种朴素唯物论的视角，他秉持一元气论的观点，反对精神的独立性，从而也就否定了精神的独特性。因此，他不可避免地陷入了一种自然命定论的境地，说什么“若知陶甄禀于自然，森罗均于独化。忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理各安其性，小人甘其垄亩，君子保其恬业”^[73]。这样来看的话，范缜不过是一名郭象等玄学家论调的鹦鹉学舌者罢了，他并无自己新的见解，他的见解还是囿于自然以及有无之辩的玄学层面上。他认为现实一切的合理性，乃是自然化正义的实现，是人性与天理的自适与体现。由此可见，这种具有唯物论色彩的观念对于汉地士人的影响是何等之深。这样一种自然化的思维模式，使他们认识不到社会政治层面的人性与自然人性的差异，在佛教徒看来，这样一种思维模式也使他们认识不到人性与社会生活的真实，人类自身以及社会整体的苦难部分就源于此种蒙昧主义的思想认识。但这并非是说，这一时期具有科学研究精神的人们就都有这种唯物论色彩的先入之见，比如说，我们在后魏贾思勰所撰写的《齐民要术》中，也可发现佛教生命观念的渗入，因此，切不可误会中国历史上科学研究与唯物论观念的等同。

范缜的自然命定论与气论受到了佛教徒强烈的批判，其原因何在？主要的问题可能是因为他蔑弃了因果，而在佛教徒看来，蔑弃因果就不但与佛教信念相背离，甚至带有点反讽意味的是，可能也会危及传统的礼教（名教）之治。正如汤用彤所言，“盖范缜《神灭论》最后主旨，即在崇自然，破因果……陈世朱世卿著《性法自然论》，亦旨在崇自然以破因果”^[74]。由此可见，自然因果之争确然是佛教中国化历程中一个极为核心而重要的话题。这不仅出于一种伦理论证上的论争，而且也是一种很深刻的世界观论争，同时也反映出人类认识过程的发展中所遇到的某些共同难题。中国传统社会中求一、求本、求极的心理极重，且其触角无所不入，蔓延无际，统一于什么就成为一件极重大的事情。自然的说法即是要统一于一种自然的天道观，那么，人性就要服从、顺应于此种天道观。而以因果破斥自然，则是佛教所提出的一大挑战，是一种试图对自然天道观所可能衍发出的唯物论、定命论等一些观念簇群从根部加以清除的尝试。

“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣”^[75]。这里就有了本不灭的思想，“神非形作合而不灭，人亦然也。神也者，妙万物而为言也”，虽说此种认识袭取了佛教的路向，但这也反映出一种传统儒家观念的延伸，“神之不灭，及缘会之理积习而圣”，这又是结合了佛教因缘学说的神性论断了。“人可作佛，其亦明矣”，也就得出了成佛之可能的主题了。但是在佛教思想的影响下，神在中国此一时期的理论与神学争鸣中，逐渐褪掉其灵魂不灭的鬼神观念色彩，主要的转变就是由灵魂观念向识神观念的转变。由此可见，鬼魂观念向识神观念的转变，就有必要立足于传统的自然观批判上。“心为法本，心作天堂，心作地狱，义由此也……由心与物绝，唯神而已……今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣”，当心识为情（欲）所左右或笼罩时，其空性或无法被正视，而递相辗转流连于情欲的世界。一旦此情欲所必然伴随的苦恼之果现前，心之虚妄的执著也被加以反观，识神之明接着得以澄清。“识附于神故虽死不灭，渐之以空，必将习渐至尽而穷本神矣，泥洹之谓也”^[76]。逐渐地，神的观念也开始靠拢于佛教思想的维度。“若不明神本于无生，空众性以照极者，复以何为大道乎”^[77]，“体极为宗”的性之认识虽因应于无生的佛教学说但仍有囿于传统观点之求得一极性实体的嫌疑。“夫天地有灵，精神不灭明矣”^[78]，在这里，我们可以逐渐理解到，传统的气论学说与识神论有相互取舍而结合的嫌疑，这就是精神不灭的提法。精与气的感应说，本是传统文化与业感缘起首先对峙的一个话题。但在那些深受中国固有文化影响的佛教信徒那里，由于他们对大乘佛学的基本思路还未能有恰当的把握，因此，“形体虽死，精神犹存”^[79]的认识自然就产生出来。此等信徒就很容易持有某种精神实体存在的观念。就如同一些南朝时代的佛教信徒在批驳范缜时说：“又昔日之刀今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形，于利之用弗改，而质之形已移，与夫前生为甲后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传，与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？”^[80]说到底，识神说是为了维护佛教的因果报应与轮回流转说而产生的一种中国式理论创新。但轮回说尤为难解，不但在理论上如此，在实践的见证上更是如此。然而，若非对轮回学说作出合情合理的解证，佛教最能够吸引普罗大众的魅力也将丧失殆尽。因此，薪火之喻就被作为一种重要的譬喻，“夫火因薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳”^[81]。因此，识神是自在的，而形是不自在的，后者只是某种工具性的存在。故神贵于形，且其本有的存在不会因形的变迁而凋亡。这也从中反映出此一时期人们对本的探求上的有增无减。这样的一些议论似乎并不符合佛教的说法，但毕竟是针对自然化传统的天道观、人性论的一种初步批判。其实，这里边的双方皆充满着困境，范缜所面临的是一元气论的困境，反对者则会限于形神二元论的泥潭，从某种意义上来说，二者具有同样的神秘物残留。

当然，范缜所要批驳的可能是对他所认为的知觉之性的神化，他说：“人之生也，资气于天禀形于地，是以形销于下，气灭于上，气灭于上，故言无不知，无不之者，不测之辞耳，岂必其神兴知乎？”^[82]我们在此可以发现某种有趣的现象，也就是说，论辩双方皆未把握住佛教缘起正理的精神所在，而且自身都存在着难以克服的困难。范缜提出神秘的不测之知，反对非气论意义上的神知，而反对他的士族知识分子佛教信徒的识神论，却有浓厚的灵魂不灭色彩，因而也属于某种神秘的认识。

在此，我们有必要探讨一下梁武帝的《立神明成佛义记》。他说；“故惑者闻识神不断而全谓之常，闻心念不常而全谓之断，云断则迷其性常，云常则惑其用断……乃使天然觉性，自没浮谈”^[83]。梁武帝的解读整体上合乎佛教的说法，在非断非常的视域下，这里也提出了新的提法，即“天然觉性”。“至于灵觉之性，三果殄悴，豁若川倾，颓如乾堕，黔首与永夜同幽”^[84]。灵觉之性暗而不彰的提法在南朝时代早已有其端倪，南朝的沈约在《佛知不异众生知义》中提到：“佛者觉也，觉者知也，凡夫之与佛地，立善知恶未始不同也……凡夫得正路之知与佛之知不异也……由于所知之事异，知不异也。凡夫之所知不谓所知非善，在于求善而至于不善。此众生之为佛性，寔在其知性常传也”^[85]。梁武帝的提法，也反映出佛学影响所造就的顺乎时代精神的逻辑发展。

众所周知，《大般涅槃经》的讲解与注疏，在梁武帝时代最为兴盛，曾有道生、僧亮、法瑶等十大法师，共注《大般涅槃经》，其中对于佛性理论的深入理解与普及当有较大的推进。梁武帝在其论文中，已领纳到了佛性论的一些义趣。他说，“夫涉行本乎立信，信立由于正解，信立则内识无疑”^[86]。他认识到，佛教的信奉不是盲目的信仰，而是通过对因果缘起正理的正确理解，从而产生信念的增强，加深对于生活的认识，这实际上也是佛教颇为重视的信念（思想）伦理。他又说：“若心用心于攀缘，前识必异后者，斯则与境俱往，谁成佛乎”，无常之情识流转，若逝水不住，沦落于境相的奴隶，是不能获得开悟与解脱的。“经云，心为正因终成佛果”，解脱成就的根本在于心识。然后，梁武帝提出了极为重要的说法：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移，一本者，即无明神明也”。梁武帝将佛教的深入影响逐渐转化为对心意识的自觉注意之上，且提倡本一而用殊的观念，对于中国佛学乃至中国哲学在其后的发展实际上产生了很大的影响。作为一名虔诚的佛教徒，梁武帝观念上的创新，显然受到了《大般涅槃经》中“种子义”的影响，如《大般涅槃经》所言，“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子”^[87]。另一方面，也可能受到真谛三藏唯识学说传播的影响，虽然梁武帝可能未见到这些佛典。真谛三藏所传唯识学尤重从识的角度分析诸法名相，以解释这些“人生的结缚”之本来面目与解除之道。真谛所译的《大乘起信论》影响极大，其学说与涅槃妙有说不相违背，大抵皆属于“真常唯心论”一系。在对法的解释上，该论认为，法的意义就在于“任持自性，轨生物解”，也就是说，从空宗的诸法无自性说，进而辩证地论说自性的问题。按照大乘佛教本身的说法，不仅要破共相，而且要识得自相，即在一切智与一切种智上的成就，方为无碍智慧的开发形成。“显示正义者，依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。……以是二门不相离故”^[88]，唯有依此二门说，方可摄万法于佛法之内，略无遗漏。“心真如者，即是一法界大总相法门体”^[89]。“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”^[90]。这篇论文且不管其真伪与否，其重要性对于梁武帝以及其后中国佛教的发展自是不可否认。“阿赖耶缘起”、“真如缘起”，后期的一些中国佛教宗派就是这些主题的论说者，如唯识宗、华严宗甚至天台宗等等皆是如此。

在梁武帝这里我们需要特别注意的是“即无明神明也”这句话中的“即”字。梁武帝某位大臣的解释是，“神明本暗即，故以无明为因”^[91]。无明与神明，并非二元对立的极性思维所可解释，二者并非不可统一的隔绝之物，“寻无明之称，非太虚之目，土石无情岂无明之谓”，从此种认识与思路的换位上可以看出，这里明确反对了某种自然化的见解，即那种目为太虚的自然化观点（这如同后来宋儒张载言“太虚无形，气之本体”一样，可能就在一定程度上吸收了佛学发展中对自然气论的批判，宋儒可能赋予其理或性的存在意味）。“无明体上有生有灭，生灭是其异因，无明心义不改，将恐见其用异，便谓心随境灭，故继无明名下，加以住地之目，此显无明即是神明，神明性不迁也”^[92]。这里已不是谈论所谓受传统魔法观念影响意义上的形神之辩了，而是对“明”的具有本体论意味的探讨了，或者可以这样说，此处的认识与后来天台智者大师的“一念无明法性心”看法有一致之处。“以其用本不断故，成佛之理皎然”^[93]，换句话说，空泛地谈论佛还是神的存在都是不可取的，所言语的不是某种实际存在的对象物，不可以依于某种本体而谈论，这样才有可能摆脱对立与二元思维的束缚，也才能够最终获得解脱，这也就是梁武帝所受涅槃佛性论以及起信论中真如随缘不变、不变随缘论说的影响所致吧。梁武帝在《为亮法师制涅槃经序》中说：“佛性开其本有之源，涅槃明其归报之宗，非因非果不起不作，义高万善事绝百非。空空不能测其真际，玄玄不能穷其妙门”^[94]。不难看出，梁武帝之所以得出佛性本有的缘由，大概不单是从《大般涅槃经》中获得，或者大有可能受到真谛所传唯识学的影响，因为后一种思路更多地符合中国固有文化传统的意绪。而在从佛性论到形神论争中，梁武帝能够形成这样的认识，不仅可以看出梁武帝的道行之深，而且也反映出佛教在中国化历程中的曲折命运。佛性论说一方面引入了“灵觉之知”的说法，同样，亦必须依赖于因果缘起的道理才可能维系佛性的这一说法。前一方面是新见解的融合，也就是说，在早期缘起性空理论的阐发基础上，唯识学相关的明了性学说在佛学理论的解释中获得了接纳，引发中国文化心性理论的新进展。后一方面则表明，佛教所确立的不是某种神秘存在物意识，更不是某种形而上学意义上被理解、被接纳的可依赖者，不是因，更不是果，只能是通过因果缘起的“用”与“明”，才可彰显佛性的可能叙说之处，这也许就是梁武帝“即无明神明”论说的融通因果的理论创新了。对于（形神论争中）神不灭说，显然如前辈学人所言，还是一部分士人在儒道传统的笼罩下，所做出的一种各执一边的分歧见解。要而言之，即在自然化思维与佛教因果学说的分歧之总背景下，所变形出来的某种沟通意识与解答方案。在两种不同质的文化交流中，传统文化的惯性思维力量是如此之大，以至于高僧也不只是单方面的传播者，也成为理论的创新与承担者，像庐山慧远法师就是一个典型的例子。种种的变形与表现，也可从根本上说明佛教“征服”中国的过程中会遇到何等的困难。

在这些问题之后，我们还需要加以讨论的是，在佛教处于鼎盛时期的两晋南北朝时代，佛教徒对于其所要获致的目的与前期传入时相比，发生了什么样的变化。正如汤用彤所言，在传统中国的社会中，“内圣外王”的理想是最核心的体现。因此，在内要修自然，于外要扬名教。自远古以来的中国圣人，像是作为“楷模先知”的黄帝以及其他人物，都被赋予了道德充实、治世无为这样的特色，更有后来宋明儒学以及上个世纪新儒学的进一步深化，都试图依据固有的自然化思维去构建一种道德形而上学的体系。但以自然、名教为基础的思维谱系，毕竟还是容易导致摩尔所说的“自然主义谬误”这一难题。照此看来，传统社会中许多天经地义的看法，大多是此类谬误推理的结果。依据佛教的批判来说，就是一种形而上学的幻想导致了对现实的虚妄认知。作为一种人生目的、社会理想上意欲获致的境界，总的来说，传统文化大概不会跃出自然与名教这两个核心范畴统摄下的整体存在。也就是在这样的基础上，“自然”、“无为”的意义变得极为宽泛，甚至佛教传入中国的初期也将泥洹译为“无为”，将获致的解脱境界称之为自然，当然，其内涵必定是极大地不同。我们在前面已经对传统社会中这种自然化的倾向有所揭示与批判，我们想要说明的是，从鸠摩罗什译经开始，业已透露出对所要获致的解脱的另一个称谓，即“自在”（无碍解脱）。正如《大智度论》中所言，“行者思惟是心属谁，谁使是心，观已不见有主。一切法因缘和合故不自在，不自在故无自性，无自性故无我，若无我谁当使心”^[95]。又说“若无常苦，无得自在者，是则无我”^[96]，“果报属因缘，不得自在”^[97]，“五受众中尽皆是苦相，无有自在”，“得自在能胜诸根”^[98]，“转轮圣王财宝自在，佛心宝自在”^[99]。也就是说，通过对诸法的分析，通过对存在现象的透视及其命运的觉观，表明出导致人类不自在的种种缘由。换句话说，也就是对那些“结使之相”的阐明，像是佛教经论中对于五蕴、十八界、四谛、八正道以及五位百法等名相的一些解说，其用意大抵皆在于解说不自在之根源。

鸠摩罗什所传译的佛教般若类典籍影响很大，但其中所宣扬的“自在”之用意，恐怕不是世俗信众能够确切了解的。无为与自在虽然在含义上有很大的不同，但由于无为一词的传播乃出于根深蒂固的中土儒道文化，又加上这一语汇在政治社会生活中备受推崇的缘故，因此，无为的称法反而更盛行，或者可以说，具有浓厚政治色彩的无为说掌控了话语权。甚至更往后来说，由于唐朝时盛崇道家道教的学说，乃至到了赵宋王朝时，往往还有高僧在倡言无为的主旨。佛教中国化在某种程度上就是这种话语权的争夺过程，若不能摆脱传统话语的意义引导之巢窠，则佛教之真正的意趣就只能成为某种可有可无的点缀品。晋时宗炳的《明佛论》中，就有人问及，“若诸佛见在一切洞彻，而威神之力诸法自在”^[100]。在当时法性生身问题探讨的影响下，自在的说法似已初步展现其独特之处，佛教徒努力地不再反复援引无为、自然的术语，不再以儒道的核心话语解读佛学。因为在核心语汇的采用上若是如此的话，可能极容易导致对儒道自然化认知体系的采纳，反而会使佛教自身体系的特色不再明确。因为儒道文化讲求顺化，像儒学讲的“天命”说，道家学者的“安时处顺”，就是这样一种姿态的体现。佛教则不如此，“是故经称，泥洹不变以化尽为宅，三界流动以罪苦为场”（求宗不顺化）^[101]，对于儒学宣扬的天地生生之大德，佛教并不采纳顺化为宗的态度，而是以为“化尽则因作永息，流动则受苦无穷”。庐山慧远法师的这种典型看法，不仅仅是针对恒玄等人沙门礼拜王者的异议，而提出的反对以王化为宗极的看法，而是更反衬出传统中国“明宗必存乎体极，求极必由于顺化”的观点。这不仅表明了慧远法师本人的现实纠葛，反过来也更突出了佛教追求自在或自由的一面。

佛教徒常常对于中国士人的特质给予点明，“华人易于见理，难于受教。故因其累学而开其一极”。所谓“顿悟”式不容阶级的看法，在谢灵运等人看来，正反映了中国士人在接触佛教时，总希望以一种判决论式的极性思维，一下就达到对所谓本际、道的悟解，获得一种洞彻无余、无所不及的掌控。竺道生的“顿悟成佛”说，在某种程度上正符合了汉地士人的思维传统。这是一种中心化或极性论式的思维，此种思维暗示，中心的地位一旦确立无疑，对于诸端之用则会悟通无碍。这也就是一些士人很关心佛教宗极为何并一再加以探寻的原因，而这也正与传统儒道文化中固有的“一”的思维相仿佛。但是，佛教所意味的自在的含义，甚至也不是一种经过对万事万物的洞察之后，去领悟出一种存在性为何的看法，也并非是萨特意义上所言的“自在的存在”，反而更像是一种对“自为的存在”的探索，更进一步说，它甚至不太关心通常哲学意义上所谓存在的存在这一问题。从道德生活的角度讲，那就是在对传统自然因果加以批判的基础上，创造新型因果关系的系列。或者说是去阐明因果关系的真正含义，也就是说，因果关系不再处于某种主体或者某种客体的附庸地位，而是本身就具有根本的价值，在道德致思上带来真正的突破。自在不是弃绝因果的“物自体”式的存在，而是那种孜孜不倦的精神的实现而已。只有这种创造中的舍弃（空），才能真正探寻到“道德之实”，不可“见礼制之华，而暗道德之实”^[102]，不可像儒家那样，“笃于为始形，而略于为终神”^[103]，缺乏一种真正符合道德关怀的情怀。这是一种精神的援助，这种援助不是靠有一个超验的来世，也非是靠“以长生为宗，不死为主，其炼映金丹，食霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化”的道士所为。正如谢灵运所言，“必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！”^[104]亦如慧净所言，“性灵真要可以持身济俗者，莫过于释氏之教”^[105]。这些话语在其时代是有其进步意义的，即便对于我们现代的社会生活，也有一些帮助，因为这种永恒的话题不会因岁月的流逝而断流。正是在这种认识基础上，我们在庐山慧远法师对桓玄问难的答复中，似乎也看到了佛教徒对于某种权利的苦苦追求，“如斯乃积行之所因，来世之关键也。且致敬师长功犹难抑，况拟心宗极而可替其礼哉”^[106]。那就是，给人以信仰的权利与空间，是关系人类自身发展的根本问题。这种勇于追求的精神，终究说来是封建社会所不能压制住的。“中国君子明于礼义，而暗于知人之心，宁知佛之心乎？”^[107]只是终日谈论礼义，实际上并不一定能够维系其不牢的根基，不能明确人心对于自在或自由的需求，进而不能共创一种宽容的空间，礼义自身必将失去其活力，成为个人与群体获得实现的障碍。正如朱昭之所言：“故自汉代以来淳风转浇，仁义渐废，大道之科莫传，五经之学弥寡。大义既乖，微言又绝，众妙之门莫游，中庸之仪不睹，礼术既坏，雅乐又崩，风俗寝顿，君臣无章。正教凌迟，人伦失序。于是，圣道弥纶，天运远被，玄化东流，以慈系世，众生黩所先习，欣所新闻”^[108]，佛教在填补精神生活空间上的作用，由此可见一斑。

在沙门不敬王者的争论中，我们可以发现，佛学在中国的发展过程中，由于其强烈的出世色彩，因此，对于所谓的制度建设的问题上，似乎建树不多。但话又说回来，僧团内部的建设其实也为当时的社会生活提供了一种制度上的参考。由于中国封建专制社会中中央集权的严苛性，在多次的正面冲突中，佛教信徒几无胜利可言。时时面临佞佛、灭佛的极端倾向，使得佛教始终处于一种脱离或依附的地位。佛教对于我国文化的贡献，就现有文献而言，大多是从较深层次上的思维惯习之批判上体现出来的。但有一点可以明确的是，佛教对于民族冲突中的融合，对华夷之辩的民族冲突之批判还是有其作用的。兹举一例，“然夫大教无积，至德不偏，化物共旨导人俱致，在戎狄以均响，处胡汉而同音，圣人宁复分地殊教隔寓异风。岂有夷耶，宁有夏耶”^[109]，“非独人性之优劣，亦所习之真伪也”。

【注释】

[1]北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年，第44页。

[2]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第28页下。

[3]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第28页下－29页上。

[4]《广弘明集》卷一八，《大正藏》第52册，第224页中。

[5]《广弘明集》卷一八，《大正藏》第52册，第224页中。

[6]《广弘明集》卷一八，《大正藏》第52册，第223页下。

[7]《弘明集》卷一三，《大正藏》第52册，第90页上。

[8]《弘明集》卷一○，《大正藏》第52册，第63页中。

[9]《弘明集》卷一二，《大正藏》第52册，第82页中。

[10]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第256页上。

[11]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第33页中。

[12]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第33页下。

[13]《广弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第143页下。

[14]《弘明集》卷七，《大正藏》第52册，第47页下。

[15]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第254页下。

[16]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第255页中。

[17]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第257页上。

[18]吕澂：《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社，1991年，第2593页。

[19]《中论》卷一，《大正藏》第30册，第2页中。

[20]《中论》卷三，《大正藏》第30册，第27页下。

[21]《大智度论》卷二十，《大正藏》第25册，第207页中。

[22]〔德〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第13页。

[23]《中论》卷三。

[24]《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，第2598页。

[25]《大智度论》卷九，《大正藏》第25册，第124页。

[26]《大智度论》卷二八，《大正藏》第25册，第266页。

[27]〔波〕维·马奇舍夫斯基主编：《现代逻辑词典》，中国人民大学出版社，1992年，第258页。

[28]《古希腊罗马哲学》，第458页。

[29]《古希腊罗马哲学》，第458页。

[30]〔英〕休谟：《人性论》，商务印书馆，1980年，第6页。

[31]《人性论》，第190页。

[32]《人性论》，第161页。

[33]《人性论》，第180页。

[34]《人性论》，第210页。

[35]高新民，储昭华主编：《心灵哲学》，商务印书馆，2002年，第980页。

[36]《弘明集》卷一三，《大正藏》第52册，第87页中。

[37]《广弘明集》卷一四，《大正藏》第52册，第192页中。

[38]《弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第17页上。

[39]《弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第17页上。

[40]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第31页中。

[41]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第59页上。

[42]《广弘明集》卷一三，《大正藏》第52册，第186页中。

[43]《广弘明集》卷一三，《大正藏》第52册，第187页上。

[44]《广弘明集》卷一三，《大正藏》第52册，第187页上。

[45]《弘明集》卷四，《大正藏》第52册，第23页中。

[46]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第30页中。

[47]《弘明集》卷一二，《大正藏》第52册，第83页下。

[48]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第33页下。(www.xing528.com)

[49]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第254页下。

[50]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第34页上。

[51]《广弘明集》卷一四，《大正藏》第52册，第192页上。

[52]《弘明集》卷一，《大正藏》第52册，第2页上。

[53]任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，第273页。

[54]《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，第2594页。

[55]《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》第45册，第135页下－136页上。

[56]《鸠摩罗什法师大义》卷中，《大正藏》第45册，第135页中。

[57]《汉魏两晋南北朝佛教史》，第445页。

[58]《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，第2606页。

[59]《汉魏两晋南北朝佛教史》，第450页。

[60]《汉魏两晋南北朝佛教史》，第454页。

[61]《汉魏两晋南北朝佛教史》，第455页。

[62]《大般涅槃经》卷第二十七，上海古籍出版社，1991年。

[63]《大般涅槃经》卷第二十七。

[64]《大般涅槃经》卷第二十七。

[65]《大般涅槃经》卷第二十七。

[66]《大般涅槃经》卷第二十八。

[67]赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社，1999年，第73页。

[68]《大般涅槃经》卷第二十七。

[69]《大般涅槃经》卷第二十七。

[70]《大般涅槃经》卷第二十七。

[71]《大般涅槃经》卷第二十八。

[72]《大般涅槃经》卷第二十九。

[73]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第57页中－下。

[74]《汉魏两晋南北朝佛教史》，第336页。

[75]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第10页上。

[76]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第11页中。

[77]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第12页中。

[78]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第13页中。

[79]《广弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第108页中。

[80]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第254页上。

[81]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第28页中。

[82]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第59页上。

[83]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第54页上。

[84]《广弘明集》卷一五，《大正藏》第52册，第196页上。

[85]《广弘明集》卷二二，《大正藏》第52册，第252页下。

[86]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第54页中。

[87]《大般涅槃经》卷第二十七。

[88]高振农校释：《大乘起信论校释》，中华书局，1992年，第16页。

[89]《大乘起信论校释》，第17页。

[90]《大乘起信论校释》，第25页

[91]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第54页中。

[92]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第54页下。

[93]《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第54页下。

[94]《广弘明集》卷二○，《大正藏》第52册，第242页下。

[95]《大智度论》卷一九，《大正藏》第25册，第200页中。

[96]《大智度论》卷二一，《大正藏》第25册，第218页上。

[97]《大智度论》卷二二，《大正藏》第25册，第222页上。

[98]《大智度论》卷二三，《大正藏》第25册，第234页下。

[99]《大智度论》卷二五，《大正藏》第25册，第245页上。

[100]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第12页下。

[101]《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第30页下。

[102]《弘明集》卷一，《大正藏》第52册，第3页下。

[103]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第9页下。

[104]《弘明集》卷一一，《大正藏》第52册，第69页中。

[105]《广弘明集》卷一八，《大正藏》第52册，第231页上。

[106]《弘明集》卷一二，《大正藏》第52册，第82页上。

[107]《弘明集》卷二，《大正藏》第52册，第9页中。

[108]《弘明集》卷七，《大正藏》第52册，第43页中。

[109]《弘明集》卷七，《大正藏》第52册，第46页上。