佛教中国化历程的物性论、法性论与佛性论

第二节　物性论、法性论与佛性论

佛教在因果问题上的诉求，虽是为了破斥种种的形上见解，从另一角度来看，却又是为了明了现实人生之因果流转的原因与真相。从某种程度上来讲，对于因果流转的不明了是与自然观念上的见解不明了相关联的。因此，这里也必然涉及物性论上的看法。在事物的因果解释上诉诸业报轮回说，当然与气感说不同。在此基础上我们就可以发现，两晋南北朝时期的佛教与世俗的儒道两家，在形神问题上何以会有如此大的争论。这一议题的兴起背后，切实反映出观念上的何种冲突呢？

正如我们在前面提及的那样，佛教及其学说在中国的传播，首先要面临着伦理生活中主体地位的确定问题，这就必然涉及执持因果的主体之确定与否的问题。我们可以这样说，由于受到中国传统社会中种种固有观念的影响，包括自然的气论说、气感说、天命论以及玄学时代二元论思维，即有无、本末、体用、迹与所以迹等形上思维的影响，再加上两晋南北朝时期鬼魅巫术思想的影响（这里边既有原始儒家的祖宗神与天帝的观念，也有道教徒中的巫术特色），在涉及报应的因果问题上，中国的士人无法摆脱这些二元决定论思维模式的习惯性影响。换句话说，此种思维模式的特色就在于，本优于末并统治着末，一统治着多，体决定着用。在魏晋时期玄学的自然与名教之争中，这些提法也反映出某种对自身理论困境的觉察。虽然我们可以看到佛教在传入中国早期时候的反名教色彩，但到了这一时期，佛教就更加关注反自然的倾向。这种反自然学说的倾向，当然会遭遇到汉地士人的更强烈反应与误解，他们将之领会并形成一种神不灭形灭的认识，一种神常形断的观点取向。在涉及形神问题的争辩中，有着更多的人生、政治、伦理上的论争。但我们认为，这些争论所引发出的探讨的重要性，可能就是此一时期中国学人在性论认识上深度的发展，线索即交叉于这样的一些概念之中，即物性、佛性、法性、人性等。性论的探究成为儒释道三家争论中最为核心的一个问题；同时，也是随着佛学的日益传播与发展，这一主体不断深化并在整个文化中发散开来，其中就广泛涉及宇宙论、自然观、人性论、解脱论等等的论题。

佛教自汉代传入中国后，在较长的一段时期内，汉代士人大多将其视做这样一种形象，“道德之元祖，神明之宗绪……恍惚变化分身散体，或存或亡，能小能大……欲行则飞，坐则扬光”^[52]，这种看法也由于一些西域僧人的魔法巫术，以及一些神奇的感应现象而被作为一种魔法宗教去崇拜，这些认识当然都不足为论。《后汉书》对佛教的描述为，“以修善心为主……以人死精神不灭……所行善恶，后生皆有报应……变化无常……王公大人观生死报应之际，无不醵然自失。”在《魏书·释老志》里边，“凡其经旨，大抵言生生之类皆因行业而起……历三世识神常不灭也。”这些记载中的“精神”、“识神”，在两晋南北朝时期掀起了一场大的论战，当然主要是佛教信徒与儒道二家的争论。在这个问题上，我们尝试从三家文化在基本原则上的争鸣上加以剖析。主要的线索是这样，即中国传统的性论是什么样的，僧肇的物性论是什么样的，罗什所译的大乘空宗的缘起性空及中道义又反映了什么样的观点，竺道生为何重点突出佛性论，涅槃论中的佛性论表达了什么样的观点，法性又有什么样的蕴含，形神之辩的各自基础是什么，是不是已将佛性论的本义加以扭曲，而掺入了中国传统哲学中的一些设定。再进一步的问题，就是佛教思维本身的特色是什么，在逻辑上又有何种独特性，它将预示着社会制度伦理上的何种后果。种种疑问，等待着我们从那一时代学术争鸣的理解与回味中，去获得佛教在其中国化道路上更替演变的解答。

传统中国的性论说主要以儒家的人性论为主，其中有性善、性恶之说，另外就是道家的自然人性论，包括告子的自然性论说。到了董仲舒提出性三品说时，中国的性论与气论的结合已明白无遗。这种性论的思路在于，性之本原出于天，个体具体的差异则源自于气禀的不同，这是其解释上的一个方面；而儒家学说尤为重视人性论中的道德蕴含，“天行健，君子以自强不息”，是一种乐观进取的生活姿态，当然从逻辑上讲，对于天道的这种认识与趣向上的选择，却未必具有普遍必然的合理拓展。作为天人之际学说之背景的农业社会心理，以及那种探本求源的民族认同意识，已使天与人之间有着神秘但又有些含糊不清的关联性含义。人类所应做的，就是要效法于天地四时、阴阳变化，顺应自然的安排。这是一种建立在既具有朴素唯物的气论，又具有神秘莫测与命运色彩的天道之上的人性论。然而，在此种性论基础上所推论出的对于人类自身的认识，却又很难完成对人类自身现实状况的解释与辩护。人性在某种程度上实际变形为一个陷阱，因为借此可以为攻城略地、杀戮异族、专制王权之类的事情做出辩护，因此，与其说这是一种普遍意义上的人性论说，不如说是一种社会性的彻底占有之实现，是一种貌似合乎实则虚构出的上天意志的体现。《弘明集》中记载说，佛教传入中国时，当时处于道德沦丧、风教凌迟的状态，佛教的精神不灭与因果报应学说的宣扬满足了人们的道德需要。当然，这种解释在理由上也未必充分，桓玄说东晋以前并没有太多的汉人信奉佛法，信奉佛法的只有胡人而已，似可说明当时的情形。但也未必然的是，他是出于沙汰沙门的立场上去说这些话的。这些解释都不能从深层处说明问题。佛教中有关性论的看法对于汉地人士究竟有何启发，需要我们简单了解一下印度佛教中小乘与大乘的差异，二者相通之处甚多，小乘、大乘佛教都谈空以破实体、破定性执，但二者的出发点有所不同，小乘析色明空，也就是说，通过对物体的归零取法，甚至从某种还原论的色彩出发，认识到并无一实体的主导性存在，从而也就对物性、人我等问题获得一种本无自性、性本空的认识。大乘佛学认为是本性即空无自性，大乘空宗通过一种对时空中的生成、变化、一多、因果等等的辩证分析而得出这个结论，所谓的当体即空，就充满了丰富的辩证色彩。我们首先看一下僧肇这一位汉地知识分子兼佛教徒在物性观念上的阐发，也就是在其名著《物不迁论》、《不真空论》中的看法，看看这些新颖的观念如何开启新的思想潮流与格局。

僧肇说，“近而不可知者，其唯物性乎！”就是说，摆在眼前，却又摸不清楚的问题，恐怕就是关于事物本性的问题吧！^[53]为什么这样说呢？“谈真则逆俗，顺俗则违真”。也就是说，要认识真理是很不容易的一件事情，习俗与习惯的积淀很难一下就消除掉。这里首先要说明的是，由于语言自身的局限性，虽然僧肇说物性难知，却并不意味着僧肇已先有一个物性存在的观念，这是为讨论之方便，也是为顺乎人情之理解而不得已的做法。在吕澂看来，“《物不迁论》的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法”^[54]。这就是说，有部的说法认为法体三世恒有，但其关键还是在于现在的有。“人之所谓动者，以昔物不至今”，那么，认为现在实有物的存在，实际上也就在过、现、未的三时区分中，承认了三时的存在性，换句话说，只是现象在变，而法体并不变化，时间之箭是我们无法改变的，它永远指向未来的存在。僧肇在这里所要做的，是通过对动静之际的辩证论说，来说明对物性执有一种本质存在的（体的存在）信念的可疑性。而法体的存在说，实际上暗含了一种实在论的时空观，正是这种实在论的时空观，使得人们对于法体（物性）的不变而且会实在地存在于将来产生不了怀疑。这样的话，在过现未的时空转变中，改变的只是作为现象的相用，实体（法体、物性）的底子并未改变。如果不仅仅是针对某一具体物而言，而是针对在整体存在意义上的某种形上认知来说的话，就会得出这样的论断，即存在是实在的，其存在性是超越于时空流变的因果关系之上的。因此，在僧肇看来，既然向与今在时间进而在时空的存在上是不同的，那么“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来，于向未尝无，以明物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今”，针对此种实在论的时空观，僧肇就可以这样来做出反讽的批判，即顺着他们的预设而逻辑地推理出与他们自身的预设迥然不同的观点。“既往返之微朕，有何物而可动哉？”既然三时时空从实在论的角度看是不同的存在状态，那么，就其自身而言，就没有什么事物可以说是有变动迁移了，事物瞬间已非连续性的持存，已不是原来自身了，因为处境已变。因此，事物持续存在乃是人类的假设与幻化。僧肇大胆地说，“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”对朴素唯物论之上的自然实在论观点来说，这的确是不小的打击。而那种自然实在论的观点，又正符合汉地社会的传统认识。那么，僧肇这些看似芝诺式的观点所要传达的意旨究竟是什么呢？“是以言往不必往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故驰骋于古今，不动，故各性住于一世。”根本上来说，是为了破斥常人在物性论上的见解，而破斥这种观点，就为佛教的传播奠定了思想体系与宗教悲情的双重基础。“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固……功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁”，“果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣”。这样，对物性的破斥实际上就凸显出佛教哲学中因果观念的主题论说及其意趣，二者也从相互的论证中相互证成。

僧肇如何从正面去说明物性呢？“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”以无生来说明物之本性，与传统思路相比乃大相径庭。而且，“物我同根，是非一气”，事物与人皆是如此。相比于以往人们在物性论说上的纷繁见解而言，佛教的观念之关键，就在于发现种种立论前提中的不言而明的设定，并从中加以理性的批判。如“心无”宗，“无心于万物，万物未尝无”，即是不达物性而勉强以心排物，不知其设定中已承认了万物的实在存在。“即色”宗的看法在于“明色不自色，故虽色而非色”，就是说这一派认为有色之现象与本质的区别，而这样做，无形中就彰显了某种神秘的本体领域之存在。“本无宗”呢，“情尚于无多，触言以宾无”，此一派喜以“无”作否定的论证，而此陷入了相对主义的陷阱，而且也有令其自身“无”的命题自我颠覆的可能。因此，也只能说是某种一厢情愿的做法，并不具有自身圆成的可能性。那么，究竟该怎样谈论事物呢，也许我们并不能够给物加一个性字，“物从因缘故不有，缘起故不无”。“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣”。这就是说，如果我们以一种真理符合论的观点去探求事物真实的本体的话，这乃是一种先入为主的偏见之体现与误导，是典型的框架与内容的二分法，或者说是形式、质料的二分法，而这也就是“诸法假号不真”的原因了。“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。”在僧肇看来，如果人们以为人类所创造的语言符号，能够真实地反映出世界上的事物并与之相符合的话，这基本上是一种不正当的想法。因为名言本具有一种实体观、本体论设定的特色，而且以名去求符合物性，必会使用一种宰割的手法，这种宰割或是将万物分为种种经验特性的组合（种属），或是无可奈何地赋予万物某种神秘的属性。在僧肇看来，这样的做法并不合乎事物的真相，“以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”这就表明了诸法性空的道理，人类所试图获取的统一性认识终究因其认识基础的不牢靠而不可靠。“不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。”圣人并不设立某一真际，并以之作为诸法要去符合的终极标的；但也不认可那种认为诸法即自然化存在的观点，因为这并不符合因果缘起的正理。主要的问题在于，如果有人以为有某种真际作为本体的话，这实际上就是对僧肇论文整体见解的一种误解，因为在佛教看来，这个所谓的真际只能通过一种因果关联的视角来加以说明，其自身并非真实的存在。

僧肇的物性论说，实际上源自于大乘空宗中法性的论说，因此，物性在此与法性的认识就具有密切的关系。由于当时汉地的士人并不太熟谙法性这个词，而对于物性则有广泛的了解，如“有物混成，先天地生”，庄子中的齐物论等看法。这样的话，僧肇的物性论说不单单是针对着某一具体存在物而言的，而具有对存在本身的理解，不过这也不是作本体论意义上的理解。因为就佛教本身来说，不会认可一种本体论的提法。正是因为有了鸠摩罗什的关中译经与传法，僧肇才有可能结合中国传统气论哲学，创造性地诠释出新的物性学说，这就是“审一气以观化”的提法。僧肇受中国传统文化的浸润，在审一与观化的认识中也有所体现，但僧肇毕竟还是更多受到大乘空宗中道实相学说的影响。因此，在此就有必要说明一下鸠摩罗什的观点。

鸠摩罗什显然是基于大乘空宗四论来论说其观点的，在与庐山慧远法师的相互咨问中，鸠摩罗什对法身、法性问题给予了解答。这一问答上的反复论辩表明，当时汉地信徒中的知识阶层最为关心的是什么。庐山慧远的提问显示出了这样的特色，即他本人深受中国固有文化的影响，此种影响主要体现在整个思维模式上。他认为，法性是法身的本质内涵，故有法身、法性先后的提问，而且带着一种决定且必然的眼光，希望获得认知上的确证。但后果可想而知，当他提出这样的问题，“又问法性常住，为无耶为有耶”时，简直就把法性作为一抽象的事物来看待，从而衍生出某种性体的存在。有无之问，正彰显出中国固有文化精神中的二元对立思维，即非有即无的原始特征，这种思维模式将矛盾律作为思维的一个核心原则。进一步来说，“有无”二元论基本反映出一种决定论思维的特色。在这种思维的统摄下，只有真假二值，决不容许有不确定事物的产生，不容许有可能性的空间。因此，鸠摩罗什法师在对待慧远法师的态度上，相比于对僧肇的高度评价而言，简直就是很不客气了。他批判道：

此中非有非无尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有无之难耳……若如实得诸法性相者，一切义论所不能破，名为如……推求诸法如相。何故如是寂灭之相，不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。^[55]

慧远既被鸠摩罗什看做是小乘学人，因此，鸠摩罗什针对小乘佛学的名色观所作的一番论说就在于表明，小乘佛学在极微为实法这一问题的有无思路与意识，从大乘佛学的立场来说都是立不住脚的。而此种观念之所以能在慧远的头脑中产生，乃是因为他首先就想默认一种实在论的立场，但这种立场与大乘佛教的观点是相背离的，尤其在佛教所倡言的因果正理上会导致很多难以掩盖的虚无化倾向。因此，鸠摩罗什就此点明“念念生灭”的观念，告诫慧远不要从实在论立场出发，以有无的疑问相难。由此我们可以看出，异质文化的交流是需要一个漫长而艰难的过程的，只有在思维层次与思想、信念倾向上相接近时，文化交流才真正水到渠成。中国的知识阶层受传统儒道文化影响，要么就是朴素唯物论的实在论者，要么就是在自然气论基础上的玄想家，慧远自然也不例外，他之所以提出这样的问题，“斯由吹万不同，统以一气，自本而观，其异安在”，也就不难想象了。

在鸠摩罗什看来，“以分别取相”是业的产生与存在的一个原因，而有无思维即是此种取相的典型态度。所以他说：(www.xing528.com)

所谓有为法、无为法，有为法有生有灭有住有异，无为无生无灭无住无异……但有名字耳。尚不决定言有生相，何况生生也……若一时生则无因缘，若次第生则是无穷，又不应离法有生，所以者何，生是有为相，若离生有法者，则非有为法，若生能合法为生者，法何故不能合生为非生，亦如来难之咎，如是多过。^[56]

罗什法师对慧远法师的思维态势之趣向，有此种尖锐的批评。至于慧远法师向罗什法师所咨询的法身义中，也存在着与此相类似的问题设定上的错谬，兹不多论。

可见，中国的士人在接受佛教教义时，所需要克服的最大障碍，就是自以为天经地义的某种思维趣向与观念，而正是这些趣向与观念，遭受到佛教学说的猛烈抨击，中国知识分子内心的痛苦抉择可想而知。向来沉浸于自然与道的浪漫思维中的士人，若不深刻洞彻佛教学说中对种种不言自明设定的反对，那么就只会停留在儒释道三教合一的笼统讲说中去。这是一种学术勇气上不足称道的事情，是一种隐匿与颓废，或是思想上的隐士、隐者。作为对文化的一种批判反思，若只停留在对传统社会中某些道德教条的批判上是不够的，那样只会落到公婆各有其理的相对主义之中。究其原因，即在于其思想伦理若未有改变的话，在制度伦理的变革上就不可能有大的起色，于社会之文明化也不会起到实质的推动作用。鸠摩罗什遇到慧远这样的高僧，也显得有些无可奈何。我们现在看到的慧远的一些学说论文，究竟还是显现出对佛教的诸多误解。

鸠摩罗什的主要佛学观念，在其所译的大乘空宗四《论》中已有很好的体现，正如我们在《中论》中所看到的那样，“八不中道”乃其核心的论证方法，并体现出这样的观念：自我无实体，诸法无自性。借助于生、住、异、灭的视角，《中论》透露出这样的看法，即，当我们在谈论某物或存在整体的生住异灭时，如果是依赖于某实在物或某抽象物的设定，我们就可能顺而推理出一些奇怪的悖论。这种悖论的产生，根本上就在于我们的实体设定这样一个前提，这就说明了我们惯常认识中的某些基本设定是不能成立的。因此，设定中的某物就不可能具有决定性、必然性的本质存在，因为它最终会因此而是自悖的。思来想去，语言难道就只如鸟语一般，只能歌唱这个世界却无法反映出世界的真相了？《中论》实际上就认为，语言是产生虚妄的源头，是遮蔽事物真相的根源之一。反过来说，我们倒可以利用语言来揭露语言的陷阱。就语言所贯穿起来的世界图景而言，我们是否可以将这些状态视做不同的事态，只是这些事态及其关联性的存在而已，而试图对其存在做一本质属性界定的种种论说，是否可能就反映出我们某些诸如实在论、无神论、有神论、唯心论、唯物论之类的形而上学看法的误导。这样一些谋求真理的观念体系，可能在其求真的过程中适得其反，导致悖论频繁地发生，甚至违背物理、人情？比如说“空”这个字，还有“空相”、“空相”这类的词，它们自身可能就制造出一个大的悖论，前提是，人们将言语所说的空当做有所指称的实体或具有形上意义的本质存在，并试图去把捉住它们时。这就如同谈论“无”这一对象一样，也如同人在活着时去谈论“死”一样，都是“瞪发尘劳”，试图用手去抓住虚空了。“若法实有性，云何而可异；若法实无性，云何而可异”，“空有则著常，空无则著断，是故有智者，不应著有无。”在《中论·观因果品》中也有体现，“因果是一者，是事终不然。因果若异者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一，若因果是异，因则同非因，若果有定性，因为何所生，若果定无性，因为何所生，因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。若从众因缘，而有和合生，和合自不生，云何能生果，是故果不从，缘合不合生，若无有果者，何处有合法”，故因果不决定，诸法无自性，经由因果关系的探讨以及事物生成与消逝的背谬论说，佛教的真实精神才展现出来。

还在慧远与鸠摩罗什探讨法身、法性大义的时候，汉地又出现一位高僧，名竺道生，他一鸣惊人地提出了“一切众生皆有佛性”、“一阐提人皆可成佛”的观点。后人对竺道生的评价各有不同，汤用彤对竺道生评价很高，认为他是真正的“四依菩萨”。“生公在佛学上之地位，盖与王辅嗣在玄学上之地位颇有相似……竺道生盖亦深会于般若之实相义，而彻悟言外……其于肃清佛徒依语滞义之纷纭，与王弼之菲薄数家言，盖相同也”^[57]。从史料的记载看，竺道生并未先睹昙无谶译北本《涅槃经》，他的孤明先发，乃是来自于自己的推断与体悟。按吕澂的讲法，“他的学说都是围绕着法身这一中心思想组织起来的”^[58]，这种看法是颇为中肯的。从时代思潮的背景来看，鸠摩罗什与慧远皆是道生同一时代的佛界领袖人物，慧远与鸠摩罗什的讨论主要就是集中于法身、法性这些问题上的，竺道生所着眼的，必与此等涉及佛学特质及其与传统文化之差异相关问题的。其核心的话题，大概就是真空与妙有的辩证认识。我们在上述探讨中已说明了鸠摩罗什对慧远的批评，前者认为法性（性体）与法身之间有密切的关联，“体无生忍力，无诸烦恼……名为法性生身。”这一说法意在于回答慧远的下述提问：“得忍菩萨，捨结业受法性生身时，以何理而得生耶？……为实生为生耶？不生为生耶？”慧远的此番疑虑，大概是在考虑这样的问题，即如果以不生为生，那就不能叫做实生，因为不生自然不死，这种不生之生便是永恒无穷之生。可见，慧远深受汉地生成论思维的影响，故有此疑。鸠摩罗什的回答则是，“大乘法中，无决定分别是生身是法身。”对于慧远那种尚存有的二元思维格局，以及法体实有的小乘意味，有此批驳。鸠摩罗什对法性生身问题的探讨，不仅含有着对汉地传统思维的批判，且众生皆有佛性（皆类有道）的可能性认识也就出现了。若说道生学说以“法身”为中心，或许是因为深受罗什那些关于法身问题探讨之影响的结果。在鸠摩罗什看来，获得无碍解脱的最深重障碍，反而是“求取涅槃之心”。就当时汉地的佛教知识界现状而言，的确也是最现实的问题，慧远的问题可能也在于此。

若如汤用彤所言，“夫至极之慧，本以众恶为种……道生应持佛性本有义”^[59]。如果依照合乎逻辑的推理，我们就应该注意到僧肇、鸠摩罗什在物性、法性说上所持有的看法，对于道生学说的影响。当我们考察《中论》等经论时，我们会看到，佛教所要破除的是“人我执”与“法我执”，而对于二执的破除，都是基于对诸法的分析与法性的洞察之上，所要考察的核心问题，无非是自我与存在的哲学问题。大乘空宗的学说在分析论证中，并无特申人我、法我二者的对峙，也不主张有一主体与一物性的主客关联。因为当这种对峙一旦人为划定出来时，二元分立的观点必将面临纷繁不断的争执，那种由之而来的取相、取性之心，也不可能达到对无碍解脱的证悟。对于道生“一切众生皆有佛性”的提法，我们暂可作一语词上的分析。首先，它可能只是一种宗教意义上的号召与信念，这对于激发众生的求解脱心无疑是一极大的鼓舞；另外，一切众生作为主词是一全称命题的表现，皆有佛性是其谓词，总的来说是一全称肯定命题。可是我们要注意到的是，全称命题要想为真，要么是重言式，要么可能就无法证实。当然，这种属于逻辑实证主义者的看法，其前提就是世界的透明化之可能与否。而从宗教的视角来看这个世界的时候，就如佛教所表现出来的那样，它们不认为自己的此等命题属于形而上的谵妄，而是认可非知识论意义上的此等信念的断定。

依吕澂之见，道生学说深受玄学的影响，并且具有调适儒释的企图，这似乎就表现于某种自然说的引进。如汤用彤所言，“生公陈义，要言有三，一曰理，一曰自然，一曰本有”^[60]。自然者何意？“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛也”，“自然者，无妄而如如也。”由此而达到这样的观点，“法身至极，无为无造，美恶斯外，罪福并舍，由是立佛无净土、善不受报义”^[61]。令人担心的是，自然化思维的再次出现，虽然以“如如”改头换面，却仍有自然化思维所具有的陷入神秘主义陷阱的可能。比方说，若说“有”佛性，对于那些趋向于虚无主义的否定性论证来说，就是一种反击。如果安立这个佛性之有，的的确确又会给信徒带来偶像崇拜的可能。如果是这样的话，不管是否真正契合于中观学派所宣扬的非断非常认识，这种佛性存在的观念就势必与神秘的认知以及轮回主体的可能存在结合在了一起。而这也可能就是道生涅槃佛性论在南北朝时期，尤其是在南朝兴盛的原因吧！因为这一问题最具现实意义。这种性论说与中土固有的以善恶主导性论认识的观念，固然存在着差异，但那时的中土士人必定是要与传统思维方向相比较，甚至相比附，才能对之加以吸收的。因而在这一时期，这一命题要么将佛性之有转化为对一切众生的般若空观之剖析，这自然不会偏离佛教的基本认识；要么就可能与传统的鬼神观念结合在一起，以中国式的传统话题重复佛教所批评的主体观念。佛性论虽然在有情众生与宇宙万物的认识上带来充满生命意识的一面，从而扬弃先前中观学派的消极分析，但在佛学的根本义理上终究未实现真正的自觉。时代精神只能进展至此种地步，极具辩证或诡谲色彩的佛教论说还未有集中的出现。

我们有必要先看一下《大般涅槃经》（北凉昙无谶译本），看看该经是如何对一切众生皆有佛性这一主题展开论述的，主要参考的是《师子吼菩萨品》。在这里，佛性的特色显然还停留在某种中道佛性论的层面上。“空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃，见一切空不见不空不名中道，乃至见一切无我不见我者，不名中道，中道者名为佛性”^[62]。而此中道佛性之彰显，就在于因果的了断。由此可见，其主题还是集中到因果问题相关的缘起正理阐明上。“善男子，佛性者，亦色非色，非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非断，非非常非非断，亦有亦无，非有非无，亦尽非尽，非尽非非尽，亦因亦果，非因非果，亦义非义，非义非非义，亦字非字，非字非非字”^[63]。“佛性者实非我也”^[64]。“故十二因缘不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果……是因非果如佛性，是果非因如大涅槃”^[65]，“因果不得相离”^[66]。又如经中说：“若使众生无虚空者，则无去来行住坐卧，不生不长，以是义故，我经中说一切众生有虚空界，虚空界者是名虚空众生，佛性亦复如是”。可见，这里并未断然确定佛性的具体存在，而只是就因果的意义上去论说其不无，不无不等于定有，而这可能就是问题的关键了。而且《大般涅槃经》中所遵循的核心一偈为“本无今有，本有今无，三世有法，无有是处”。因此，我们可以发现《大般涅槃经》与《中论》的讲法在总体还是保持一致的。

正如赖永海所言，“般若明真空，涅槃论妙有，般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生悉有佛性，二说很不相同，但是，在竺道生那里，真空妙有二大思想体系都能契合无间”^[67]。可见，竺道生佛性义的来源，还是与鸠摩罗什、僧肇等先哲在物性、法性、法身诸问题上的探讨有密切关联，这就展示出一种合理逻辑的进展。因此，在《大般涅槃经》中，我们也可发现这样的论述，“十二因缘名为佛性，佛性者即是第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃”^[68]。又说，“若有人见十二缘者即是见法，见法者即是见佛，佛者即是佛性。”对于一阐提的说法如下，“一切众生未来之世当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性，一切众生现在悉有烦恼诸法，是故现在无有三十二相八十种好，一切众生过去之世有断烦恼，是故现在得见佛性，以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性，一阐提等无有善法；佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性”^[69]。“众生皆悉有心，凡有心者定当得成阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性”^[70]。总而言之，《大般涅槃经》认为，佛性论说离不开大乘空宗的义理基础，谈论佛性的本来具有还是未来当有，不可拘泥于某种线性时间的观念。一切诸法本无自性，本皆与空相系，佛性论说与此“空”相系，更表明了普度众生的慈悲情怀。换句话说，没有一个生命不可以或不应该获得救度，万事万物的工具化表象，也遮盖不了其独具的救度性价值。因此我们就清楚的是，离开了对因缘、因果的辩证论说，只是说悉有佛性，对于汉地信徒来讲，这无异于儒家形上自然观的重现，是“路人皆可为尧舜”、“性本善”等认识的改头换面而已。《大般涅槃经》中“本无今有，本有今无，三世有法，无有是处”这句偈语，还是体现出妙有的独特说法。单单以有无分立的观念去看待事物，看待众生，乃是无有是处的做法。

仍令我们容易困惑的是，就这里边一些词语的用法，即“有”与“是”等语汇而言，理解起来极容易产生不相一致的看法。上面这句话依我看来，还是要明因果问题的，前两句的功能就在于保证后两句的警示得以成立，其本意皆在成立“一切诸法本无自性”，“一切诸法因缘故生，因缘故灭”^[71]，因果之关系中不应有“定”然的色彩，而所谓本有或当有，从根本上讲也无实质的区别。这也就是说，因果关系绝非依于一方就能够成立，要在双方共同组成一个命题方有强因果（必然）、弱因果（可能）以及因果不可能的种种状况，若在线性时间的观念下执有因果的观念，就会落在断常两边，从而无法保障因果报应的伦理规则，以及彰显成就解脱的涅槃佛性。而其言外之意，则在于因果报应所内含的人类之正义诉求及其实现问题，因果报应表明，永恒正义的存在不可否认。这样一来，《大般涅槃经》中的佛性论说虽意在突出这句偈语，实则是对般若性空的考察视角加以补充，更具有了现实的意义。或者用佛教的语言表达为，空非真空，有非实有，真空妙有之义得到了相互的开显。故《大般涅槃经》言，“涅槃因者，所谓佛性，佛性之性，不生涅槃，是故我言涅槃无因，能破烦恼故名大果，不随道生故名无果，是故涅槃无因无果”^[72]，岂可执定有佛性，岂可执定有涅槃，若定言其“有”，则落于两边，自非中道之义。故涅槃非追逐之物，佛性非生灭之属，言佛性本有，终需言法性空寂，方可免于窘困之境地。言悉有，正如言悉无一样，终究只是一种名言上的便利讲说。但这些讲法极有可能影响了当时的人们在“有”的层次上对真空妙有的认识。或者说有可能将佛教所批判的对“存在”的形上认知，甚至降至于“存在物”层次的认知了，虽然在佛教看来，两种层次也终属一路。“有”这个关键的字尤其容易被滥用，比如说，若以现在之有去理解三世的“有”，乃是以一种有局限性的现在“有”赋性于过去之“有”以现在的“有”的实在感觉，这样的话，实质上就只会有现在有，对其作“无有是处”的批判，实际上就是对这种思维方式的批判，而且也不只是思维方式，更是对于行为模式上的批判，也就是对“现实合理性存在是永恒之存在这一结论的推理的强烈批判”。