佛教中国化历程研究:自然与因果观念

第一节　自然的观念与因果观念

梯利在《西方哲学史》中写道，“人的理性往往将自然作一目的性的解释”，而在古罗马斯多葛派的学人看来，自然所具有的内涵，“就是神的愿望”^[1]。也正如我们在前面所提及到的那样，波普尔在自然的规范意义与社会的规范意义之间做出了明晰的区别，他明确指出了自然概念混淆不清的害处。我们在前面的探讨中也曾提到，佛教在传入中国后，首先借助自然的观念去排斥名教，主张自然无为就是泥洹的境界。但是，在传统的儒道文化中，自然是至善状态的存在之表示与最佳目标的目的性指引，儒家所认为的圣人至治的境界就是自然无为，而道家当然也是以自然无为的追求为最高，正如《道德经》中所言，“道法自然”，这种基调构成为我国固有文化传统的主流。佛教在传译到中国后，遇到的阻力首先是表面层次上的，即与儒家忠孝为基的家国文化相背离，与名教之治的规则相冲突。因为出家做沙门，就得抛妻别雏、远离父母，对宗法上极为关注的传宗接代就构成很大的威胁，对于名教立国的政治也有不小的冲击。所幸的是，佛教能够在中国传承下来，就在于顺应了自然无为的宗旨，自然无为也被认为是佛教最高境界的实现。

但在两晋南北朝时期，存在着种种纷繁不定的状况。有的儒者兼信佛者宣扬儒释的不二，有的人则讲三教的统一。在这种情况下，佛教徒中某些高僧大德从维系佛教生存的目的出发，首先就会凸显其与名教不冲突的地方，即在追求最高境界上的一致；与此同时，却又面临着界限不清，从而将佛教学说的原则体系泯灭的危险。因此，在这个时候，他们就不再是以自然无为来反对名教的种种批判，而是更进一步地要对自然的观念加以阐明与驳斥，而这实际上就是一种更为深层的自然观批判。我们将结合《弘明集》以及《广弘明集》的资料，就自然观念探讨的相关部分加以阐述，以明确自然的观念何以在此一时期佛教的核心观念中最终被消除出去。

我们认为，佛教若要批判自然说，首先就需要澄清其对自然的看法。儒家的自然观，就如孔子所言，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，道家的自然观则是“道法自然”、“吹万不同”、“安时而处顺”，在中国士君子的内心中，这些看法扎根极深。在郑道子的《神不灭论》中，他的对手就说：“如四时之于万物，岂有心于相济哉，理之所顺，自然之所至耳”^[2]。这就是说，自然就是至理的实现与反映，因此，“理无始终，玄极无崖，既生既化，罪福往复，自然所生耳”^[3]。这样的话，罪福在本质上也是自然的反映，也就必定符合自然的道理了。因此，就有人对佛教的看法提出了这样的见解，“佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙”^[4]。也就是说，佛教因果报应的说法也不过是一种权宜之计，而非对真实存在的阐发。

为什么这样说呢？何承天举例说，河里的鹅整天吃草，而厨子还是要杀掉它，人们也愿意并喜欢吃它，而鹅吃草时并未杀死有生命的动物；而燕子呢，整天吃虫子，整天在残害生命，而人们却又喜欢它们，盼望它们在自家屋檐下筑巢，正如后人之诗歌所云，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。因此，何承天感叹说，“群生万有往往如之，是知杀生者无恶报，为福者无善应”^[5]。因此，穷达善恶愚智寿夭无非分命，“分命玄定于冥初，行迹岂能易其自然哉”^[6]。如此一来，针对佛教的因果报应观念，一些人就提出了这样的一种自然命定论的提法，即善恶在个体诞生时已自然命定了，佛教徒劝人为善去恶，本不符合自然的实际状况，而只是一种道德上的热情而已。正如同范缜在《神灭论》论证中所持有的观点表明的那样，人的圣贤愚智以及善恶等等，皆是自然的现象，是一种不可改变的偶然命运，是自然意义上的必然。这种自然的概念是如此根深蒂固，就是在一些自诩为佛教信徒的人中，也不免流出此等有关自然的话语，“无事以干性，常从容于自然”^[7]。甚至有佛教信士打着天地的名号，讲“自非德合天地，谁能若斯”^[8]。可见，汉代以来天人合一观念的影响一直不断，这一观念在自然观上的影响极大。它暗示人们要如儒道学说所标明的那样，要随顺自然，要顺化于自然，要接受命运的安排。

这种自然的观念，必然在名教问题上产生出种种认识上的延伸，这些认识不只是一种观念上的游戏而已，而是具有韦伯所称做的“思想伦理”的深义。因此，有人就说，“君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本，岂是名教之事耶……天地之大德曰生，通生理物存乎王者。苟所通在斯，何得非自然之所重哉！”^[9]这就是说，名教之一系列表现，其实就是自然而然的实现，君臣之敬也符合自然的道理。可见，此处的自然就是指，只要天地间生生不息，自然就是合理的存在，自然就是现实合理的存在，谁且能够对这种存在产生怀疑呢？因此，“自然之性”一旦获得引申，它就既是指家族的血脉延续，也是圣人之治道的体现。“故知礼乐不自知其所由而制，圣人不自知其所由而生，两像亦不知其所由而立矣。于是殊形异虑委积充盈，静动合散自生自灭，动静者莫有识其主，生灭者不自哓其根，盖自然之理著矣，所谓非自然者乃大自然也，是有为者乃大无为也”^[10]。这样再加以引申的话，名教教义下更加有为的形式，却更合于自然的精义。圣人自然化，名教亦自然化，皆是大自然应有的体现。对这样一些自然的理解，当然是去除了一些对诸如天帝、神的依赖与信仰，但对自然的这种崇拜，对于佛教在中土的传播来说，又形成了一种无形的阻碍。那么，佛教徒中一些执持儒道与佛教在基本精神上根本不同的人，又是如何对其加以批判与回应的呢？

慧远法师的《明报应论》可资启发。当时有人就发出这样的疑问，“若因情致报，乘感生应，自然之道何所寄哉”？也就是说，对自然之道还有很深的眷恋。慧远法师也认为这个问题是“来问之关键，立言之津要”^[11]。他认为，“会之有本则理自冥封，兆之虽微势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司由御，失其道也。然则罪福之应唯其所感，感之而然故谓之自然。自然者即我之影响耳，于夫玄宰复何功哉？”^[12]慧远法师这里的想法，就是要破除自然神学意义上的主宰者，即对某种自然神论的驳斥。他认为，那种以为现实在于自然的合理安置的说法是立不住脚的，其缘由就在于那种认为有自然的被动之我的存在合理性，只是一种对我以及自然的形而上学幻觉而已。而否定这一意义上的自我实体与自然主宰者的原因，正是为了彰显佛学的因果报应看法中所蕴涵的道德关切。佛教在此当然要放弃对自然这一概念的滥用，“佛者以因缘为宗，道以自然为义，自然者无为而成，因缘者积行乃证”^[13]。这里就将佛教与传统儒道文化在自然观念上的不同彰显了出来。也就是说，道家以至于儒家的学者重视自然无为，由此而奠定了他们的自然观以及社会观念。他们通常认为，自然与社会是一脉相通的，社会的极致就在于达到这种自然无为的状态，从消极的一面去看，这就等于是给社会生活中的人们戴上了一套自然的天然枷锁，违背这一切就是否定自身的存在。“老以自然而化，佛以缘合而生……自然而化故宵堂莫登矣，缘合而生故尊位可升矣”^[14]。其深刻的原因，也还是在于天道观认识与态度上的不同，“孔老二教，法天制用，不敢违天，诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。”佛教徒对传统意义上的天及天命有着根本的批判，他们认为，设定一个自在天的存在以作为人生的指南是不正确的，因为如同对自然决定论的看法一样，会使人生陷入宿命论的境地。因此，如果人们对自然持有这样一些决定论色彩的认识或神秘的看法，必将使一般意义上的伦理生活陷入矛盾，哪里还能谈得上伦理生活的升华呢。故有人云：“夫万法万性皆自然之理也。夫惟自然，故不得而迁贸矣”^[15]。“皆由自然之数，无有造为之者”^[16]。“夫命者自然者也，贤者未必得之，不肖者亦未必失之。”在佛教学者看来，这些看法自然与佛教的本意大不相通。在他们看来，如果这些人有这样一些设定的话，那么，非但他们所遵循的名教不能保存，甚至其保有的自然理念也会陷入不可知论的境地。

在佛教徒看来，自然与名教的观念从根本上来说是冲突的，“玉帛云乎非无为所荐，鼓钟斯合岂自然而谐。”这是一种对儒家自然观念的讥讽。因为如果真正秉持自然观念的话，自然的话语就导致了善恶取向在社会共同体中不必要的存在，甚至会导致否弃人伦进而否定文明的境地。幻想回到一种原始社会不相交往的时代，那也是一种一厢情愿的形而上学幻想。而名教的种种规则，实际上就是在善恶取向上的一种展示，如果将自然泛化，则人作为一个类的存在，就不具有在文明进程中所具有的重要地位了。因此，陈代的真观法师就批判说，“独称造化之宗，偏据自然之性，乃为一时之矫俗，非关契理之玄谋。”这里实际上是对魏晋时代向郭解庄的批判。向郭解庄认为，万物“各有自性，不可迁贸”，并以之为自然的本性所在。“自然之本为何所趣？有因果耶，无因果乎？若谓自然尚论因果，则事同矛盾，两言相食愚人所笑……若谓永无报应，顿绝因果，则君臣父子斯道不行，仁义孝慈此言何用！”“若依自性之理，岂容得有斯义。善人唯应修善，不可片时起恶。恶人恒自起恶，无容一念生善，是则荣枯宠辱皆守必然，愚智尊卑永无悛革。岂其然乎，决不然也。”佛教徒对于道家学说中的自然论，以及儒家学说中所含有的自然论，在此就给予了尖锐的抨击，认为他们如果将立论全都建立在这种自然观的基础上，势必导致一种自相矛盾。

换句话说，对于伦理人生不可作庸俗的自然命定论的解释，自然天赋的某种不平等，并不能作为社会存在中定名分的根据。然而这却正是内含自然论的儒家学说所具有的根深蒂固的见解。因此，“微示因果，略显业缘，使定性执除，自然见弭”^[17]。也就是说，佛教彰显因果明示业感缘起的本意，就是为了使这种“定性”的执著与“自然”的见解被消除掉，虽然这是一个很困难的历程。即如其所说，定性的执除是为了破除对自我的妄执，即认为有一神我或我的本质存在。自然的见解之破除，就在于使人们认识到自己的使命与责任，认识到自身是具有伦理自由的存在，而非全然顺应于一个非人化的社会环境。但是我们也应该认识到的是，自然这一概念由来已久，在魏晋之际更得到更进一步的深化，而且从秦汉以来，自然实际上也具有宇宙法则的意味。这种可概括称为玄学的思维方式，对于汉地士人接受佛教而言，总归是一个极大的障碍。正如吕澂所言：“僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉走进了玄学的圈子……这一缺陷也影响到了以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想掺杂其间，从而更倾向于神秘化”^[18]。这就是我们何以在某些佛教徒的论述中，总会遇到这样一些关于自然的看法之原因。如郗嘉宾的《奉法要》中多次提到“盖自然之常势，必至之定期”、“自然玄应”之类的话语。自然的种种语义设定，在这一时期无疑就表示时空中永恒存在的一种合理的现实，以及现实作任何发展的合理性所在。

西晋末年，佛教界迎来了中国佛教第一大翻译家鸠摩罗什三藏，他所翻译的大乘四论以及《成实论》等佛典，对于中国佛学的发展产生了极为深远的影响。他更是培养了大量的佛学人才，正如史书记载所言，鸠摩罗什的弟子僧肇被称为“秦人解空第一”。罗什所翻四论中尤以《中论》为重，《中论》那极富论辩色彩的论述，一扫当日各种观念的沉积，对于那一时代的自然观念也带来很大的冲击。《中论》的《因缘品》以及《法品》、《因果品》、《去来品》，都表达出了“法无自性”的思想，《观六情品》等皆表示出了“无我”的思想。《中论》的论证方法在某种程度上就是对有无思维主导下的有对观念的清淤，就如有因、有果的提法，如同因果一异的提法一样，那些惯常的思维取向及其逻辑与社会推演，皆在辩证的考较之下，失却了它们在通常意义上的定性特色之真实与自信。在这里，我们且举一例以作解释。

《因缘品第一》中谈到，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论”；在解说“不生亦不灭”时，青目这样说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。更为具体的解释为：

万物无有从自体生，必待众（因）缘，复次若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无故他亦无……共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然，无因则无果，若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。^[19]

其他各品的讲解在入手处与此皆相类似，举此一例足以明其思路。就如对《因果品》的论述一样，“是故果不从缘合生，亦不从不合生，若无有果者，何处有合法”^[20]。表面看来，佛教是为了维系伦理生活中的因果法则，但它可能还有更多的深意。《大智度论》中这样讲，“有法空，故有罪福，若无法空，不应有罪福。何以故，若诸法实有自性，则无可坏。性相不从因缘生，若从因缘生，便是作法，若法性是作，法则可破。若言法性可作可破，是事不然。性名不作法，不待因缘有，诸法自性有，自性有则无生者，性先有故。若无生则无灭，生灭无故无罪福。无罪福故何用学道。若众生有真性者，则无能害无能利，自性定故。如是等人则不知恩义，破业果报。法空中亦无法空相，汝得法空心著故，而生是难，是法空，诸佛以怜愍心，为断爱结除邪见故说。复次诸法实相能灭诸苦，是诸圣人真实行处。若是法空有性者，说一切法空时，云何亦自空。若无法空性，汝何所难”^[21]。同样，对于世上的“有无”论调，佛教也给予了严厉的批评，因为这种有无二见所产生出来的，是尖锐对立的有对世界之认识，非此即彼，非是即否。在佛教看来，这就是引发困惑的思维根源。“定有则著常，定无则著断”，生则定有，死则定无，这就是典型的唯物式论断，在言及定有时，则又接近于一种有神论的观念。如此诸般的观念在佛教看来，都是误解因果、因缘的真义所导致的后果。我们先前所讨论的传统固有的自然观念，是一种定有的观念，或者是这两种“有、无”观念的混合物。从最表面的层次上讲，佛教认为这样一些观念可能会使人伦道德的根基易于坍塌，因此，将此等观念归属于邪见。

我们由此就可以注意到，思想伦理对于人的观念、认知、情感以及一个社会共同体的制度伦理来说，是何等的重要。由此我们就可以看出，佛教反对儒道那种不言而明的带有实在论倾向的自然观念之设定，尤其是当这种设定被上升到形而上学本体论的高度，然后用以指导个人的道德情操，并用以确立一国一家的制度伦理时，可能就会在认识论以及伦理、信仰上产生种种的困境。显然，正如安乐哲等人所指出的那样，儒道文化在随顺、顺化自然的意义上，本质具有相通性。而在我们看来，正是由于这种朴素自然观的设计，尤其是在人类的政治社会中再以此等观念所衍生出的思想体系去进行合法化论证的话，那么，所谓人性就真正成了一个形而上学的幻觉。人类就有可能应该在进化的潮流中“弱肉强食”，进而形成一种真正意义上的社会达尔文主义。儒道学者自然不会赞成我们这种推论，但其自然观以及由此衍生出来的系列认识与思想体系，使我们觉察到这样一种趋势的可能。

借助于近代德国哲学家康德的《实践理性批判》，也许会有助于我们对佛教伦理特质的把握。康德说：“纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢？现在这里出现了一个已由纯粹理性批判证明其有正当理由然而无法经验地描述的因果性概念，这就是自由概念；现在倘使我们能够找到根据证明，这个特性事实上属于人类意志（并且因而也属于一切理性存在者的意志），那么这就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明，唯有它，而不是以经验为条件的理性才是无条件地实践的”^[22]。当然，佛教对于自我的认识与康德先验自我（自由主体）的出发点是不同的，前者毋宁是通过对那样一些边见之设定的排斥，从而论述伦理主体的自由。这里就涉及自由意志与决定论的问题。正如《中论》中所指出的，“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭”^[23]。由此我们就可以看出，正是这种非决定论意义上的主体学说，才有真正伦理生活的实现可言，也就是说，只有这种并无本质存在的主体，才有道德可言，否则就无从谈论伦理上的自由与责任了。(www.xing528.com)

正如《弘明集》中所谈论的那样，世俗之人对于佛教的这种主张倍加嘲讽。我们认为，佛教的这些看法当然不只是为了安抚人类的心灵，才会讲出这些由伦理需要而引申出来的认识结果。反观佛教的自然观，即某种意义上的“法”论，内部还有小乘大乘之分。小乘是“析色明空”，即通过宰割式分析而推理出“空”论，也就是说，“以为事物由极微积成，经过分析，才见其为空无”，^[24]而大乘佛学则认为，“万物原本是空，不待分析。”在小乘那里，对物的空性之认识是通过分析进行的，“极细色聚说名邻虚。”（《阿毗达磨俱舍论》），这里所说的邻虚与极微是同一个名称。这种分析的方法为后来的唯识学所利用，但基于其非物非心的特色，并通过反向的追问，从而就为具有潜在功能意义的种子这一称号奠定了基础。大乘空宗在此却是通过这种不执二边的论证，来成就其“立处即真”的认识的。

从语言与思维的关系上来看，佛教实际上对语言以及人类通过语言进行的思考所导致的一些偏执之见给予了驳斥。“佛经虽言世界无量，此方便说非是实教。如实无神，方便故说言有神。此十四难，世界有边无边，俱为邪见”^[25]，“能如是依无常观，入诸法空便是实，以是故知无常入真谛中是实。十四难中，以著因缘故说是邪见。是故说无常以明无边，无边故，众生厌生死长久”^[26]。而这正是语言的问题所在，也就是说，佛教并不认为概念能够完全真实地作为一个符号与所指物相对应，如果这种语言中的某些部分，在牵涉某些具有决定论色彩的特性描述时，就需要引起我们特别的注意。像十四难中那样，此类问题的实质，就在于僭越了我们的语言在使用上的界限，陷入这些问题的论辩之中，对于人生来说价值不大。语言由于其经济性而成为我们方便的工具，但它所具有的概括、抽象功能，往往导致某些莫名其妙的事情出现，如“石女之子”等。正如现代逻辑语义学的研究表明，“符号和独立于人们意念的实在之间没有语义关系”^[27]，但人们的对象化思维却由于所指与意指的相互关联这样一种心理设定与思维惯性，而有可能导致一些悖论及邪见的产生。语言的意义不必强烈地依托于处延，还有内涵以及使用方式等种种其他方面的意义。佛教对十四难的驳斥，意在于批评这种实在论的倾向。按照佛教因果学说来加以考察的话，它们是在探讨还未开始之前，就已设定了这种无意义的问题所引发的所指与意指，这是朴素自然观所具有的实在论与形上学特质所必然引发的问题。如果说在两晋南北朝时期，对于天人之际问题的探讨仍旧在各种学术思潮中徘徊的话，而且，如果我们也肯认尼采所说的“解释世界的企图就是一种统治欲”的表现的话，佛教学说自然就不会有这种统治欲了。毋宁说佛教学说是一种维特根斯坦意义上的“治疗学说”，所要治疗的对象，就是那些在立论尚不明确之前，就先入为主地认为要解决某些问题的学人，此等学人以某种玄远、空灵的极致追求，取代对人世的关注与关怀。当然，病痛最为需要的治疗时刻，就是当这些问题中充满着无根无据的假说时。

佛教学说中的因果观念绝不可作一决定论意义的理解，同时，与之相系的伦理存在也不可作过于实在论色彩的理解，否则的话，佛教学说也就谈不上作为治疗学说的特色了。针对世上的善恶问题，佛教并不必然地认为，为他人增加善为一大极为重要的事，相反，善的增益太过也会导致恶的倾向。在佛教对于因果问题的探讨上我们会发现，晚期希腊哲学派别中的怀疑派与之有很多相通的特色，兹引用之于论证之中，或许会带来某些启发。“原因属于相对的东西……然而关系只是思维的对象，并非存在于实际中，正如在关于证明那些陈述中所指出的那样，所以原因只是思维的对象，而不是存在的……还要补充一点；如果某物是另外一个东西的原因，那么或者是同时的东西为同时的东西的原因，或者是在先的东西为在后的东西的原因，或者是在后的东西为在先的东西的原因……因此原因是没有的。同时的东西不可能是同时的东西的原因，因为两者是并存的，这个不能产生那个，那个也不能产生这个，因为二者是同等地存在的”^[28]（塞克斯都·恩披里可：《反数学家》）。按照这种论证方式，所谓单独的原因与单独的结果都是不能成立的。因此，“产生结果的活动的力量是既在造成影响的原因之中，也同样在原因所影响的结果之中了”^[29]。对于因果关系的探讨，在西方哲学的发展中一直是一个非常重要的问题。追求事物的原因是我们人类的本能，而且在论证上似乎总充满着各种各样的假设。古希腊麦地那学派的第奥多鲁与斐洛在条件句的争论上，就已体现出了必然命题与条件命题的一些关联，而我们也注意到以因果问题探讨而著称的休谟，在其《人性论》中的精彩探讨。

休谟的探讨立足于这样的认识，“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”^[30]。他认为，我们所谓的因果必然性联系，“发生于习惯性的结合的推移过程”，必然性的本质，就在于“习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向”^[31]。因此，必然性只是存在于我们的心中，而不是存在于对象之中，而且我们也不能对其形成任何一种物体性质的观念。更进一步说，“任何对象单就其自身而论，都不含有任何东西，能够给予我们以一个理由去推得一个超出它本身以外的结论……即使在我们观察到一些对象的常见的或恒常的结合以后，我们也没有理由得出超过我们所经验到的那些对象以外的有关任何对象的任何推论”^[32]。而对于我们人类的理性而言，“理性单独并不能产生任何原始观念……理性就其与经验相区别而言，永不能使我们断言，一个原因或一个产生性质对于每一个存在的开始都是绝对必需的”^[33]。在作出这样的断言之后，休谟认为，“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的；而且恰当地说，信念是我们天性中感性部分的活动，而不是认识部分的活动”^[34]，我们的心灵并不是某种坚固的实体存在，而不过是为某些关系结合着的不同知觉的集合体，其单纯性与同一性只是一种假定而已。休谟的这些观点，与佛教中对于“法无自性”、“人无自我”的观点似有暗合之处。

但是，我们也要认识到的是，佛教又不会完全赞同上述观点。首先，佛教反对那种将“诸法”与“自我”完全归结为虚无的认识。而是认为，它们似乎只是对大自然的必然性认识中的一个环节、一座桥梁而已。佛教反对两边之见，不管是那种恒常性的见解还是此种虚无性的结论，在佛教看来都是虚妄的认识结果。因果缘起的概念在佛教那里，除了表明其对万事万物的基本认知态度意外，或许还具有更为深刻的内涵，即深厚的宗教悲情。佛教认为，与因果关系之认识相系的果报说，并不必然令人感到恐惧，关键是要悟入“因果缘起的正理”。佛教似乎是想让人们认识到，所谓因果的问题，一定程度上只是人们出于构建上的方便而已，如果人们将这种构建的东西看做是唯一的真实，是对所谓真理的反映，或者在构建中将因果强烈的色彩彰显出来，并加以机械地分割，那还是出于一种试图静止地描述世界与人生的企图，都是一种带有自然神论（目的论）、人格实体论、关系实在论等色彩的形上幻想而已。此类形上学倾向于用任何正面且具有独断色彩的用语，作为叙事的基调，似乎都有违于佛教本真的精神。比如说，说“是怎样的、是什么”或“应该怎样、应该是什么”，这样一些遣词造句的方式都不太贴切。因果缘起似乎表达了这样一种基本含义，即事物与人不是决定性的、本质性的存在，它们的存在不是由某种明确的内在或外在目的所决定，当人们在因果的生活链条上失去自主性的时候，对其原有的存在本质之设定不得不做一番反思了。如果说佛教的教义中有什么形而上学色彩的话，那必定也是一种非基础主义意义上的形上观点，任何种类的基础或者本质，在这里都要受到批判的。在佛教看来，这些形上学的观念在语言的迷魂阵中，对人类自身的自由与解脱带来负面的影响与负担，像笼子一样使人们成为本质上不道德的动物。借用一下戴维森在《行动、理由与原因》中的话，或许更能够表明这样一种暗含的看法，“一个原因究竟为什么会使一个行动变成一个单纯的事件，使一个人变成一个无用的牺牲品？这是否是由于我们总倾向于假定，至少在行动的活动场所，一个原因要求有一个引起者，一种能动作用要求有一个动原？因此，我们不妨提出这样的问题：如果我的行动被引起了，那是什么引起它的？如果是我引起的，那么便会有无穷倒退的荒谬性；如果不是我引起的，那我便是一个牺牲品。当然，可供选择的项目并未穷尽。某些原因就没有动原。人身上的状态及其变化就属于这些无动原的原因，因为它们既是理由也是原因，从而它们就使某些事件成了自由的和有意向的行动”^[35]。戴维森的这段话使我们认识到，因果关系的深度思考，会使我们注意到日常思维所暗含的某些荒谬性。而佛教的缘起与果报学说，大概就是在这些问题上有新的看法。

在两晋南北朝时期，因果报应的问题非常引人关注。据说当时有很多王公大人本不信佛，但是在听闻佛教对于果报轮回的描绘，尤其是对地狱的种种描述后，顿生畏惧之心。对于今天的我们，何尝不是如此。我们知道，儒家也讲报应，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，《易经》中的这一看法也是儒家学说中的重要组成部分。在汉代董仲舒的笔下，天也是感应意义上的报应预示与体现者。在这里，我们首先要明确佛教与儒学这二者之间的区别。首先，儒家与佛教在因果报应之实现的界限上存在着很大的区别。其次，受两汉时期自然科学（包括医学科学，即人体学研究）的发展之影响以及在养生学上的某些验证，尤其是后来道教修炼学说的影响，两晋南北朝时期存在着气感论与业报论的极大区别，这种区别当然也渊源于我们上面所谈到的诸家学说对于自然的认可与批判，由此可以看出自然观的影响。其三，通过对自然与因果的进一步区分与认识，我们就有可能更加深入地进入到两晋南北朝时期的性论研究中去。

儒家报应观念立足于宗法血缘为基础的家族之上，最小的单位就是一个家庭以及家庭的直系亲属，因此，在中国的封建社会中，夷灭九族的事情时有发生，虽未免有伤及无辜之嫌疑，但《易经》里的名言似乎可以作为此种手段的依据。汉代时陈平曾说“我多阴谋，子孙不昌”。在家国一体的社会中，对君主的不忠必然被认为是因为其家族中的孝悌不足。但是，在佛教徒看来，“父作不善子不代受，子作不善父亦不受。善自获福，恶自受殃，至矣哉斯言，允心应理然”^[36]。“若云祸福由其祖祢，殃庆延于子孙，考之于前载，不必皆然矣”^[37]。那么在这里，我们实际上可以明了的是，所谓祖祢子孙这些术语，正是表明儒家文化的基础之所在，一谓之天命，二谓之孝德，天命固是皇权之依据，专制之理由，统治之根据，而孝德则根本上是保证这种禅让传统中皇种延续的保障（禅让本身是中国文化中一个极为诡谲的词语，历史上往往越是将禅让描绘得多么让人向往，将禅让者描绘得如何高尚，但终究也只是一种托词，通过道德的口号使之神圣而已。这也是将此种实现归于不可验证的天意与所谓的德性纯备，认为统治者只要道德完满就可成为一社会的首领，岂不知社会的本性在于正义的问题，这与个人的道德毕竟是两回事。因而在孙绰的《喻道论》中，就有儒家人士指出，“周孔之教，以孝为首，孝德之至百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀，三千之责莫大无后”^[38]。这样一来，沙门背弃亲人而求道，在儒家信徒看来是自私悖德的事情。可见，在儒学为主流的传统社会中，人的存在并不在于“为己”的情况，他只有联系其生物学上的血缘依据才能获得自身的解释。在佛教看来，儒家人士所讲的道德只是延续文化传统中带有某些教条色彩的戒律而已，还谈不上对道德本源的探讨。当然，在两晋南北朝时期，佛教在对儒家的批评态度中，还包含着一些让步，因而在表面上宣称佛教是探求其道德的根本，与儒家的道德辞令并无实质的冲突。这种提法所暗示出的精神在于，所谓儒家的道德学说只能是一种而已，而非必然、唯一的道德学说。在这一涉及表面上甚为明显的行为模式争论中，很多佛教信徒打出了玄学二元论的旗帜，“周孔救极弊，佛教明其本，共为首尾其致不殊……然其所以迹者，何常有际哉？故逆寻胡越，每见其二，顺道者无往不一”^[39]。佛教徒之所以强调自报非他报，也是为了明了道德乃是个人的事情，不要东扯西扯，将已经不与己共在的老祖宗扯上，也不与自己尚处未来中的子孙扯上。现在看来，这种认识尚属传播过程中阶段性的策略，要想从根本上体现佛教的相关思想，就必须在更为深层的问题上表明自身的抉择。

我们知道，两晋南北朝时期的中国佛教在其发展过程中，不仅仅是针对着世俗社会中儒家伦理来进行建设性的批判。更为重要的，也许就是对当时盛行的气论哲学的批判。就气论哲学来说，我们在叙及《内经》时就已了解到，由于医学科学的发展，以及某些科学家的实践活动的深入，人们试图寻求一种“气”的学说来解释宇宙人生。在中国传统文化的发展中，此种寻求由来已久，尤其是阴阳五行学说的解释框架，就是立足于气论哲学之上而加以阐发的。况且传统文化在自身的发展过程中，特别是自汉代以来，神学感应论的学说使气感论成为解释事物原因的理论基础，有时还将“气”赋予一种运、数、势的整体功能，以成就一种能够圆满解释天人之际问题的学说。

在慧远法师的《沙门不敬王者论》中，可以看见时人的气论观点。“夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为生……故知形神俱化原无异统，精粗一气始终同宅，宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭，散则反所受于天本，灭则复归于无物。反覆终穷皆自然之数耳。”“有无之说必存乎聚散，聚散气变之总名，万化之生灭。故庄子曰，人之生，气之聚”^[40]。从此几句话我们即可看出，当时那些对佛教持有否定态度的儒道学人，甚至是某些深受传统儒道文化影响的高僧在观念深层处的取舍抉择。他们持有一种自然的气论观念，认为人的生死就如同气的聚散一样，生就是气化聚合为某个存在物，死就是消散复归于无物，归于混一之气。其中的道理就在于自然的数，即阴阳变化神秘莫测的神秘功能之体现。范缜在《神灭论》相关的辩论中也这样说，“人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上，气灭于上，故言无不之，无不之者，不测之辞耳，岂必其有神与（兴）知耶？”^[41]这里也是一种自然气论的哲学，人的存在地位就在于神秘莫测的气的赋予。即使是到了唐代释法林的记述中，这种自然气论的哲学仍极为盛行，“是知阴阳者人之本也，天地者物之根也。根本是气，无别道神”^[42]，“捡道所宗以气为本”^[43]。道教在其发展的过程中，更是弥漫着这种无所不在的气论，“此则叙道之本从气而生”，“自然为通相之体，三气为别相之体”^[44]。当然，甚至某些佛教信徒在论争中，也采纳了气数的说法，“报施首称气数者，以为物无妄，然各以类感，感类之中人心为大。”虽然如颜延之之流的论调之中更强调心的作用，也承认了气数的存在。

由此我们可以推知，自然气论哲学是一个将儒道释纠缠在一起的问题，一些具有儒释结合特色的学者宣扬因果报应，却又不愿舍弃传统的气论气数之说。对于范缜那样的士族人士来说，气论学说最终的结果就是一种运数说，即每一个体生存开始的境地就决定了后来的一切，被抛到什么样的存在中，就应承受那种存在的结果，没有什么可以改变的理由。而道家、佛教的某些人士所秉持的气论，也具有这样的逻辑后果，即社会的伦理需求从根本上来说是不需要理由的，个人从根本上来说也不需要道德的体验，只是依着自然的运数完成人生的历程。或者是如道教徒的养生一样，长生久视就是人生的最重要事情，以期待能够达致长生不老，甚至羽化成仙。但这里面实际上存在着一个悖论，既然自然的运数是确定的，又何必去有为地改变自然而寻求长生呢？可见，佛教所要面对的，既有道教以及道家所宣扬的气论，也有儒家所宣扬的报应学说，后两者皆立足于自然气论的哲学观点之上，只不过前者是非天命意义上的颇具偶然色彩的气论，后者则是具有天命论色彩的自然气论观点。概括说来，这一时期的气论显然具有神秘论色彩与唯物论色彩，如“游魂之答，亦精灵之说，若虽有无形，天下宁有无形之有”^[45]。这种论调的可能后果，就是对属于伦理空间的因果报应的虚无化，而不仅仅只是哲学论证上的不足。

进一步说，儒道的这种气论说，就是对生生不息之顺化的一种要求。儒家讲“天地之大德曰生”，庄子也讲“方生方死，方死方生”。“寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功，然则明宗必存乎体极，求极必由于顺化”^[46]。这就是说，从老庄哲学看来，要顺应自然，乃可达到对于道的理解。而在佛教看来，“所贵非全生，生生不贵，存存何功。忘功而功著，寂灭而道常。”也就是说，佛教反对生生之说，即是反对顺化之论。我们知道，《中论》对于“生”的哲学探讨已经表明，生生的道理是站不住脚的，与生相关的生成论以及顺应论思路是靠不住的，最起码从理论论证的环节上来讲是不严密的。佛教也讲化，但却是“圆应之化”，这里边所反映出的差异，即是从生成论思路向存在伦思路的转换。正如慧远法师所言，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益”^[47]。在慧远法师看来，对自然的一种必然性设定，与佛教的说法是完全冲突的。那么，顺应这种必然，则无因果可言，无因果可言则无文明社会可言。因此他认为，应该认识到这样一种必然之数，“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉……然则罪福之应唯其所感，感之而然故谓之自然”^[48]。在这里，慧远法师实际上是在偷偷地更改着自然的意义，因为对于那种在传统意义上称之为自然的形上认识，就在于人们在“彼我有封，善恶有主”的存在状态下，因我之执著而带来的结果。那么，佛教的不受化，即是既不要接受儒家意义上的顺化于自然，也不要接受由于我的迷执而造就的这种自然影响，而是要摆脱种种类型的自然化及其衍生出来的因果观念之束缚。

此时此刻，我们或许就有可能发现佛教学说自身对这一重大问题的处理了。虽然反对自然化的气论，是为了维系佛教所认可的因果观念，但在佛教看来，因果之网的存在却也是为了说明人类所受到的束缚，受缚于某种不能自主的因果链条之中，这种现实状况就是人类不能获得自由、获得解脱的根本原因。这种因果流转存在的根源在于二执，“我执”与“法执”，即执持有“我性”与“法性”，换句话说，即在信念上执持自我之不灭灵魂的存在，以及实体的实在存在。那么，如果能够在观念上、见解上获至突破，是不是就能够感受到摆脱因果之网的体验了呢？首先来说，我们在两晋南北朝时期的学术争鸣中，可以一窥此问题的困难性。慧远法师的佛学理解自应受到同情的关注，但慧远法师的报应之说根本上却有着深深的中国烙印。在其论说中，还有着一种极性思维的存在，即“道”的存在，反映在报应论的看法上，即认为报应是一必然的法则，也许在现世得不到证实，但却有三世报应的可能。可是，如果探寻因果报应的本源，就会陷入无穷倒退的追问之中。而且有人就会问，“请说其所主，主善恶之报应乎？”^[49]这就是说，在中国传统社会的那种氛围中，有无执持承受报应的主体与负责善恶惩罚的主宰的观念，会自然而然地产生出来。一般来说，佛教认为，单凭这种见解上的悟达并不足以解脱因果，这是因为所谓的“见”都是有所指的，都是有所意义的。这样的话，此倾向必定会带有“有物存在”、“依我起见解”的尾巴，尤其是“人我执，法我执”的不可消解。佛教之所以倡导禅定的学说与实践，其意即在于息缘以灭对象之见。但显而易见的是，一般人都认为这是一种生活上可怕的冒险。

通常来说，我们会遇到与个体自由意志相关涉的因果问题，若说自然科学中的因果解释具有经济适用的特征，也是可以理解的，但在涉及与人们自身存在相关的因果问题时，伦理特征立刻就充溢出来，这也使得人们的争论与关注更为激烈和认真。就后类问题而言，我们能否获得一种透明的认识，还是总存在着某些谜团与黑暗的角落，就成为人们最为困惑与关注的地方。我们理应意识到的是，在所谓自由意志与因果决定的问题上，人们不可能有确凿无疑的证据来说明自己的认识。正如对于几乎所有的全称命题一样，这些认识在很大程度上只能说是某种类型的思想的延伸与虚构。对于那些与我们人类自身的存在本质相系的命题而言，人们若是带着某种探根究底的心态，即具有一种形而上学的态度的话，这里总会遇到普特南所说的“钵中之脑”——即自我指涉性的问题。如果说对于因果论题一定要得到证实，方可表明其设定的因果报应法则是正确无疑的话，除非是设立一个神秘残余物作为一种主宰的成分在于其中，或者说人自身能够超越自我指涉性，而要比“钵中之脑”更具有神秘的认知能力。可是，在这种种的神秘设定基础上，就会得出人们的存在本身纯属无因之偶然，纯属命运的可怕巧合。如此一来，不唯佛教无法获得认可，就连儒家的学说也是空费心机的说教了。究其原因，可能就在于人们的探本求源思维总易设定出一些实体与主体，或者无可奈何地寻求对神秘命运的依赖，而这些形而上学的见解，不仅没有可能维系伦理生活的存在，甚至在佛教徒看来，正是这些见解足以危害到人们在因果报应看法上的共识。从更为深层的方面去反思的话，社会正义的实现就岌岌可危了。

那么，就佛教因果报应说的中国化历程而言，慧远法师的理解的确也符合我国固有文化的某些精神，因而也具有一定的可取性。他说，“夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变，举事以责心，而心可反，推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对……佛教本其所由而训必有渐”^[50]。慧远法师此番话的用意在于指出，人的自然存在与社会存在并非纯然是自然的偶然赋予，或者是自然命定的所在，在思想观念上的迷滞也并非是必然的命定，故“不就其迷滞以为报应之对”，人是可以变得开明并去其“无明的”，故“圣人因其迷滞以明报应之对”。这里实际上就彰显了“厚薄之命莫非由己”的创见，而且也暗中将儒家天命论中的命论概念偷偷地改换了。正如后人所言，“佛之所云业也，儒之所谓命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄，厚薄之命莫非由已”^[51]，一扫天命、自然命定的论调，正在于彰显出伦理主体的地位。