接下来我们试图要做的，是一种文化精神的反思。我们可以考虑一下中国固有文化在人性上的种种立论及其拓展。罗尔斯说过，“当公民们在其公共推理中遵循这一（相互性）标准时，该标准便塑造了他们的基本制度形式”[85]。从性善说引出了孟子仁政的政治理念，从性恶说引申出荀子以礼法治国的政治哲学。从道德现象以及道德心理学的分析上来看，这两个方面都只是鼓吹了人类社会生活中的一个侧面。道家的自然人性论之“道法自然”理念，却又带来自然的种种观念及引申。不管怎么说，在中国社会的传统中，它们最终构成一种极为复杂的混合物，在人性观念上趋于一种实在论的立场。但是，人性观念上的此种思路及其论证总会遇上比较大的困难。若要树立人性之本质为何的观念，必然先有一人性的存在为前提，也就是说，有某种人的本质性存在。但作为自然物的人性来说，应该是不能分出善与恶的，有的只是一种趣向而已，善与恶基本上是一种社会性认知的产物。人性这一概念在某种程度上又是一种全称命题，但单凭这一命题，实际上可能也说明不了纷繁复杂的社会现象，甚至当这一命题的使用过于宽泛时，便会有滥用的嫌疑。佛教所谈，虽然不与人性论直接相涉，只是及于法身、佛性之类的问题，但这里面实则有关于人性的看法。
魏晋之际有关于才性论的某些争论，可能主要源于汉魏之际人才选拔体制的改变，比如说曹魏王朝提出“唯才是举”。而在人性上偏重其道德本质之看法的儒家学者则会认为，对于“人”这一具有道德本性的社会动物而言，强调人的“才”性乃是一种偏见，进而将“才”放在次要的位置上。道家的个体自由人格之宣扬似有神秘化的倾向，在制度建设因而上带有消极、消解的态度。如此看来，儒道传统上的人性论或人格认知，都存在着一些内在的矛盾，不得已时，都会逃避到以自然类比去解说论证。今天的我们，似乎也很难给出人性或人之本质的确切定义，以对其内涵作出精到的述说。儒家与道家的人性论学说看上去都属于一种完备性论说，但在能否真正自圆其说进而普摄一切上，似乎也存在着问题。举例言之，《庄子·齐物论》开始处这样说，“南郭子綦隐几而卧……今者吾丧我，汝知之乎？”在对这一段的主旨解说上，王先谦“均物我，外形骸，遗生死，求其真宰……”的解释可能就会让人产生歧解。即“丧”的这个问题在涉及“吾”与“我”时，似乎是对某种深层自我与浅层自我的区别，而深层的“吾”消解掉了偶然（与外在）的“我”，从而达到“无偶”的状态，不再陷于儒墨喋喋不休的是非之表面争论中去。但这里似乎就隐现出一种神秘的遗留物，以借此从根本上解决这一问题。
确实，这可能也是主体认知的一个困境，即如何实现自我的确证问题。究竟是以历史发展的眼光来解决这一问题，还是如普特南所设想与批判的那样，“南郭之我”需要一个神秘观察者站在另一个星球（或者是当时的人所能知道、想到、幻想到的星球）上，来说明这一认知过程。这样一种困境，的确很难给予正面的回答。谢阳举认为，“‘我’的本质是一个词的用法的系谱而已；此处我与非我的问题也是在建构和解构的运动中才有可能沟通”[86]。清人王夫之的解释是，“物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也”[87]。王夫之在《齐物论》总结里也说，“故以无为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不与之同，不与之异，唯用是适”[88]。王夫之的庄子解释使我们认识到，预设是非二途的世界观念，乃是出于心的造作。他提出了“达者不立体而唯用之适”的观点，似乎可以解决这一难题，这是一种实用主义式近乎反形而上学的观点吧！
王夫之的时代，佛学在中国的发展已历一千余年之久，自然会有以佛解庄的可能。但是我们认为，魏晋之际的“自然”与“名教”争论，就其置身于其中的整个时代的认知模式而言，未必能够达到这样一个高度。而且，庄子对“我”的论述，最终还是要随顺于自然的这一预设。就人类而言，这一自然也只有从“可与不可之间”的抉择才能体现出来，这样看时，地球上的人类就有可能像那种机械般的精准存在，也有可能近乎自我保存的社会达尔文者，是一种天赋的“自行其是”倾向的力量，在生存斗争中取得生存适宜性的过程。庄子的看法与赫胥黎可做一番比较，“正如维持社会在对抗自然状态中所需要的‘自行其是’，如果允许它在内部自由发展就会破坏那个社会；‘自我约束’，这个伦理过程的要素，同样也是每个社会存在的基本条件，如果约束过多，也会对社会起破坏作用”[89]。庄子很明显只是看到了“自我约束”的社会伦理过程，对个人而且对社会所产生的消极影响，但他的超远理想，即“无待”的自由状态，使他可能也达不到这样的认识，即“通过公共的和个人的正义概念之间的一种折中调和，就为他提供了一种避难所”[90]。这其中的原由，也是因为西方人一般认为自然过程是恶的表演过程，希腊悲剧中“除了事物本质的那种深不可测的非正义性之外”，并无共同主题可言，因而西方的传统是理性控制自然，而在庄子这里，自然过程正是揭露人类社会的迷梦状态，“天籁”要高于“人籁”，自然要高超于社会制度之上。当然，王夫之的解释让我们清楚的是，庄子对“我”的批判，表明了其强烈的反形而上学人格及其人性设定特色（主要是反对儒墨两家了）。但是，我们应看到的是，庄子的命运也许就如逻辑实证主义者的命运一样，形而上学的内在设定也无法摆脱。再者说，假设社会上的人都像庄子那样去做，可能就会陷入一种可怕的境地，因为没有人再能为他的行为负责，而是所有人“所组成的事件”应为他的行为负责了。社会中“假如还有交往活动产生的话”，就只有道德运气的存在了（托马斯·内格尔《人的问题》）。
但庄子的智慧毕竟是令人敬佩的，“认识到并不存在人的本质，便是智慧的开端”[91]。马丁·霍利斯进一步指出，虽然这种认识很可贵，但是传统的假定可能被埋葬但必定没有消逝，“它们仍旧作为一种隐含着社会伦理学的形而上学体系的前提而发生作用”[92]。作为“我”，它总是与一定的语言、语言总体以及语言规则的逻辑句法以及由此产生的形而上学认识论的设定有关。因此，庄子哲学可能是一种悲剧，相比孔子而言更为悲壮。由于庄子持有这样的看法，必然会引发他对于现实的伦理道德状况的厌恶，对于人的伦理生活来说，因而不可能有真正现实主义的解说；或者从逻辑角度上看，庄子哲学是对二值逻辑的否认，而倾向于一种多值逻辑的认可。这似乎就具有对多元价值观共存的可能之期望。
当我们简略地考察了庄子的自然人性论看法后，就需要考察一下佛学在中国初期传译中的一些问题。汤用彤所说的“自然与因果问题，为佛教与世学最重要争论之一”，仍旧是我们考察的线索。
从后汉起，佛经翻译数量开始逐渐增加，虽然翻译者大多为西域人。在这一时期的主要人物有支谦与康孟祥。我们应考察佛经翻译以来，在其内容讲说中新倾向的出现，在整体上有何表现。我们并不试图明确地与魏晋其他学派建立起必然的相互联系，粗略地考察一番，也许会更好地摹画出其中的光影。佛教此期译经中充斥的话语是，自然、无为、本无、无上正真之道、净土之行、无为泥洹之道、法性、我执、真人、十二因缘。首先要说明的是，从佛教经籍的翻译至今，对于普通信众那种希望通过信仰佛教而获得拯救与解脱的说明并不太深入，只是停留在描述说明的阶段，对因果的说明较为详尽，这一切都为后来的鸠摩罗什译经之更深入的体现做好了准备。因果报应在这一时期的形而上学意味并不太浓，这里只是集中于个体的伦理劝说上。个体如何获得自我的拯救，也就是如何摆脱因果流转轮回的束缚，即如何勇敢地与现实相抗争，成为解说的主题：
因爱则生忧，因爱便有畏。[93]
一切众生，意为精神，窈窈冥冥，恍惚无形，自起识想，随行受身。身无常主，神无常形。[94]
佛为说至道之要，诸苦万端皆兴于身。[95]
若有畏者皆由著我，皆由执我。[96]
人生死从内十二因缘，万物生死从外十二因缘。[97]
人从无生，从有死。无何以故生，不识无故生；有何以故死，不识有故死。[98]
佛教在中国的传播，始于“本际”观的破除，今则从破除“人生”入手。破除依赖之本原，又破除无限自我之幻想，进而直面生死的问题。佛教在此明确提出，“如是死法决定而有，是众生常法”[99]，世人大多怖畏生死，即是对于“已经不在”的怖畏。如帕斯卡尔说：“我们凡人必有一死，而且无力反抗，这种未经神明启示的灾难这样悲惨，我们认真思考，得不到什么安慰”[100]。这就是说，“那种根本的偶然性——这种偶然性随时可能将我们完全意想不到地推到非存在中去。死亡并不按照预定的时间到来”[101]。也正如陀思妥耶夫斯基在《白痴》中所表白的，“这些念头最后变得非常强烈，以致愿意把他赶快枪毙才好。”在死亡之前，生命有绝对的价值，死亡的意义正是生命的这种价值的揭示。而死亡的深渊似乎是荒谬的、不合情理的，“如果存在着死亡的问题，那还会有什么真理可言呢？”因果流转，本乃是众生所感觉到的无形的、不可阻挡的势力，到头来还免不了这一虚无——世界的无意义化，那么，如何扭转这种人生的循环呢？这一时期的佛经提出的人生目标，大致如下：
彼佛国土清净安稳微妙快乐，次于无为泥洹之道，其诸声闻菩萨人天，智慧高明神通洞达。[102]
吾子学自然。[103]
长与道德合明，永拔生死根本……自在随意皆可得之，无为自然。[104]
当为自然佛，以无为为化。[105]
常念世间乐少苦多，以是故求无为之道。[106]
明人深照知乐者，或返流求源逮于本无。[107]
又如何去行动以实现该目标呢？
欲得道者，当断贪爱，灭除情欲，无为无起。[108]
若人寿百岁，奉火修异术，不如尊正谛，其明照一切。[109]
一切诸法本，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门。[110]
心犹存佛，承其至心恐畏消除。[111]
佛告长者，真言至要，化世愚惑，若不信者，自毁人本，坠堕三涂，若能觉识，改闻易行，迁神无为。[112]
所谓家者名杀善根，名不舍过害助善业，是故名家。云何名在，一切结使在中住故，故名为在。[113]
父母妻子，男女亲属，知识作使，不能救我，非我归依。[114]
在家菩萨于己妻所应起三想，何等三……是娱乐伴非他世伴，是饮食伴非业报伴，是乐时伴非苦时伴。[115]
在家奴仆，出家为主。在家生死际，出家涅槃际。[116]
泥洹品者，叙道大归，恬淡寂灭，度生死畏。[117]
父母妻子亲族财宝无随去者，唯有业行不能舍离。[118]
虚心乐静，无为无欲，捐己布施，至诚守戒，谦卑忍辱，勇猛精进，一心思微学圣智慧，仁活天下。[119]
盖闻沙门之为道也，舍家妻子，捐弃爱欲，断绝六情，守戒无为，得一心者，则万邪灭矣。[120]
这些话语，看上去与玄学话语较为一致，自然、无为等语汇被纷纷采纳。在庄子那里，通过对物论的评析以及对主体性之消亡施展的诡计，从而得出自然的观念。佛教所谓的自然观，就此处所体现的而言，主要是在某种与人生类比的方式上进行的。从文化差异的角度上看，佛教主要与道家展开其哲学的竞赛。它们对自然的根本观念乃是语词上貌合而语意上神离，佛学采纳了其话语，但却是采取釜底抽薪的方式。
就这一时期而言，佛道在自然观上尚未产生非常大的分歧，也就是说，还是在顺应而已，不仅顺应着语词，也顺应着话语的方式，虽然其中有些不同的新名词引进。这一阶段的译经可能开始关注主体人格的存在问题。之所以如此，乃是在当时宗法家族的集权社会中，家国一体的观念与自然观、宇宙论相适应，依此整体论调而得出的人格认识，当然不是佛教所理解的那种人格。佛教着眼于人的唯一的常法——“死亡”——而警醒人们。对于当时的人来说，这一视域无疑具有震撼心灵的冲击效果。对于生死的态度，道家是“安时而处顺，哀乐不入于胸次”，儒学则“死生有命，富贵在天”，道教则注重长生久视之术。佛教在此所展示的，究竟是一种什么样的生死态度呢？正如海德格尔提出的“向死而生”的畏的生存，或如萨特的“厌恶、恶心”之说一样，佛教在某种程度上可能与心理分析专家或精神医师一般，要清除人们对死亡的畏惧，消除人们莫名的孤独感，要人们正视死亡这一可能的必然性。实际上来说，这可能就是比制度伦理还要重要的信念伦理（思想伦理）层次的问题了。
汉代人讲求方术、道术、神仙之术的人很多，道教徒甚至发明了房中术以及炼丹食饵等活动，以求尽量延长人的寿命。这一问题是与他们的时间观念相关的，与卢克莱修的“时间不对称性”批判相比，可能正相反对。卢克莱修这样说：“你就知道他的话听来不像是真的，在他的心的深处仍隐藏着秘密的痛苦，尽管他是怎样否认他相信在死后他还有任何的感觉。因为，我想，他并不承认他所说的，也不承认他的话所根据的前提，他并未把那个自我抛弃；不自觉地他仍意想着一部分的自己留在后面”[121]。
正如托马斯·内格尔评论说，“卢克莱修说，没有人会因为考虑他自己出生之前的永恒而觉得不安，他用这一点表明，怕死是荒谬的，因为死亡无非是先前的地狱的境像”[122]。卢克莱修讽喻世人说：“你、你这个虽然还活着，还睁着眼，但活着和死去却差不多已全无区别的人，你这把生命大部分时间浪费于睡眠中的人，你甚至在醒着时也打鼾，并且从未停止过做梦，并用背负着一个为无根据的恐怖所苦恼的心灵”[123]。但是，世俗之人如何会信奉卢克莱修所讲明的这些道理呢？可信而又可爱的生死解说与解脱实践，如何可能呢？
就这一时期佛学经典的翻译，从纯粹哲理的视角来看，支谦所翻译的《佛说梵网六十二见经》，可以作为我们初步涉入佛学思维的重要参考，其中的分析极为严密与全面。通过对该部经书中六十二见的了解，或许会对我们在“自我”这一问题上认识与探讨的深入化大有裨益。六十二见的主要内容大致如下：对过去与将来的世界是如何界说的，围绕这个大的区分，其中又有详细的小条目。首先是“常见”、“我”的自发生起与世间的存在；与“我”相系的世间之有限与无限诡辩；“有我”十六见；“无常”见；不有不无的想行“见”；我之存亡（生死）；五种无为。该经主要就是展露种种充满矛盾的不同见解，以期人们通过对自身观念的批判与反思，形成正确的“自我”观。在佛陀看来，上述种种异执都是在时间观念不明的情况下，妄自对世界、自我以及其他一些概念的解释。佛教对它们的总批判原则是，“用不知不见故，不得道行精进，乃知是习因缘、不习因缘，用是因缘成，用是因缘不成。不得其处。”也就是说，这些见解所根据的前提，都不是以“了了自觉”和“思虑详审的推求”为基础的，而是立足于常、无常等这样的叙事模式上所做出的形上或虚妄的构想。
【注释】
[1]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第228页。
[2]《春秋繁露义证》，第230页。
[3]《春秋繁露义证》，第231页。
[4]《春秋繁露义证》，第462页。
[5]〔美〕郝大维，安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999年，第81页。
[6]侯外庐等：《中国思想通史》卷二，人民出版社，1957年，第107页。
[7]《中国思想通史》卷二，第234页。
[8]《春秋繁露义证》，第170页。
[9]《经济与社会》，第643页。
[10]《汉哲学思维的文化探源》，第16页。
[11]《汉哲学思维的文化探源》，第52页。
[12]《中国思想通史》卷二，第368页。
[13]《中国思想通史》卷二，第367页。
[14]《后现代社会理论》，第57页。
[15]《后现代社会理论》，第57页。
[16]《后现代社会理论》，第63页。
[17]《素问·四气调神》。
[18]《素问·阴阳离合》。
[19]《素问·阴阳应象》。
[20]刘长林：《内经的哲学和中医学的方法》，科学出版社，1982年，第54页。
[21]《内经的哲学和中医学的方法》，第95页。
[22]《灵枢·癫狂》。
[23]《内经的哲学和中医学的方法》，第118页。
[24]《素问·疏五过》。
[25]《内经的哲学和中医学的方法》，第121页。
[26]《灵枢·逆顺肥瘦》。
[27]《内经的哲学和中医学的方法》，第138页。
[28]《哲学与自然之镜》，第470页。
[29]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第81页。
[30]《道行般若经》卷五，《大正藏》第8册，第450页上。
[31]《道行般若经》卷五，《大正藏》第8册，第451页上。
[32]《道行般若经》卷五，《大正藏》第8册，第453页中。
[33]《道行般若经》卷六，《大正藏》第8册，第457页上。
[34]《道行般若经》卷六，《大正藏》第8册，第458页上。
[35]《道行般若经》卷八，《大正藏》第8册，第467页中。
[36]《般舟三昧经》卷中，《大正藏》第13册，第908页下。
[37]《道行般若经》卷八，《大正藏》第8册，第468页上。
[38]《佛说遗日摩尼宝经》，《大正藏》第12册，第192页上。
[39]《道行般若经》卷六，《大正藏》第8册，第454页下。
[40]《佛说阿阇世王经》卷下，《大正藏》第15册，第401页上。
[41]《佛说阿阇世王经》卷下，《大正藏》第15册，第398页下。
[42]《佛说大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第163页下。(www.xing528.com)
[43]《佛说大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第163页下－164页上。
[44]《般舟三昧经》卷上，《大正藏》第13册，第904页下。
[45]《佛说大安般守意经》卷下，《大正藏》第15册，第169页下。
[46]《杂譬喻经》，《大正藏》第4册，第501页中。
[47]《佛说自誓三昧经》，《大正藏》第15册，第344页上。
[48]《四十二章经》，《大正藏》第17册，第722页下。
[49]侯外庐等：《中国思想通史》卷三，人民出版社，1957年，第156页。
[50]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，人民出版社，1957年，第126页。
[51]《魏晋玄学论稿》，第130页。
[52]《晋书》卷三五。
[53]《世说新语·赏誉》。
[54]《抱朴子·疾谬篇》。
[55]《晋书》卷七五本传。
[56]《颜氏家训·勉学》。
[57]《晋书·儒林列传》。
[58]《日知录·西汉风俗》。
[59]《中国思想通史》卷三，第50页。
[60]〔英〕卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，中国社会科学出版社，1999年，第119页。
[61]《开放社会及其敌人》，第120页。
[62]《开放社会及其敌人》，第120页。
[63]《开放社会及其敌人》，第121页。
[64]《开放社会及其敌人》，第122页。
[65]王弼注，韩康伯注：《周易王韩注》，岳麓书社，1993年，第62页。
[66]《魏晋玄学论稿》，第82页。
[67]《魏晋玄学论稿》，第48－49页。
[68]王弼：《老子·三十八章注》。
[69]《魏晋玄学论稿》，第54－55页。
[70]〔美〕乔治·H·米德：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社，1992年，第231页。
[71]王晓毅：《中国文化的清流》，中国社会科学出版社，1991年3月，第151页。
[72]郭象：《庄子·齐物论注》。
[73]《中国思想通史》卷三，第235页。
[74]《庄子·逍遥游注》。
[75]《庄子·齐物论注》。
[76]《魏晋玄学论稿》，第53页。
[77]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年，第160页。
[78]《周易王韩注》，第147页。
[79]《周易王韩注》，第54页。
[80]《周易王韩注》，第205页。
[81]《周易王韩注》，第149页。
[82]《周易王韩注》，第179页。
[83]郭象：《庄子·逍遥游注》。
[84]《魏晋玄学论稿》，第54－55页。
[85]〔美〕罗尔斯：《政治自由主义》平装本导论，译林出版社，2000年，第38页。
[86]谢阳举：《道家哲学之研究》，陕西人民出版社，2003年，第222页。
[87]王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第11页。
[88]《庄子解》，第10页。
[89]〔英〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社，1971年，第22页。
[90]《进化论与伦理学》，第40页。
[91]〔英〕马丁·霍利斯：《人的模式》，光明日报出版社，1990年，第3页。
[92]《人的模式》，第3页。
[93]《撰集百缘经》卷四，《大正藏》第4册，第219页中。
[94]《佛说太子瑞应本起经》卷下，《大正藏》第3册，第479页下。
[95]《梵摩谕经》，《大正藏》第1册，第885页下。
[96]《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第11册，第478页中。
[97]《阿含口解十二因缘经》，《大正藏》第25册，第53页上。
[98]《阿含口解十二因缘经》，《大正藏》第25册，第54页上。
[99]《菩萨本缘经》卷上，《大正藏》第3册，第53页上。
[100]〔美〕威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆，1995年，第111页。
[101]《非理性的人》，第115页。
[102]《佛说无量寿经》卷上，《大正藏》第12册，第271页下。
[103]《修行本起经》卷下，《大正藏》第3册，第468页上。
[104]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第275页下。
[105]《佛开解梵志阿阇世经》，《大正藏》第1册，第259页下。
[106]《佛说释摩男本四子经》，《大正藏》第1册，第849页上。
[107]《梵摩谕经》，《大正藏》第1册，第885页下。
[108]《修行本起经》卷，《大正藏》第3册，第470页下。
[109]《中本起经》卷上，《大正藏》第4册，第152页下。
[110]《中本起经》卷上，《大正藏》第4册，第153页下。
[111]《中本起经》卷下，《大正藏》第4册，第156页上－156页中。
[112]《中本起经》卷下，《大正藏》第4册，第162页中。
[113]《大宝积经》卷八十二，《大正藏》第11册，第474页上。
[114]《大宝积经》卷八十二，《大正藏》第11册，第475页上。
[115]《大宝积经》卷八十二，《大正藏》第11册，第475页上。
[116]《大宝积经》卷八十二，《大正藏》第11册，第476页中。
[117]《法句经》卷下，《大正藏》第4册，第573页上。
[118]《菩萨本缘经》卷上，《大正藏》第3册，第54页上。
[119]《佛说太子瑞应本起经》卷上，《大正藏》第3册，第472页下。
[120]《修行本起经》卷下，《大正藏》第3册，第467页中。
[121]〔古罗马〕卢克莱修：《物性论》，商务印书馆，1981年第2版，第175页。
[122]〔美〕托马斯·内格尔：《人的问题》，上海译文出版社，2000年，第8页。
[123]《物性论》，第185页。
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