魏晋玄学思潮的发展及其影响

第三节　魏晋之际的玄学思潮

魏晋之际承继汉末遗留的问题，在动荡不安的历史境遇中，一国之内出现了离散的不同中心。侯外庐认为，“河内为魏宗室所居，魏废帝齐王曹芳，也居于此，隐然是当时洛阳以外的一个政治中心。如果把洛阳看做司马氏所控制的政治中心，则河内（尤其是鄴），不妨看做曹氏所控制的政治中心”^[49]。在这样的历史境遇下，玄学思潮发生了。

这一思潮的核心问题是什么呢？汤用彤讲地最清楚不过，“‘自然与名教之辩以至体用本末的关系，以及最理想的圣人的人格应该是如何’的讨论，都成为最重要问题，新学的骨干了”^[50]。“若论佛学与其他思想的争论，或‘内学’与‘外教’的关系，其主要问题还是‘自然’与‘名教’之辩，乃至‘圣’与‘佛’的性质各是如何？”^[51]这个问题的重要性，现在看来，可能不仅是止于魏晋一时期而已。从汤先生的论断中可以看出，他在本书中论到的“内圣外王”围绕自然与名教这一问题展开，可能到了隋唐以至更长的历史时期内，此一问题依然存在并显得重要。那么，自然与名教的问题何以如此重要？论证各方的意见差异为何如此之大？各方的理论预设又是什么？

首先我们要注意到，魏晋之后极为漫长的历史时期中，对于魏晋玄学在整体上所持有的批判基调。正如侯外庐在《中国思想通史》（第三卷）中所详细描述的那样，不仅在当时，而且在后来的历史时期中，人们大多对玄学名士为代表的这一“清谈”思潮——崇尚他们所谓的自然的生活方式与社会见解——给予了抨击。批判的矛头不仅对准竹林七贤，而且对何晏、王弼也提出指责。甚至有人认为，中原大地之陆沉，过错就在那些玄学家身上。但也有一些学者如刘师培等，对玄学思潮给予了肯定的评价。

我们先要看一下名教到底是指什么呢？看这些引文：

……不遵礼法……风教凌迟。^[52]

悖礼伤教。^[53]

诬引老庄、贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲纵逸。^[54]

蔑弃典文，不遵礼度……搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕，……遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩……^[55]

周孔之业弃之度外……^[56]

遂使宪章弛废，名教颓毁。^[57]

蔑周孔之书，习老庄之教。^[58]

从这些充满批判精神的引文中，我们可以看到，名教与礼教实际上是相通而互补的，名教与礼教首先是儒家礼乐文明基础上延伸出来的宪章典制。名教中的正名，即名要符实，“名理正是此时代的思想灵魂”^[59]，这是董仲舒在其书中“深察名号”中所表达的观念，名实相符后就要守本分，即遵守各自上下尊卑的身份，了解自己的角色，礼乐文明的教化功能就在这样一整套的制度与体系中建立起来。那么，名教或礼教的基础是什么？是自然、无为，抑或是自然与无为的某种化身？

我们先参考一下波普尔的看法，看看在这一问题上会给予我们一些什么样的启发。波普尔以封闭社会与开放社会，来区别“自然”与“社会”之意义上的差异，并说明这种差异在理论性认识领域造成的混乱问题。他首先提醒我们说，“似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属性当做它们是‘自然’来加以接受”^[60]。但是，假如我们将自然法则与规范性法则加以区分，而所谓规范性法则就是“规范或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则”^[61]。那么，我们就应该意识到，“既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之中”^[62]。而规范性的法则是可以改变的，它们只有在比喻的意义上才有“正确”与“错误”之分，它们规定了我们的方向，“假如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的”^[63]。在波普尔看来，许多思想家相信并认为，规范或戒律是在自然法则的意义上被制定出来的，也有的说，自然法则与规范性法很相近，因为它们是按照造物主的意志或决定制定出来的。一旦产生了这样的混淆，我们就很可能说出了“自然的权利和义务”或“自然的规范”^[64]。

那么，我们现在来看一下，玄学家所谈的自然又意指什么：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。(www.xing528.com)

万物以自然为性，故可因而不可为也。

自然者，无称之言，穷极之辞也……其一之者，“主”也。

圣人达自然之至（神明），畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。

神则无形者也，不见天之使四时，而四时不忒。^[65]

这大体上是王弼的自然观念。我们知道，汉代以来自然天道观盛行，如汤先生所言，“汉魏之间自然天道观盛行，天理纯乎自然，贪欲出乎人为”^[66]，汤先生又说，“汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体”^[67]。由此我们可以知道，自然在王弼这里纯粹是一形而上学的用语，此用语不仅可以来概括科学上事物之本性，而且社会规范上最高境界也是“自然性”。这个时候我们大概可以得出这样的看法，即王弼并未否定自然与名教（社会规范体系及其价值）的统一性，只不过王弼在这里提出“无”、“无心”的话语，而且借助于“无”这一几乎不可言说的方式，展开了对变化的多种可能性的合理探求。正因为无不是有，它才不是一种固定的、具有属性的实在存在，它才具有超越现有的各种名分区别之上蕴含变革的观点，“名能有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周。虽盛其美，必有忧患”^[68]。强调自然的重要性，并不意味着完全否定名教的存在，只不过是要完善这样一种观念，即如何在一个制度体系中尽可能地实现个体的自由，使得各个阶层的人们都能得到与自然性相匹配的自为存在，也就是人的实现的问题。由此看来，王弼仍旧未摆脱中心一元论的色彩，名教与自然在他那里是和谐一致的，王弼并未于名教之外去寻找自然的终极实体之存在。这是不是就是汤先生所言的，“由王之义，则自然也者并不与佛家因果相违。故魏晋佛徒尝以二者并谈”^[69]。

可是在我们看来，若以因果去代替王弼每一句话中的自然，总有不妥之感，因为佛教的因果学说与玄学家的自然观念本质上是不同的。玄学家的自然观念终究是有一种规范性的意义存在，而佛学在利用自然这一术语时，是与其因果观念相联系的，而且，其目的显然也不是为了论证某种规范性的问题。因果观念与缘起理论相系，缘起本身就否定了那种赋予自然以目的论意义的看法。由此可见，王弼的自然还是具有“随顺”的意义，这种随顺仍旧是取象于天地间四时五行的运行法则，将自然道德化、道德自然化，虽然摆脱了汉代“象数之学”下阴阳五行的旧说余绪，但这种“科学”的理性化色彩中，还是具有浓郁的形而上学的神秘色彩。在这里，圣人之人格本质上是与自然之本性相联系的，但由于自然概念的歧义性颇多，王弼当然会遭到后世之人——主要是儒家学者的误解与批评。但我们也可以把王弼的企图看做是这样：即在儒家的自然天道观受到某些科学家以及像王充那样的朴素唯物论者的攻击下，越来越丧失其神圣的地位时，试图再统一儒家名教的社会伦理体系与自然观，换句话说，承认社会体系的存在是符合人性的存在，而人性则是以自然性作为最终的界定。由此看来，自然与名教本无二致，即是“将无同”了。我们认为，单纯把名教看做是对天下的治理，把自然纯粹看做是性命的修养，这样一种看法是不够全面客观的。

也许在传统名教维护者的眼中，社会所遵循的自然法则主要就体现在政治制度的风格上，人类的个体之间也许会和睦共存，但面对自然界弱肉强食的一面时，自然概念的这一内涵及其体现，就似乎与礼乐文明不相一致了。这个时候，就问题争论的核心而言，更进一步地说，就是人的本性究竟在于一种构建意义上的社会性，还是某种道家式的自然性人格——即反社会化的倾向。正如米德所言，“至少，没有某种社会制度，没有构成社会制度的有组织的社会态度和社会活动，就根本不可能有充分成熟的个体自我或人格；因为社会制度是一般社会生活有组织的表现形式，而只有当参与该过程的个体，各自分别在其个体经验中反映或理解这些由社会制度所体现或代表的有组织的社会态度和社会活动时，才能发展和拥有充分成熟的自我或人格”^[70]，说到底，人类个体是无法逃避社会生活的，那么，社会制度以及制度所彰显的伦理及其日趋完善的要求，就会与个体间形成相互密切的交织关系。名教维护者对现有体制及其体制的根据所持有的“天不变，道亦不变”的坚决立场，自是可疑，而“硬要一种怀疑的超越意识为一种内在的、有限的事业如人的一生服务”这种荒诞，王弼可能会反对前者，而赞同后面这种看法，“王弼进一步发展了人性自然的思想……指出自然是世界万物之性……反对名教之治的哲学基础——神学目的论”^[71]。

我们似乎可以这样说，王弼在中国文化发展道路上的功绩就在于文化精神上的“祛魅”，这种社会学意义上的祛魅是对鬼神迷信、阴阳五行、神秘意志天的一种涤荡，并在此基础上试图建立一种合乎存在物本身存在之理的宇宙世界。对于我们所要思考的佛教中国化这一问题来说，表面看去似乎没有太多的关联。因为，通过对汉魏时代佛法流布情况的考察，我们并未得知这些士人群体是否与佛法有了接触，与此同时，我们也不敢断然认定他们的论断就是文化自身逻辑的必然发展。一种文化与文明的发展，仅仅看其思想观念领域有多大的进步，从哲学上讲甚至有可能还会具有超前性，这当然还是不够的；但是，某一时期的制度及制度伦理的建设与发展，在如何与人的自我实现能够更好结合起来上假如还有所建树的话，这就是一种进步的实现。思想观念在整个社会文化网络中毕竟只是一条线索，我们无法断言它们必然就具有决定性的作用。因此，我们也不能说王弼的哲学就是天翻地覆的时代变革之决定因素，显然，就王弼而言，虽然他持有一种坚定的变革观念，但他还是不主张太过于快速而强制地推行一种制度及其观念。佛教自汉代以来就有对祠祀鬼神之习俗伦理的批判，但是对于汉地士人王弼来讲，大概不会排斥宗法社会中的祭祀习俗。中国佛教的某些早期译经中，对于中国传统社会的家庭观念似乎就有所排斥，这对于一个以“孝”为基础、宗法家族为基础的传统社会而言，是最不可以忍受的。王弼毕竟还是一个单一社会的中心论者。

如果说嵇康等人的做法在于立足于地理中心二分的政治现实上，着手对董仲舒传统名言实在论给予批判，那么郭象又是如何进一步对此加以改造呢？他的理论主要基于对生成变化观的理解上。我们认为他在去中心化上的倾向以及对逍遥游的解说上，具有很大的贡献。从生成论的角度来看，他的观点是对王弼以无为本看法的反对，“无则无矣，则不能生有，有之未有，又不能为生，生则先生者谁哉？块然自生耳”^[72]。这里的“无”所遇到的，就是生成论的困境，生成物既不可能由有生成，也不可由无生成，因为无就意味着与存在的有相矛盾、不可共生。但这里的“无”显然与王弼的想法有所不同，王弼的无是本体的构思。王弼的圣人无心、天地无心，是取那种超越于诸有之有限性之上的性格，而在郭象这里，却是通过对有无的生成论之否定，确立了每一具体分别之物的自性存在，每一个体存在物不再依赖于某种至上的神圣物或本体意义上的实体存在，而是具有自然物那种自然存在的物性。就社会而言，也就是对一套名教体制而言，郭象是这样认为的，“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况今人之事，则以自然为履，六经为迹”，这就是说，社会制度的现实存在是一种“迹”而已，名教不具有永恒的规范性，应该如同自然那样，去除人类加诸于自然一词上的某种人为赋予其永恒存在的规范价值。

正如侯外庐在谈及郭象时所指出的那样，“一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行”^[73]。郭象的看法大概就是这样。因此，在涉及个体存在物的存在价值时，郭象认为，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣”^[74]。可是，在分殊事物的本性如何满足上，郭象似乎也提不出更好的理想出来。郭象所讲的圣人人格对于人性的看法就会是这样，因为自然所以要无为，无为就是自然的张扬，因为自然的禀赋是很不同的，有些人一出生就会与另一些人不同，自然的不平等就成就了自然性的存在。他因此说，“小大之辩，各有阶级，不可相跂”。“夫圣人，无我者也，故滑疑之耀，则图而域之，恢诡谲怪，则通而一之。使群异各安其安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！”^[75]“（向郭）其形上之学主独化，其人生之学主安分”^[76]，但是，郭象那种“各适性以为逍遥”的理论却有着不可解决的内在矛盾，这就是支遁在后来的批判中所指出的，“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”^[77]，也就是说，郭象虽然在去除自然的名教规范性这一中心化中有其功绩，但对自然作如此的解释，终究无法获得对人类社会的合理解释与说明。而这也是嵇康等人“越名教而任自然”的提法遭遇强烈批判的原因所在。

由此我们可以想到，自然、名教的争论不管是处于对立还是统一之中，都要涉及这样的主题，即人如何能够成就圣人般的人格存在，名教会对这种存在造成危害吗？抑或名教本与此不相悖？因此，社会的制度存在以及对于制度的相信、默认以及观念上的论证，这一系列涉及思想伦理（这里涉及信念的问题）的问题就显得尤为重要了。某一个体存在物（自在的社会存在分子）如何获得自为的存在即自由这一问题，也就是有为与无为、自然与名教等种种对立的不同观念何为主导或何主统一的问题，这也就是内圣外王是否可能及如何实现的问题。对于人本身的看法，在此也就显得很重要了。单单自然这一词，就会在与人的存在相联系时产生内在的分歧，虽同用一自然的语词，但有些人可能会认为自然就是对社会规范的脱离，这是一种幻想的自由人格，也有的用自然来说明社会分层的必然性，即这种人的自由之实现就在于角色扮演的成功，而角色扮演的成功就在于遵循名教体制下的人之责任与义务的安排。

我们回过头来，再反思一下魏晋之际的叙事模式以及在制度构建上的某些设想。这一时期，显然还存在着某种宏大的理想，认为圣人人格与无为而治的社会是可以实现的目标，而此一目标的设立，可以说是中国历史发展中的一个传统，它对于人们的思维来说就等于设立了一个分界线，即现实的社会总不是最圆满、最美好的，总是一个“善人少，恶人多”的社会，进而产生出自然无为的命题，认为特定社会的行为规范总是与人的自然性存在相冲突。那么，将人性还原为自然，实际上就可能存在着这样的状况，或者是反对社会制度化对于完整人性的割裂，从而完全反对社会化的一套规范；或者认为通过制度的完美改造，可获致人性完整、充分的实现。在玄学诸名士中，很明显地就可见到对于制度建设的关注。就王弼来说，他不仅是个玄学家，更是一个制度的改革者，他在《周易》注释所阐发的思想中，处处流露出“变革”的观念以及文明的观念。他认为，变革是文明的活力与象征所在，“夫所以得革而信者，文明以说也”^[78]。所以他认为，与时而不息就是“随”卦的精义所在，“随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故‘随时之义大矣哉’”^[79]，因此，变化之道就反映了自然的本性，“夫变化之道，不为而自然。故知变化者，则知神之所为”。^[80]变化体现在什么地方呢？首要在变化制度，这种要求实际上也就蕴含于玄学的哲学思辨中。“革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨”^[81]。“为《节》之初，将整离散而立制度者也”^[82]。制度变革既如此重要，那么，作为理想人格之成就道路与政治理想之实现途径的名教，难道就毫无价值可言？

名教具有一时一地的特性，这是不可避免的，名教也体现出某种社会化的需要，但在玄学家看来，这种名教体系是一种“有”与“迹”，不能合乎终极的目标。这里的问题大概可以做这样的分析，即人们虽然认识到，人类的成员绝不可能以某种个人与社会相隔绝的方式实现其完美、自由的人格，但问题在于，每一个人的思想观念、宗教信仰等都可能不会达到完美的统一，但这却不是要消除多数的见解，使之归于一统的看法的原由。对于传统的完备性学说这一通识而言，罗尔斯所讲的理性多元论事实就提出了警钟。玄学家借自然批驳名教，可能就反映出作为政治社会之一分子的人们发自本能的内心的一种呼声，社会制度的建设不能不留意并严肃地关注这一呼声。正如赫胥黎在其《进化论与伦理学》中所言，“人格是一种形而上学的幻觉”，我们甚至可以进一步地说，唯一的人格指向是形而上学的幻觉。儒道文化传统中，此种人格的幻觉是存在的，并且与自然世界的观念有着很密切的关联，有时难免陷入到神秘存在物的幻觉之中。他们认为人格是一种可以达到“圣人”、“至人”、“真人”、“神人”之完美无缺的状态，但是，这种理想与传统中国现实社会的冲突极大。正如黑格尔指出的那样，在中国专制王权的社会中，只有一个人是自由的，而且这一个人的自由毕竟也是不可实现的，因为他必定要陷入到某种对不自由人群的参照中才能得以存在，所以说，圣人之理想人格终究是一个幻觉。

这里需要说明的是，像王弼这样的玄学家并非只是一些考虑宇宙论以及人格论的纯粹形上学家而已，正如王晓毅所指出的，“王弼花费最大篇幅，反复论证的问题，是如何治理国家……王弼贵无论学说的核心地位是政治哲学”。把玄学家看成是蹲在火炉中玄思的哲学家是不贴切的，这可能就是王弼在制度及其思想伦理上的探讨值得关注之处。郭象在政治哲学上的考虑，则因其独化论的色彩而具有某种制度自然化的取向，他也批评当时某些人对老庄哲学的曲解，“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂……夫自任者对物，而顺物者与物无对”^[83]。他认为，当时有些人由于谈玄而引发出某种反社会化存在、近乎无政府主义者的偏激态度，这些人如果对社会体系的存在持一种不合作的反对甚至完全反对的态度，那么就只有隐居山林之中了，而这种态度就是那种因为有了相互对立的观点，而取消了问题存在之价值的人的态度。

经过玄学“自然与名教”论争的洗礼，当时的人们益发理解到的是，“名教”虽有其不合理之处，但其存在是必要的，这也是中国社会发展之阶段性的体现，在那一时期，人们不可能找寻到更好的取代名教的社会体制。这种自然、社会相类比的自然思维，仍旧为当时的人们所拥护。人们持有的汉代以来就盛行的朴素气论自然观之影响犹在，因此，人们一方面持有一种实在论的自然观、物的实体观，同时也有着一种试图将一切存在特别是社会性存在还原到自然状态的幻想。而这或许也正如波普尔所说的那样，这是一种带有极权主义色彩的思维，是一种单一社会观的态度。鉴于中国自汉代以来就存在的“究天人之际，通古今之变”的宏大历史主义态度以及叙事模式，玄学没有能力对其带来焕然一新的面貌改变。因此，我们就可以从中得出这样的结论，即传统儒道的思维态势仍旧延续着其统治，人们不可能完全从中逃逸出来。鉴于制度伦理及思想伦理奠基于传统的自然观（世界观）之上，因此，如果能够打破对自然、名教及其相互关系的种种设定之信仰，那么，就不仅能够在思想伦理上摆脱原有思维制度的笼罩与束缚，而且一种新的世界理解模式可能就会呈现出来，自然观可能会改变，社会观也可能会改变。考虑到汤用彤所提到的名教与自然这一问题在中古时期的重要地位，佛学在中国传播历程中也就不可避免地要对之加以取舍与论证。我们需要注意到的是，特别在由认知而达到信念的这一层次上，社会伦理观念的变革对于制度变迁与伦理论证就具有很大的关系。佛学在自然观、伦理观上的看法，可能就与两汉魏晋时期所延续下来的观念有所不同，在伦理道德领域当然就免不了冲突了。总而言之，核心的问题就在于对社会、自然、自我的重新诠释与论证，“自然与因果问题，为佛教与世学最重要争论之一”^[84]。这一争论是矛盾累积到一定时期的必然产物。