佛教中国化历程中的早期译经与佛教术语系统

第二节　早期译经与佛教术语体系的初步构建

在我们获悉了以上所提到的一些可能与佛学之传播背景及其批判有关联的看法后，我们再重回头思考一下这一社会历史的土壤中，播下了什么样的新生命种子。研究者一般都认同汤用彤的说法，“佛教在汉世，本视为道术之一种。其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行于民间。上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠”^[29]，在此认识基础之上，我们还可以做进一步的研究。佛教为中土人士所接纳，其契机或许不全为彼时权贵之喜恶，或许在于佛教那种新颖的、具有颠覆性的看法。因此，研究考察汉代所译佛经的理论取向、当时的社会态度以及种种汉代语汇采纳下的佛学体系之构建，就颇有学术的价值了。

首先可能要考虑到的，就是翻译的可信度与可靠性的问题。在表音文字之典范的梵语，与表意文字之典范的汉语之间，如何构架起可以沟通的桥梁呢？现代有些学者提到不可翻译性问题，也就是说，要想使一方的语汇与另一方的语汇形成准确的对应，是不可能的。且不说形容词、动词、副词，就单是名词也存在着困难，因为这里存在着一个语言与所指以及意义的问题。比如说一只狗、一匹马，虽确有共同的所指，但却表达着不同的含义。也就是说，一个类概念的种属问题，可能在双方就有着不同的界定，不同的界定可能就会影响到所蕴含在语词中的不同所指——即，可能是另有所指。比如说，在词的阴性、阳性、中性上就会赋有很多不同的隐含喻义。在中国语言中，特别是在其系统的阐释中，是以阴阳二分法的方式对万物加以二性的比附与解释的，因此，在中国文化的取象上，就会选择不同于异域文化的文化象征物，用以代表此一民族之区域文化的象征。而且，在西方人看来，中国的语法是不成系统的，远没有表音文字的复杂语法体系之完整。从更大的方面讲，这可能就是整个文化的心理基础及精神构造的不同了。因此，将表音文字所自然而然倾向于的观念论极为发达的社会文化系统，如何转译为可能具有实体论倾向的表意文字所体现的社会文化系统，这里似乎具有天然的不可能性。延伸开来的话，某一社会由此而在诸如社会正义、伦理取向、个体观念上的种种文化类型之定型上，可能就与另一种社会存在着很大的不同，甚至是正相反对。

这种认识的确有其深刻的道理，明显的例子就是，当我们可能对于某一新的术语有了多年的使用时，最终却看似不经意地从根本上改变了它的原意。文化体系之间的统一似乎也是不可能的，正如道德观念的诸体系所展示出来的道德心理，是系于一定文化区域的固定习惯上的一样。但反对一方的哲学家也认为，上述观点过于极端。这一派认为，如果持有一种文化本质主义的观点，认为某一文化的独立存在性是永恒的，是不受其他文化影响的，那就是无视历史的事实，同时，这种本质主义的观点也是立不住脚的。正如同我们的理解体系建立在对一系列范畴、概念的相互联结、相互解释上一样，各个文化体系之间也是要建立在相互交流与相互阐释的基础上，才可以获致一种理解的存在。就像你单取一个词，马或人，如果不对其有所言说或理解，就不可能获得这个词孤立而无联系的存在意义。一种文化体系内自成一体的阐释机制，没有达至一完满无缺的境地，正如同在认识论上自我指涉的困境一样，试图在一种文化体系内得到一圆满的文化解释，始终是与一种超越的妄想相联系。这是因为，除非借助此种理性谵妄话语或某种神秘而不可表达的观念，这种文化上的自圆其说必是出于一种循环的论证，而且也在某种程度上混淆了目的与目的的设定问题。因此，不同的文化体系之间，其交流沟通是不可避免的，形成这样的认识，才真正可以称得上一种合乎历史理性的态度，各种文化体系只有在这样一种关系之中，才可以获致其具有意义的存在。如果想试图逃避，或者做出无理性的拒绝，都是一种在文化上不成熟的表现，一种文化上不能自觉的表现。

如果能够看到这两种基本认识上的冲突，我们就会看到不同文化在交流过程中定会遇到很大的阻力。而且在我们人类理解自身的过程中，这两种观念都展示了其力量，它们都在某种程度上反映了历史进程中的实际情况。那么，在佛教传入中国的这一历史初期，我们就可以因佛教的翻译而反观到汉民族在那一时期的语词概念体系及其体系的句法规则。诸如如下术语，天人、道德、阴阳、形神、自然名教、有为无为等等。在西汉时代，这些概念范畴已成为知识阶层的基本术语库。我们需要反思的是，这些术语是如何被一个观念体系所把握的呢？总而言之，虽具有二元分立的色彩，但此一时期，话语体系中追求“一”的趋向还是比较明了的，如天统治着人，道统一德，气统一物，无为统治有为，等等。这样的一种话语体系及其组合所透露出的精神，就是如何使社会、自然的万事万物统一于“一”的最高原则之下。而且社会与自然具有内在的相通性，就如同董仲舒的体系所建立的那样，也如同《内经》医学所建立的那样。这就是一种“中心化”的趋向，任何谈论与交流都将统一于“一”之下。这个“一”或者是“道”，或者是“自然”，或者是“天道”，或者是“气”。因此之故，社会与自然终究具有一种内在的关联性。这无疑体现出一种波普尔意义上的“封闭社会”类型，“一种拥有恒久不变的禁忌，拥有被当做如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。”（波普尔《开放社会及其敌人》）这样一种情况在汉代是有的，当然也存在着对其反抗的声音，如王充之流。但在这里，我们所要讨论的重点却是，这种思维模式的制度化存在，反过来也影响着一切思想伦理的取向，即任何存在物都不可以远离对于某个中心的依附，这个中心或者是天与天道，或者是“气”（正如《内经》中所言一样）。至于那种试图去除这种禁忌的社会心理，当然也有其存在，但上升至哲学的本质层面加以论证，可能就是魏晋时期的事情了。

早期佛教传入中国后，在其所翻译的为数不甚多的佛经中，究竟采纳了汉代社会语言中哪些核心的语汇，而且其概念体系的重新组合，又会带来一种什么样的体验，对于原有的观念体系造成何种冲击呢？佛教术语早期在采纳了许多汉代的核心语汇的同时，也有某些音译加意译而来的语汇。主要的汉语语汇是如下这一些，道、本无、无为、自然、本净、生死、因果，其他综合语汇则有法身、般若波罗蜜、三藐三菩提。当然，还有一些在汉代本无多大重要性在佛教中却很重要的语汇，空、色、想、识、常、无常等等。那么，通过分析这些术语在佛经体系中所具有的意义，以及其组合所带来的哲学观念上的变革，我们就可以更加清楚地意识到，在历史的发展进程，尤其是中国思想史的发展进程中，这些潜移默化的话语意义的改变是如何发生的，对整个观念变革所产生的影响又是如何。当然，我们也不是说，这种变革就必然引发了魏晋玄学以及玄佛合流的历史，而是只从某种可能带来的启发角度来分析这些问题。

首先是对“本无”义的彰显。后汉月支沙门支娄迦谶所译《道行般若经》中言：

何谓所本无，世间亦是本无，何所是本无者，一切诸法亦本无……一本无无有异，无所不入，悉知一切是者，须菩提，般若波罗蜜即是本无。^[30]

本无心无念，譬如空无心无念，有心有念随是生死无有边。^[31]

诸法无所从生，为随恒萨阿竭教，随恒萨阿竭教是为本无，本无亦无所从来，亦无所从去。恒萨阿竭本无，诸法亦本无……无异本无，如是须菩提随本无是为恒萨阿竭本无，恒萨阿竭本无住……本无无异也，诸法是无异。……无有作者，一切皆本无，亦复无本无……是等无异为真本无。^[32]

是本无不增不减，常随是念不远离。^[33]

何以故，无有本际故。^[34]

本无故不恐，本净故不懈。^[35]

从上面这些针对“本无”的论说中，我们可以看出，佛学在此所宣扬的是对“本际”观的破除，这种本际观持有一种实在论的反映论立场，或者说是一种形上的、神学的终极参照物观念。这样的观念在两汉思维中应是极为正常的，如同董仲舒那样，甚至认为所谓语言名称都具有终极实在的立场。而佛学就是要对这种思维方式加以破斥，要对汉代社会中的本质主义的思维观念、实在论的观念加以批判，从而确立佛教中对“本”的重新解释。佛教的解释就是要说，人们心目中所确立的某种依赖性观念是不符合道德本性的。为什么这样说呢？那是因为，如果人们确定了某个根本的天帝或者某种具有神秘意味的天道的话，那么他的社会行为就不是自主的，如果不自主的话，他就不必负有什么道德上的责任与义务了，就会在道德生活中持懈怠的心态。这在佛教看来，是一种非常危险的人生态度，必将导致人生苦难的系缚与社会伦常的沦丧。因此：

一切法本无所有，念有因著。无有反言有亦著，是两者亦不念，亦不复适得其中……经说无所有中不著，坏本绝本，是为无所著。^[36]

就是说，对本的观念要加以消解或清淤。既然如此，那种必须要统一于某一中心的思维、信念的规范，就不得不被重新加以反思了。(www.xing528.com)

那么，在对本无稍加探讨后，我们就可以发现，佛教眼中的世俗人生之认识是如何与这一观点相关联的。由于人们所持有的本际思维态势无法扭转，于是便对周围的物事、自己的主体存在、观念的实在、神秘的意志就有了一种不可绝灭的想法，而它们都是与某种具有实在论色彩的存在体系互相关联、互相论证的，这就是佛学中所批判的“著”。这个“著”字有可能意味着意识的那种占有欲，更多可能是对于存在出于无意识的实在论理解。基于此，在种种的实在间又建立起某种关系，人们免不了在其上又寻求一个超实在的根本实在，以作为一切实在的现实依据。这种观念最终会形成一种文化的禁忌，即处于此社会中的人不可以将人生与社会安定在一个不实在的基础之上，那样做可能是一种想象或幻觉。“有本，无有当得佛者，亦无有本法有作佛者，本无无有，说经者亦不可得”^[37]，因此，在佛教看来，即使是佛陀也不应被想象为某种外在的、超越的崇拜对象，这样的一种看法，自然与汉代社会的偶像崇拜大不相同了。既然佛教反对偶像崇拜，反对有神论的崇拜，那么，这里是不是说“心”的无所不知无所不晓从而又演变为另一实在的心体？但佛教对心的这种实体性认知也加以了批判：

心无色无视无见……诸佛亦不见心者，本无所有无所因也。自作是因缘，自得是死生，心远至而独行，心譬如流水上生泡沫，须臾而灭。^[38]

初看起来，佛教的这种说法似乎是对灵魂的特别关照，但是细想一下，佛教是要人超越生死而达至一种神人般的世界吗？当然更不是，“一切生死无有生死法令然，其知是者亦复生死”。那么，佛教这种对“本”加以破除的说法，就否定了有某种不变灵魂的永生存在，这样的话，是否就是对于人世间所存在的一切及其意义的全然否定？

佛教对自然人生实则有了重新的界定。佛教劝人脱离欲望交织的苦海，并不是就使人不在现实社会中生存下去，而去生活于一个空幻的观念实体中。就这一时期的佛经所展示的而言，所要获致的存在是一种自然无为的存在，一种自在的存在。“是菩萨所作功德转增多，其心极上，自在无所挂碍”^[39]。

我们再看一下佛经是如何谈论本无与自然的关系：

诸法本无故无有作，而能作者悉本无，其本无者亦非是亦不非是，故本无无有异……眼之自然是故本无，本无自然故曰眼。耳鼻舌身意，亦无有垢亦无有净，其意者自然是故本无，本无自然故曰意。色亦本无，本无自然，色痛痒思想生死识，亦无有垢，亦无有净，识者自然本无，本无自然故曰识。诸法一切无有垢无有净，诸法自然本无。本无自然故曰诸法。^[40]

可见，这里所说的自然这一概念，是要与本无这一观念相关联进行理解的。那么，对于汉代思维中朴素自然观以及自然的抽象目的论观念而言，这无疑是一种迎面而来的冲击。汉代那种抽象目的论试图以自然法权的形式为参照，对社会进行批判地构建，而佛教对自然这一概念的颠覆，就使得自然这一概念在中国哲学史上更置身于一种混乱的状态，在魏晋时期玄学中的争论更能发现此点。混乱是不可避免的，这是佛教在其中国化历程中的命运。佛教在汉代这一时期，一方面说“无自然法，谓不可得身故”，又说“泥洹者见诸自然法”^[41]。那么，自然法这个概念首先就不是实在论意义上的存在物总称，因为佛教在援引自然法这一术语的同时，又赋予它一种性质，那就是去除自然法意义上的中心依附性质。这种去中心化的态度与后来魏晋之际的争论可能也有很大的关联。由于在这种义理上所必然导致的混乱，在这个时代，影响较重的可能就是汤用彤所认为的禅法这一方面，只有它能够与汉地的其他学说划明界限。在安世高的翻译中，这样一种修炼的法术似乎是被这样理解的：

安般守意名为御意至得无为也。^[42]

安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有亦不念无，是应空定意随道行，有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。安为清，般为净，守为无，意名为。是清静无为也。^[43]

这可能正是一般研究者所认定的清静无为与黄老方技相类似的缘由了。我们可以看出，“本无所从来”是对某种超越之根据以及对某种超绝存在之依赖性的破除，“灭无处所”是对某种目的论归宿的破除。就人类而言，一切形而上学的幻觉一旦教条为固定规范的话，那总是令人可疑的，而“无为”之意，就在于破除对某种神秘遗存物的崇拜与依赖，从而对个体自我的命运有更清醒的认知。佛教在此所说的无我，并非是对“此在”的完全摒弃，或许就如海德格尔哲学所意味的那样，一切形而上学之“我”的意义，以及一切形而上学之“诸法”的意义，都是对“此在”本身之实现的阻碍与伤害。在佛教传入的这一初期，实际上有许多与这一“我”的观念相系的困境被揭示出来，“数息亦堕觉意用，识苦故为觉意，亦堕法识觉意用，知道因缘故为法觉意”。这里所提出的觉意与法觉意，相当于佛教所宣扬的人我、法我问题。当然，无为毕竟还是要靠“自证”而获致，

自证无为黠眼以净。^[44]

能分别五阴是为自知，不疑道是为自证也。^[45]

内自证的问题在唯识学中是一个很重要的问题，但从哲学的观点论证上也会有很大的障碍，即自我指涉的问题，自佛教初步传入中国开始，这一问题已逐渐登上辩论的舞台。

既然对于众生之苦难有着慈悲的胸怀，佛教不仅要求对众生的知见加以批判，而且对现实也持有了一定的批判态度，所谓“道俗相反自然之数，道之所乐俗之所恶，俗之所珍道之所贱”^[46]。“弘慈六度随时拯济众生获安，远舍名教”^[47]。但是我们在汉代时期的佛教翻译中，还是可以发现这样一些言词，“凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣。二亲最神也”^[48]。