佛教在两汉时期的社会历史、意识形态及问题研究

第一节　两汉的社会历史现实、意识形态及存在的问题

在佛教传入中国的历史年代之考辨方面，已有许多前辈学者做了诸多的考订工作。大多数的看法认为是在东汉明帝时期，即永平求法事件。我们认为这种看法大体上符合历史的事实。作为印度佛教初步传入中国的两汉时期这一时代，应该对其时代精神加以分析。这种分析以及归纳所提出来的看法，可能是与下述基本的看法相关，即对某一时期的社会制度、意识形态等等方面的考查，并不必然地关涉佛教文化传入的充分必要条件之确立。正如在对待问题上的这样一种态度一样，“知道的就是永远都知道，不知道的就是永远都不知道”。假如我们对两汉时期的社会结构、伦理困境、精神斗争方面的一些问题加以分析时，也并不必然地就得出结论说，这个时期的外来文化之所以能够流传开来，就是因为其符合了时代的需要。是坚固的必然，还是历史的偶然，这两种类型的问题视域与解答趣向，似乎都无法将对方彻底反驳倒。

反观黑格尔自由理念之实现的历史哲学看法，在历史变迁的解释中，人们一般都持有了某种看似符合合理性的因果决定论的历史观念。在这里，我们自然没有得出某种历史必然性结论的企图，因为在我们看来，这是对合理这一观念的误置而已，也是对存在整体的一种外在的价值赋予，其中不乏人为的相对主义之嫌疑。对佛学传入中国并开展其中国化历程的思考，不仅关涉佛学的内在义理及其外在的行为规范的整体思考，也考虑到了它所成长于其中的那种具体的社会历史环境，这就是郝大维、安乐哲所提到的“语境化方法”的问题。这种方法本是他们研究汉代哲学思维时的发明，即通过关注区域与焦点的问题来展开哲学的思考。借助于这一方法，我们从更广泛的角度出发，对佛教在汉代的传播也进行一种“语境化方法”的考察。

这里也许会遇到这样的反驳，即他们的方法是关注于个体及其域界的反思以及行动的考察，在对两种大的文化之间的关系进行这种考察，是否有方法论上的泛化、扩大化的嫌疑呢？我们认为，这里可以做这样的拓展，即我们要关注个体的自我发展，但不再是专注于某种具有本质性意义的孤立个体，而是着眼于那种多重人格组成的个体，这种多重人格并非病理学意义上的精神分裂，而是从社会性动物的生存入手，发现那种多重网络、多重意义交织的个体与社会存在。文化总是要具体化为制度的构建与批判，伦理的反思与变革，精神模式的转折与新生，如若不然，文化就只能像某些腐儒的先王观念一样，不仅具有海市蜃楼的虚幻，而且充满了腐朽的气息。立足于这种立场，我们就有可能摆脱人们很难以避免的那种先入为主的决定论观念，不管它是社会历史的进步逻辑，还是思想深化的思维逻辑。我们还有可能在种种可能的、潜在的偶然倾向与偶然呈现中，发现一些相互关联的偶然事件的发生，而这些事件可能具有重大的历史转折意义，甚至具有里程碑式的地位。

通过吸收前辈学人的研究成果，加上自身知识积累的背景，以及那种植根于现实社会之反思与理想之实现的问题意识之取向，每个人都可能有自己的体会与认识。正是因为佛教在其中国化历程中，在时代意识的看法上也做过类似的探讨，也持有相关的看法，因此，虽然那种认识我们不敢说它属于对内在必然性的认识，我们可以说它是在不断的知识考古发掘中获得了侧面的证实，或者在解释上获得意外的启发。坦诚地说，人们应该反思一下自己在日常生活与研究中所持有的宏大抱负，即认为通过对汉代资料文本的阅读，就可以完全彻底地将汉代社会的精神状态与生活世界完整地描绘出来。纯粹历史学的研究也不过是将其社会物质生活的某些单一层面，即付诸技巧的方面揭示出来，至于这种技术、技巧背后的所谓形上根基，却更值得深思。当代的历史学研究普遍采纳一种所谓科学的研究，是一种证实原则的运用，事实上我们却是无法获得完全的证实。这是真正的现实，且完全的证伪也不大可能。这一切都在于，我们不愿把我们的实在论理想看成是一种虚构或幻觉。

首先，谈论一下制度确立的问题是有必要的。在这个方面，汉代公认的重要人物就是董仲舒。对于制度问题的重视，在《春秋繁露·度制》篇中有体现，“度制，犹制度。”具体说来就是“人欲之谓情，情非度制不节。”董仲舒考察制度的目的在于：

使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。^[1]

这就是说，制度首先是一种对匮乏与富足的调节，是对民生保障的重视。董仲舒肯定了人的欲望，认为这是一种动力的所在，但现实的问题却是发生了贫富的极大悬殊，产生了严重的社会危机，其根本的原因在于制度的缺失。如贾谊疏所言：“今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也。”这就是当时的许多士人所面临的现实问题，因为他们所面对的是一个强权即公理的豪强的掠夺世界。究其历史根源，乃源于秦汉以来的世家大族、军功者、分封者、推恩受益者等等这样的一些宗族集团对于土地的侵占。那么，在应对这些问题的解答上，董仲舒就不只是重提对井田社会的向往了，他认识到的一个重要问题，就是社会分工与协作的问题。他这样论说：“孔子曰，‘君子不尽利以遗民’，故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍……故已有大者，不得有小者，天数也。”他的这种提法就是要在一种制度的约束下，使各行各业的存在不相侵犯，要阻止富贵有权势者与老百姓争利，这样的一个社会，才能在社会分工有序的条件下有机地团结为一个有序、稳定、有力的共同体。所以他在贤良对策中疾呼：

故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宣法以为制，大夫之所当循以为行也。^[2]

社会若能达到这一化境，社会的正义就会自然获得实现。而当时与这种理想相悖的现实就是：

秦汉以来，风俗转薄，公侯之尊，莫不殖园圃之田，而收市井之利。^[3]

可见，董仲舒所说的“君子正其谊（义）不谋其利”，也就是要贤人君子深刻体会到这种社会分工的必要性，并将其上升为一种天道，一种经济、社会伦理的规范。

董仲舒的政治宇宙论论证，目的就在于此。他认为，天是一种政治制度的根基，“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理”^[4]，行此天德者即为圣人。在赫大维等人看来，“儒家与道家这两派的认识都是以顺应的参与为基础的”^[5]，这种看法的确有其道理，但关键还在于对天道的认识。在董仲舒这里，由于深受儒道传统的影响，在建构一种顺应参与的参照物时，实际上对二者的看法都有所吸收。他以一种类比的逻辑方法，刻画了参照物“天”的性格，“仁义制度之数，尽取之天”，天的四季变换就是一种德性的体现，“天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑”（《春秋繁露·为人者天》），几乎所有人类的存在与选择，都可参照神圣的天理。侯外庐指出，“董仲舒对于天人关系的见解……是董仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁”^[6]。董仲舒的这些看法所引发的问题是：人所要顺应参与的参照物，是某种自然化的神论之产物，即是他所宣称的具有“天志”、“天意”的神论。

董仲舒思想中可能蕴含了那一时代的一种争论与综合，也就是说，在顺应参与的参照物上，到底是自然的形上本体还是本质上属于社会化的制度伦理。道家学说中的自然与无为，在汉代的学术争鸣与社会意识中是重要的话语，儒家对于制度建设的重视也是当时重要的议题，二者要想成为社会生活中的人们在行动、思想上的参照物，势必会存在某些争论。道家所宣扬的自然无为，显然有一种将其作为目的论存在的企图，而儒家学者如董仲舒也将无为提升为“法天之行”。从另一方面看，此种意义上的自然无为概念在汉代也遭到很多人的抨击，如王充在《论衡》里就对此讥讽颇多。总而言之，这就是安乐哲等人所提到的儒道那种顺应参与的系统之特色。(www.xing528.com)

这里的问题就是，自然（在道家意义上）与社会制度（儒家意义上即名教）是否存在着严重的冲突。若存在冲突的话，儒道相互之间的冲突之关键在于何处？自然乃是一种从根本上来说对外在目的论设定的反对，即反对将制度化的社会特征设定为人类本性；自然作为一种目的，是对名教的否定与批判。在针对社会生活问题时，既然说儒道两家都参与了社会问题的探讨，那么就可能会有这样的问题，“道法自然还是道法社会？”这二者的冲突还是比较明显的。或者那个时代的人们都在探寻二者的统一，试图在社会生活中获致自然无为的境界？在侯外庐看来，这一点在《白虎通义》中尤其突出的是，“自然被特定的国家、社会和特殊的人物摹拟成合乎封建制度社会的等级制了”^[7]。这个时候，自然就被认为是作为遵循某种政治治术的统治者可以获致的目的了，而最终的结果或者是“自然之赏”，或者是“自然之罚”。符合这种对人的看法（孝悌人、衣食人、礼乐人），并且实现人的这种本质，就是自然的追求所在。或者问题就在于，道家对人的设定就在于“自然”的存在，儒家就是“社会”的存在。儒道两家这种对于人之本质的看法，都表明了其参照物的设定，在这一点上，佛学就可能采取了不同的立场。

在《论衡·自然篇》中设立了这样的问题，“或曰：‘凡动行之类，皆本无（有）为。有欲故动，动则有为，今天动行与人相似，安得无为？’……天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。”可见，汉代人在自然无为上的争论是十分激烈的，因为它所涉及的就是人之本质为何、共同体生活如何加以选择的问题。这个问题的重要性以至于延伸到魏晋时自然名教的论争，其中所蕴含的制度、伦理、人性的看法非常丰富。

从那一时代的思潮中，我们也可以发现这样一种趋向，即对鬼神迷信的不满足。在董仲舒那里，虽然设定了有神秘意志的天，但这个天还是主要服务于等级制度的建设、中央集权的维系以及伦理规范的源泉这样一些目的。他的目的在于神道设教，“体国之道，在于尊神，尊者所以奉其政也，神者所以就其化也”^[8]。董仲舒取材于老子的一些词源与论断，比如说无为、自然等，目的就在于对神秘意识加以哲学的淡化。以达成社会意识的转变。虽然当时也存在着一些具有科学精神的学者，但两汉时代的鬼神、天命意识却是非常兴盛的，从大的方面说有神秘意志的天，小的方面又有列祖列宗的魂灵。一方面是天命，另一方面是群众的鬼魂、巫术等信仰，正如谶纬、风角之类以及祭祀礼仪的严格遵从中所体现的那样。王充的自然观批判，就是对当时社分现实的反映。在南北朝时期佛教传入后，传统观念上的这种影响依旧延续下来，中国人的实体思维在鬼神系列的存在中可见一斑。

马克斯·韦伯说得好，“与中国世袭官僚体制的儒教伦理的性质相一致，在那里，一方面把知‘天命’视为保障高贵思想的东西，另一方面在群众性的魔法信仰中，这种‘天命’有时具有宿命论色彩”^[9]，这些都表明，当时中国人整个生活的意义，似乎就是在这种顺从参与与依附中，或者是对天命的顺从，或者是对鬼神的畏惧。而这一切在现实中，就转化并体现为以相互限定义务为核心的宗族宗法制度，也只有在这种制度中的依附关系的存在，才可保障其生活意义的生成。我们在这里可能会想到的是，道家学说之所以在当时的整个意识形态上并不具有制度伦理上的体现，也在于道家对于社会制度构建的消极反应，老子的“小国寡民”，就是对社会分工下的社会团结之抵抗，它不仅反对外在权力的压制，也反对技术世界的无情压抑，要保持真我，同样也得反对制度化意义上的社会分工体系之建立与交流的扩展。以后现代的视角来看，这个问题的复杂性就在于，“这种情况是被体验为一种异化，还是被体验为一种复杂的、审美上的满足”^[10]。人性的探索，是否就源于认识物的分类存在？还是只作为一种典范化的存在抑或概念化的存在？还是对那种规定性语境的不满？还是如郝大维所说的，“中国的自我没有内在冲突……就像在儒学中那样，在道家式的自我中没有可分离的意志作用？”^[11]

换句话说，儒道文化在此一时期的视域就停留在这种问题的纠葛上。在这里，我们试图加以讨论的，是一种叙事模式的考查。两汉时的话语体系展现出一种什么样的叙事模式呢？侯外庐就注意到了这一点，他在谈及汉末政治下的清议语言时指出，“这是在新的政治形式之下的语言的新的发展，而且在句法的形式上也有了新的发展”^[12]。这里指的是这样一些话语，如“贾氏三虎，伟节最怒”，“万事不理问伯始，天下中庸有胡公”，“这些语言或风谣的发生与汉朝登庸官吏的制度有关”。^[13]这种人物品评的范围极广，所涉到的人物在品评上的高低是与整体的时势相关联的。但是，我们所要讨论的，或许可称为与意识形态存有差异的思维制度。

思维制度定格为一时的叙事风尚，在两汉时期是什么样子呢？我们都知道，有一些术语已被社会普遍采纳，像道、德、自然、无为、天、地、人、礼、义等等，还有一些如阴阳、五行、八卦等等，也是一种较为善遍的叙事风尚用语，这些语词总体上反映出这一时代的规定性话语。这些话语在叙事模式的指引与组合下，就构成了一整套可相互理解的体系，不管是在生理上，还是在社会生活中，甚至是在观念的联结与思辨中，皆是如此。试举一个例子，即内经医学的问题。《内经》是汉代的作品，对于中国文化的影响极为深远，在医学领域存在着中医学，也是与这部书有着不可或缺的联系的。在此，我们可以从米歇尔·福柯的《疯癫与理性》、《规训与惩罚》二书中获得某种视角上的启发。米歇尔·福柯的研究，主要在于这样一种取向，即拒斥“对潜在结构的探索、观念史、对主体的强调以及对起源的关注”^[14]，他认为，这是现代研究及现代话语中一种宏大叙事的强加，这种观念史的方法所要做的就是要消除矛盾，而不是去“描述不同的争执空间”，而他的考古学方法所要关注的，则与观念史具有原则的区别，“不是那些‘隐藏或暴露于话语中的思想、表述、形象、主题、成见，’毋宁说，它关心的是‘作为服从于一定规则之实践的……那些话语本身’……在特殊性上来界定话语……一种话语模式的差别分析”^[15]，这些想法排斥了许多观念史中一厢情愿的幻觉，不在世界观之类的概念上打转，而是对各种不同的话语构成之间的关系加以类比的研究。福柯认为，关键的问题在于权力以及权力对于话语的施加方式，掌握权力的人总是试图对那些认为具有潜在威胁的话语进行控制，这也就是一种侯外庐所说的“社会句法”的控制。那么，知识就与权力、社会制度、伦理道德、生理正常与病态紧密地结合起来。比如说，“教育和资格认证被用来作为占用话语的一些机制，那些拥有适当资格的人可以发言，其他人则不行”^[16]。那么，通过知识的生产和控制，就可以约束自己与他人了，这尤其是通过社会的制度将权力施加于人。那么，我们考虑两汉时期的叙事模式与话语权力时，首先就要意识到这是一个经学话语的时代，在董仲舒春秋学的话语化为制度后，（那些想进入仕途的）儒生们就需要通达经书，而这些经书的话语通过石渠阁、白虎观等会议，就成了唯一真理的体现者。那么，我们也可以由此看出，这种体系所运用的话语从天地人的种种角度被统一了起来，是一个宏大的体系。但是，同时代的许多知识分子也对其提出了攻击与篡改，比如说，王充的一些批评就对其整个话语体系中的语词进行了颠覆，去除这些语词的形而上学的、道德的、目的论的色彩。如针对自然这个词，就代之以气论的学说。当然，还有一些人则通过语言的反讽比喻的使用，对整个制度与精神文化提出了质疑。

我们先看一下《内经》这一医学著作，看看可以发现什么样的叙事模式。《内经》运用阴阳五行的学说，通过天与人的比附，将整个人体的各个器官的构造类同于天体。

夫四时阴阳者，万物之根本也。^[17]

天为阳，地为阴；日为阳；月为阴。^[18]

阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。^[19]

正如刘长林所分析的那样，“《内经》把自然界众多的事物和现象归纳成为阴阳两大类，提出阴阳对立统一是宇宙的总规律”^[20]。

《内经》认为人体的脏器也与五行学说相呼应，“东风生于春，病在肝”，“南风生于夏，病在心”，“西风生于秋，病在肺”，“北风生于冬，病在肾”，“中央为土，病在脾”。这样的论说，就是把每个人看做一个子系统，五行是一个母系统，“万事万物依照阴阳五行法规配列在这个大系统中，各自形成一个五行小系统”^[21]。这与董仲舒的阴阳五行说是何其相似，只不过这里是一种宇宙观与人体观的话语，在董仲舒那里是一种政治宇宙观、道德宇宙观的论证。我们再看一下《内经》中形神问题的讨论，“心者，君主之官也，神明出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安……主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤”，这与董仲舒的君主政治集权统治的论证没有什么不同。对于精神失常者是如何看待呢？“狂者多食，善见鬼神，善笑而不发于外者，得之有所大喜”^[22]。同时在诊病时，“《内经》要求把病人的社会生活和精神因素考虑进去”^[23]，“凡未诊病者，必问尝贵后贱”^[24]。“《内经》根据对世界的直观观察，将天地万物的一切活动统称为‘神’，实际上自发地体现了关于物质世界及其运动具有统一性的思想”^[25]。在这种评价中，自然反映出那一时代的方法论特色。

我们在这里需要注意的是，要看到《内经》医学哲学中所体现出的那种时代的话语，对于整个社会生活以及个体状态的反映与影响。当时的人们似乎无法逃出于阴阳五行的界定之外，而这就是他们何以无法逃脱这种进而与他们所谓本性相符合的制度伦理的笼罩之外的原因。因此，维护他们自己身体的健康状态，就是要求他们也同样认可与此健康状态相类同的制度以及思维的、信念的模式，这就是阴阳五行的话语体系。所以，“圣人之为道者，上合乎天，下合于地，中合于人事”^[26]。“人能应四时者，天地为之父母。知万物者，谓之天子。”封建社会中的天子当然只有一个，但人人却都是在身体上有这样的天子化身。刘长林也意识到，《内经》的摄生理论明显地受到道家“无为”主张的消极影响，号召人们“为无为之事，乐恬淡之能”^[27]。那么，我们可以想到，郝大维、安乐哲等人对于儒道的分析是有深刻意义的，他们说儒道是顺应参与的，并采纳了焦点——区域的视角。这些学者认为，道家具有强烈的非单一宇宙观色彩，而儒家有人类中心的色彩。但极有可能的是，儒道双方在某种程度上都落入了这种话语的笼罩之中，不过在儒家就如《内经》中明显表达的一样，而道家在其相互关联的存在中，每个中心的关联上又产生了对于自然的“道论”以及社会的“无为”观。对于这种话语及其权力体制而言，基本的叙事模式无疑在某些重要的方面为其铺平了道路，也作了支持。赋予语词新义是重要的，更为重要的是“改变语句真值的过程，这些语句只在永远不变的词汇中表述的”^[28]。