如何研究中国：和谐社会的传统思想资源及当代启示

和谐社会：传统思想资源及其当代启示

建构和谐社会，就其内容而言，根植于当代中国社会内部的紧迫需要之中。毋庸讳言，以共同富裕为导向的改革开放，并没有消灭贫困。相反，城乡之间、区域之间、一部分人与另一部分人之间的贫富差别在持续扩大之中。以市场经济为导向的增长进步，并没有把我们带入预期的全面小康社会的佳境。相反，人们发现，现行的进步增长方式内在地包含着对抗因素：这既包括官民之间、劳资之间的张力，也包括人与自然生态之间的矛盾。但是，就其思想形式而言，建构和谐社会必须从已有的思想资料出发。然而，中国自近代，尤其五四运动以来，思想理论资源大体来源于西方，只是近几年来，人们才逐步摆脱对传统思想资源的鄙夷态度。从“小康社会”的提出，到“和谐社会”的建构，这不仅是我们对发展目标的重新厘定，而且表达了我们民族对传统文化价值的重新肯定。“小康”与“和谐”不仅语出先秦儒家，更为有意义的是，它确立了两千余年来中华民族的共同价值目标。因而，在全面建设小康社会和建构和谐社会的今天，重新发掘和领悟这份珍贵的思想资料，具有十分重要的理论意义和实践价值。

为什么我们把寻找和谐社会建设理论资源的注意力一下子跨越两千余年而集中于先秦时代？有两大理由：一是先秦是我中华民族的“轴心时代”，是我中华民族确立文化发展总体方向和基本内容的时代，其中包括十分丰富的建构和谐社会的思想材料。二是秦汉以降历代思想家在遭遇社会冲突时都追溯到先秦，尤其是儒家学说，去寻找重建秩序与和谐的精神启示。虽然历代的重新阐述包含着创新，并在创新中持续推进中国传统文化的发展，但有关和谐社会的基本概念、基本价值立场大抵来源于先秦学说。当然，一篇文章的容量限制也是一个理由。

一、建构和谐社会的哲学思想：“和与同”及“阴与阳”——一种颇具中国特色的辩证哲学

中国先秦的“和同”论，既肯定事物的差异性存在，更重视事物差异性、多样性的内在统一、协调，或说事物的秩序是建立在差异性、多样性的恰当协调基础之上的，没有差异，就没有和谐。“阴阳”论更进一步揭示了在事物诸多差异因素或方面内存在着两种对立的因素。先秦思想家将存在于一切事物内部的两种对立因素概括为“阴”与“阳”这两个哲学范畴。他们看到，正是阴阳这两种对立力量的相互转化，推动了一切事物的变化。但他们强调的却不是对立面的斗争，而是对立面的统一：相反、相辅、相成。如何缓和对立面的斗争而强化对立面的统一与协调，关键是要求处于矛盾主导地位的一方积极主动地将对立面的要求转化为自身的责任，这一颇具中国特色的辩证哲学在中国政治建设、道德建设和社会建设中将起到怎样的重大作用，我们将在下节做详细论述。

（一）“和与同”：和谐秩序只存在差异性的统一之中

据传承至今的先秦典籍而言，“和同”论最早出于《国语·卷十六郑语》内，距今已有2800年的历史了。当时是西周最后一代君王，即周幽王在位。郑桓公问周太史伯：“周朝是否很快衰亡？”博学多才但忧心国事的周太史伯提出他的“和同”理论对周朝的必然衰亡作出解释。

周太史伯说：“和生万物，同则不继（和谐能生万物，相同就不能生存发展），以他平他谓之和，故能丰长而物归之（用此一物配合，协调另一不同之物，称为和谐。因和谐故万物得以生长发育），若以同裨同，尽乃弃矣（若将两种完全相同的东西凑合在一起，那就不会有生存变化）。”他举例说，只有单一的声音就不会有音乐，单一的色调就没有文采图绘，单一的味道不能产生美食。相反，大地上的万物之所以能生长发育、欣欣向荣，就在于土、金、木、水、火这五种不同元素协和配置的结果。我们在考察烹调饮食、人体健康、身体结构、音乐、国家财政收入、选拔官吏等等事物时，都能发现“和生万物，同则不继”的重要道理。他说：“故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。”（君王拥有九州的土地，用在不同土地上生长的不同农作物来养育天下百姓，并用忠信教导百姓，百姓和乐如一家人。这才是“和”的最高境界啊！）由于周幽王抛弃德行光明的忠臣，专任邪恶阴险的奸臣；避开贤明的臣子，亲近顽愚不义的小人，也就是说，摒弃了“和”而采用“同”，国家哪有不衰败的道理呢？

周太史伯的“和同”论值得重视的有两点：一是，虽然周太史伯看出了“和生万物，同则不继”是一个普遍的真理，但重点放在政治分析上。二是他强调和谐秩序只存在于多样性、差异性的统一之中。那么，差异性本身是否包含着矛盾，诸多差异性的事物（方面或因素）如何才能达到协调和统一？对此周太史伯没有作出进一步的分析。距周太史伯250年后的齐国政治家、思想家晏婴的“和同”论开始触及这一问题。

《左传·昭公二十年》即公元前522年记录了晏婴与齐景公关于“和与同”的异同讨论。齐景公问晏婴：“和与同这两个概念有差异吗？”晏婴的对答是：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫（厨师）和之，齐之以味；济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可（同意），而有否（不同意）焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干（不干，即无冲突），民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平，德和。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”

与周太史伯一样，晏婴“和同论”的最终目的在于政治分析：他劝告齐景公要“和而不同”，意思是要求一国之君听取多方面的不同意见（即和），不要偏听一面之词（即同）。即后世所谓的“兼听则明，偏听则暗”。且在阐述“和同”论时，也用君王十分熟悉的烹调饮食和音乐作比喻。但晏婴的“和同”论在多样性、差异性中看到了相互对立的两极及矛盾双方的关系。在乐曲中，他区分出“清浊、大小、短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下、出入、周疏”十组矛盾。只有相反的因素才能达到相辅相成。这个观点应用于朝廷的议政上，则要求有多种不同的意见，尤其是正反两种不同的意见。一个公平合理的政治决策决不可能产生于君王的专断意志，也不可能来源于单一的一种建议。

我们有理由推测，晏婴的“和同”论与周太史伯的“和同”论是“一脉相承”的。我们或许还可以推测，他们的“和同”论是春秋时期华夏各国政治思想家们的一个共识。当孔子说“君子和而不同，小人同而不和”（《论语》第十二章第23节）时，或当孔子的弟子有子说“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”（《论语》第一章第12节）时，其中的“和”、“同”概念并非他的独创，而是继承了春秋时期各政治思想家的共识而已（事实上，有子将“礼之用，和为贵”归于“先王之道”）。以周太史伯和晏婴为代表的春秋时代思想家们赞成“和”而排斥“同”；突出事物（包括社会与政治现象）的多样性、差异性，十分强调一个合理的秩序（和谐）只能存在于多样性、差异性中间，甚至认为，只有相反（的因素）才能达到相辅相成。我们知道，差异内含着矛盾，而矛盾内含着冲突和转化，但春秋时代的“和同”论并没有论及这一点。相反，他们只强调差异性的另一方面，即相互配合、协调的一面。深切地感受到一切差异都有可能转化为矛盾，任何矛盾都存在着冲突和转化，因而希望取消一切差异，或在继续重视差异性的同时，如何弱化或缓和内部冲突，达到秩序与和谐，这便是先秦“阴阳”哲学的主要任务。

（二）“阴与阳”：一阴一阳之谓道

据考证，“阴阳”概念的最早提出者是西周末年的伯阳父。有人认为，提出“阴阳”概念的伯阳父与创立“和同”论的周太史伯为同一人。在伯阳父那里，指的是阴阳二气，而不是指世界万物内部所具有的两种对立而统一的因素或势力。他用阴阳二气的失序来解释地震发生的原因，并预测周王室的衰亡。首次将“阴阳”概念提升为哲学范畴的是《老子》一书，但老子并没有用“阴阳”范畴来统摄他的辩证哲学体系。首次将“阴阳”概念提炼为最高哲学范畴，并用以组织成一个辩证思想体系的是《易传》。《易传》是对《易经》（周易）的全面且全新的阐述，正是通过重新解释，《易传》作者们注入了战国时代最紧迫的精神需求。

老子在多样性、差异性的事物中，到处发现存在着相互依存的对立因素（或要素、方面、力量，等等）：美丑、善恶、贵贱、贫富、荣辱、寿夭、有无、易难、长短、高下、智愚、贤不肖、刚柔、胜负、先后、争让、强弱、多寡、动静、有为无为、雌雄、黑白、轻重、静躁、曲直、洼盈、敝新、多少、损益，等等。但他没有将这些对立范畴进一步概括为“阴阳”。老子的“阴阳”概念出现在第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这就是说，由“道”或“一”（道即一）分化出阴阳二气，从阴阳二气的上下交盛中形成“冲气”，并在“冲气”的和合中产生出世界万物，故而万物内在地具有对立（负阴而抱阳）且协和（冲气以为和）的阴阳属性。对于人类社会而言，老子认为最重要的区分或差异（对立面或矛盾）是贵贱、贫富、荣辱、美丑、善恶、强弱，等等。在老子看来，人类社会内部的诸种差别，尤其是统一事物内的对立两极绝不是建立秩序的基础，更不会自动地导向和谐，而是相反，是引发无限社会冲突的重要根源。他说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。”在老子看来，天下本无所谓美丑、善恶之区分，因而也没有什么争斗。如果天下人都知道什么是美的，什么是善的，因而群起而争夺美与善，这样竞争本身而引起的无穷冲突，反而成了丑恶之事了。

既然事物的差异性，尤其是人类文化建构起来的价值差异是引发人与人之间相互竞争，并由竞争导致的一切冲突和祸害的总根源，于是老子提出：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”一旦取消了引发竞争冲突的价值差异，社会将回复到“小国寡民”的和谐状态：“小国寡民，使民有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”在这样的原始纯朴的世界中，既没有暴君贪官，也没有分工与交换，以及由此引起的贫富、贵贱、荣辱、得失的无限冲突。老子在此倡导历史倒退论吗？是，又不是。说其是，是因为他明确提出回复到“结绳而治”的时代去；说其不是，是因为老子是中国历史上第一个深刻体会到社会历史进步本身内含着的对抗性质。时至今日，我们除了“不断进步、发展”外已无任何“退路”，但我们依然感受到内在于进步的对抗性质。

当然，矛盾无处不在。在社会生活领域，用取消贵贱、贫富、强弱、智愚、荣辱、善恶等差异、矛盾的方法以便回复到无差别、无分化的原始自然状态，从而结束无止境的斗争，那是不现实的。较为现实的方法是如何防止对立双方矛盾的扩大，从而使矛盾双方维持在一个统一体中。老子看到，导致矛盾扩大化、尖锐化的主要责任在于处于矛盾的主导方面，即在处于“贤、富、强”者一方，而不在“贱、贫、弱”者一方。社会统治精英们的无限贪欲——要求强者更强、富者更富、贵者更贵的无限贪欲，不仅直接促成斗争的尖锐化，且是促成事物向对立面转化的根本原因。老子说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”当统治精英们“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”时，被统治者一定处于“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”的极度贫困状态。百姓的饥荒（“民之饥”），根源于统治者的横征暴敛（“以其上食税之多，是以饥”），天下骚乱（“民之难治”）一定是统治者穷凶极欲（“以其上有为，是以难治”）。因此，若要将矛盾双方维持在一个统一体内，防止出现“物极而反”的状况，老子劝告统治精英采取相反的，然而符合“王道”的政策：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”在社会业已进化到阶级分化和对立的时代，“损不足以奉有余”确实已成为常规。然而，只有推行“损有余而补不足”的社会政策，才能缓和阶级矛盾与冲突。从汉初的“轻徭薄赋”到当代的“多予少取”，我们依稀能够听到老子建议的余音。

老子说：“反者，道之动；弱者，道之用。”这意思是说，对立面的斗争及其向相反方面转化，这是一个自然社会规律。当然，向对立面转化是有条件的：即“物极而反”。表现在政治方面，就是统治精英被无限贪欲推动而走极端，促成统治地位的动摇和崩溃。在这个意义上，中国数千年历代王朝都不是被所谓的“农民起义、农民的阶级斗争”推翻的，而是由统治者自己的贪欲和极端政治所摧毁的。虽说“反者，道之动”，但“长治久安”之道是存在的。如果统治精英能做到“少欲、知足”，能“以百姓之心为心”来“爱民治国”，能“损有余而补不足”，这样就能够长久地维持原有的统治秩序。进而言之，身处一个胜负无常，一个为权力、财富、荣誉、地位而展开无限斗争的时代，如何才能保持“常胜不败”的状态呢？老子要求退出权力、财富、荣誉、地位斗争的漩涡，而自觉地处于弱势地位，即老子所谓的“弱者，道之用”。他说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”处高者危，刚强者易折，但水是天下至柔之物，甘往低处流，润泽万物而不占有。然而水却能以“天下之至柔，驰骋乎天下之至坚”。

总之，老子看到了矛盾的普遍性，看到了矛盾的主要（主导）方面和次要方面，看到了矛盾的转化。值得我们注意的是，老子不是把矛盾转化的动力（动因）放到矛盾次要方面的生成、壮大及其发动的“挑战”方面。恰恰相反，他认为占据矛盾主导一方的极端发展是事物转化的根本原因。正是主导方的恶性膨胀压垮了矛盾的另一方，从而促成了原有统一体的破坏。用这个观点来看社会—政治问题，那么正是统治精英的自私、多欲、暴敛与强权，压垮了被统治的社会民众，从而使统治精英走向自己的反面：丧失政权与财富。我们可以说，老子上述的辩证思想植根于他的时代、他所处的社会，我们还可以说，只要小农经济占据主导地位，老子的上述思想就是一个真理。

如前所说，在中国哲学思想史上，第一次把“阴阳”抽象为最高的哲学范畴，并用来构建一个完整的辩证思想体系的是《易传》。《易传》认为自然世界与人类社会的一切现象都是“阴与阳”两极的统一体。自然界的天地、雷风、水火、山泽是阴阳（天为阳、地为阴，如此等等），社会领域的君臣、官民、父子、兄弟、夫妇、长幼、尊卑，以及人类品行方面的刚柔、动静、进退、伸屈无一不是阴阳的体现。因而，世界万物与人类社会的变化运动都归结为阴阳两种对立而相依相存的势力（或力量）交互作用的产物。《易传·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，明确地将形成于殷周之际的《易经》主题概括为阴阳学说。

一方面，《易传》认为，内含于世界万物内部的一阴一阳两个对立面的相互作用是世界生生不息、不断变化的根本原因。《易传·系辞上》说，“日新之谓盛德，生生之谓易”。又说，“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔（阴阳）相易，不可为典要，唯变所适”。另一方面，《易传》十分重视并一直强调阴阳对立双方的相互依存、相互配合以保持对立面的协调与统一而不是冲突与转化。《易传·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”这就是说，在贵贱、长幼、夫妇、君臣、天地、刚柔等等对立的两极中，处于“贵、长、君、夫、天、刚”等的矛盾一方要永久地处于主导、统治、支配的地位，而处于“贱、幼、臣、妇、地、柔”等的矛盾另一方要处于服从、配合的地位。假如“阴”要争取与“阳”同等的地位，则必然引发冲突，故《坤卦·文言》说：“阴疑（疑，即比拟）于阳必战。”为减少对立面的摩擦与冲突，增加双方的协调以保存事物的和谐秩序，《易传》将责任的重点放在矛盾的主导一方。关于这一观点，《易传》有大量的表述：

“以贵下贱，大得民也。”（屯卦·初九象传）

“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”（损卦·彖传）

“损上益下，民悦无疆，自上下下，其道人光。”（益卦·彖传）

“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”（谦卦·彖传）

“地中有山，谦；君子以裒多益寡，称物平施。”（谦卦·彖传）

“山附于地，剥；上以厚下，安宅。”（剥卦·彖传）

“节以制度，不伤财，不害民。”（节卦·彖传）

“山上有火，旅；君子以明慎用刑，而不留狱。”（旅卦·彖传）

这就是说，在社会政治领域内，要防止被统治者的反抗，主要的责任在统治者本身。社会内部分化为贵贱、贫富、尊卑并不必然就会引发冲突。相反，社会分化与差异恰恰是建立社会秩序的基础，但若要在矛盾双方建立起有效的秩序，关键在于占主导地位的一方要将“对立面”的利益要求有效地吸纳到自己的政治过程中来。所谓“以贵下贱”，所谓“损刚益柔，损上益下，裒多益寡”就是要求统治精英严以自律，且满足天下百姓的基本生存要求。中国先秦儒家的政治伦理，其实质是一种责任伦理，尤其是统治精英的责任伦理。儒家一再宣传的“民本”思想，其实是要求统治精英将民众的基本民生要求纳入政治，从而构成政治稳定和秩序的现实基础。如果统治精英，尤其君主私欲过度，一味横征暴敛，穷兵黩武，那怎么办呢？那《易传》作者认为就要发生政治变革：“无地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”（革卦·彖传）这也叫做“穷则变，变则通，通则久”（易传·系辞下）。

总之，《易传》与《老子》一样，都看到了“物极必反”的万物变化规律。反过来说，如果“物”不走向“极端”呢，那么结论自然是，该“物”保持它原有的秩序而不会转化为“他物”。他们都看到，世界万物都包括对立的两面，其中一方面占据主导地位，另一方面占据辅助地位。他们都认为“物”之所以走向“极端”，主要是占据主导地位的一方“过分”扩张以致排斥另一方。相反，如果要保持原有事物的内在秩序与和谐，前提条件是占据主导地位的一方不仅要在适当的份上，更要将处于辅助地位的一方的要求或倾向吸纳于自身之中。“节以制度”是说建立统治精英自律制度，最低限度是“不伤财，不害民，明慎用刑”，其中是“损有余而补不足”，最高境界是“以百姓之心为心”。达此境界，即谓“太和”——整个社会最佳的和谐状态。《乾卦·彖传》云：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这就是说，自然与社会处于生生不息的状态，宇宙万物与社会各等人群各安其位，各得其所，调整并保持着普遍调顺和谐的关系，万物丰茂，万国安康。

二、建构和谐社会的社会—政治思想：重新解读孔、孟、荀的和谐社会理论

春秋战国之际，中国社会处于急剧的转型过程。至于社会转型的性质，绝非如通常所谓的“从奴隶社会向封建社会”的转型，而是从“宗法社会向家族社会”的转型。家族是从更大的血缘共同体（即宗族）分离出来的较小的血缘共同体。随着铁器和牛耕的逐渐普及，内含二代或三代的家族（确切地说家庭）不仅能够完成整个农业生产过程，且显示出更高的生产效率。随着经济基础的变革，整个上层建筑也相应发生变化，世卿世禄制逐渐被官僚政治取代。列国之间的兼并战争加速了这一转化过程。如何维持新出现的小农经济的再生产条件，如何维持作为农业基本生产单位和人类自身生育繁衍单位的内部稳定，如何处理国家与农户的关系，如何能使政治不仅不能妨碍，更要成为保护、维持小农经济再生产的基本前提？这就成为先秦社会政治思考的关键问题。宗族与家族在一点上是具有共性的，即它们都是血缘共同体。诚然，血缘关系不只存在于人类之间，且遍及一切生物界（无性繁殖的种类除外）。但是血缘关系的客观存在是一回事，不同民族的文化所赋予这一事实的意义，则是更为重要的事实。华夏文化的一大重要特质，就是赋予血缘关系以伦理，甚至政治、法律的意义，即将伦理关系建立在血缘关系的基础之上。伴随先秦社会转型而来的文化转换，一方面在政治上否定“世卿世禄”，倡导任人唯德唯才，另一方面在社会领域维持，甚至强化家族共同体的伦理关系，以便作为社会秩序的基础。我们当代的一些学者言必称西方，对古希腊民主法律制度津津乐道，他们忘记了这样一个基本事实：古希腊的上层“民主制”是建立在下层“奴隶制”基础之上的，而对内的民主制是建立在对外扩张的基础之上的，我们不能脱离古希腊的奴隶制和殖民扩张谈他们的“民主制”。我的意思并非否定“民主制”，而是反对用西方理论套裁中国自身的历史特质，在对自身的文化批判前，先给一个尊重和理解。

先秦百家争鸣时期所形成的社会—政治思想十分丰富，我在本文主要论述孔子、孟子和荀子这三位大儒的社会—政治学说，就这三位大思想家而言，我也只能择其要而重新阐述之，在阐述他们思想的过程中也会涉及其他人物或学派的思想，以资对比、参照或引用。

（一）“均无贫，和无寡，安无倾”：孔子的社会和谐思想

先引一段孔子语录，出自《论语·季氏十六》第一章：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾，夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”其中，“均、和、安”是达到社会和谐的基本条件。“不患贫而患不均，不患寡而患不安”是对“有国有家”者而言的。在孔子时代，只有“诸侯”才有“国”，只有卿大夫才有“家”，总之，“有国有家”者是不事生产的政治精英，他们依靠农业生产者提供的贡赋或地租而生活。故而，“不患寡而患不均”主要指的是，由广大被统治者（即从事农业生产或手工业的下层劳动群众）所生产出来的全部财富，按什么样的比例在“有国有家”者与劳动者之间进行分配。全年的农业产值是相对固定的，如果“有国有家”者多取一份则农民少得一份，反之亦然。按孟子的说法，中国夏、商、周三代，标准的税率是十分之一。如果这一说法可信，“有国有家”者超过十分之一税率，即为“不均”。据孔子看来，按确定的税率提取农业剩余，既是社会稳定的基础（百姓得以养生送死，安宁地生活），也是政治稳定的基石。这样，我们对“不患贫而患不均”这句话可以提供一个较为合理的解释：“有国有家”者对按一定税率取之于民的财富，不能满足财政需求这件事，倒是不必过于忧虑，真正值得担忧的是：为满足统治者的无限贪欲而对百姓横征暴敛，逼得老百姓活不下去之时，要维持政治统治是不可能的。倘若治理国家的政治精英们能“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而第一》），境内之民安居乐业，那么备受赋役重压的邻国之民就争先恐后地流迁到境内。所谓“不患寡而患不安”，其意是说，“有国有家”者不必忧虑自己境内的劳动力缺乏（人少谓之寡），真正值得忧虑的倒是境内之民不安定。只要统治精英自“修文德”，则境外之民就会负老携幼而来。“既来之，则安之”，也使新移民能安居乐业。结论是：只要社会财富在统治者和劳动民众之间均衡分配，生产就会发展，财富就会增长，国家税赋也相应增加，国家财政是可以足用的（即“均无贫”）；只要社会安定，民众安居乐业，就不会感到劳动力的稀缺（即“和无寡”）；只要境内的百姓安居乐业，社会和谐，那么统治权力就不会倾覆（即“安无倾”）。

孔子根据他的“均、和、安”理论，对鲁国的季氏将征伐颛臾小国（鲁国的一个附属国，在今山东费县以西）一事作出重要判断：“今由与求也（由、求，皆孔子弟子），相夫子（夫子，指季氏），远人不服而不能来也；邦分崩离析而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”其意是说，当时的鲁国正处于“远人不服，而不能来”与“分崩离析”的社会状态之中，百姓苦于重税繁役，根本没有达到“均、和、安”的安宁状态。在这样的情况下，季氏要兴兵讨伐一个无罪的小国，必然在重税之上再征税，在繁役之外再加兵役。所以，你还没有攻打颛臾，被重税繁役逼上绝路的百姓先就揭竿而起了。后世的儒者经常引用孔子的这一观点而反对对外用兵，即使对像汉武、唐宗发动的自卫反击战，也是如此。这当中，既有经济方面的原因，更有社会政治方面的原因。就经济方面的原因而言，是小农经济的农业剩余非常有限，繁重的兵饷、兵役直接破坏小农经济再生产的条件；就社会政治文化而论，治国的最高价值目标是天下太平，民众安居乐业。

汉代的大儒家董仲舒对孔子的“不患贫而患不均”作出新的解释：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之。是以财不匮而上下相安，故易治也。”（语出《春秋繁露》）如果说，孔子关注的重点是财富在统治者与民众之间的均衡分配，那么董仲舒则将财富分配的重点转移到农耕社会内部的贫富差距上。汉代土地私有制得到了较为充分的发展，土地兼并甚为盛行，以致形成董仲舒所谓的“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的两极分化局面。而贫富的两极分化历来是社会动乱的根本原因。因此，从政治稳定的角度出发，最好的社会政策是将贫富的社会分化限制在一定的范围之内。其标准是：使最富裕的社会阶层所拥有的财富（当时主要是指耕地）“足以示贵而不至于骄”，使最贫困的社会阶层“足以养生而不至于忧”。国家的社会政策在此上下限度之内而“调均之”，才能达到“财不匮而上下相安”的社会治理目标。(www.xing528.com)

一国财富的分配状况，从来就关涉到社会的治乱。分析财富的分配状况乃是分析社会治乱的基础。孔子的分析重点是财富在统治者和劳动者之间（或说国家与社会之间，政府与民众之间）的分配。在孔子看来，民众的富足是国家富足的基础，而民众的安定是国家政治稳定的基础，而统治者的横征暴敛是造成“邦分崩离析”的直接原因。政治的优劣是社会治乱的直接根源。董仲舒分析的重点则是财富在与“国家”相对应的“社会”内部“民众”间的分配。在土地私有化的条件下，如何防止土地大规模的兼并，防止大富与大贫之间的阶级对立与冲突，是历代思想家、政治家考虑的中心问题之一。财富在社会各成员之间进行绝对平均主义的分配是做不到的。其实，从孔子、孟子、荀子以来，历代的儒家都没有主张过社会财富的平均主义分配方式。中国20世纪80年代猛烈批判平均主义，并往往扯上孔子，将孔子的“不患贫而患不均”，说成是中国小农平均主义的理论源头。这种望文生义的草率解读除了说明他们的无知外，说明不了任何问题。儒家的“均”或“平”，是指有差别的均衡，是多少不一，但各得其所的均平。社会稳定的秩序，既不可能建立在绝对平等的基础之上，也不可能建立在两极对立的基础之上，而要在“绝对平等”与“绝对不平等”之间寻找到一个均衡点，并以此间的差别，作为确定秩序的基础。就董仲舒而言，他给出了社会贫富分化的上下极限：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。”在此两极之内，社会维持较为和谐的秩序；超出两极，则社会陷于动乱。

孔子倡导“中庸之道”。什么叫“中庸”呢，即“执其两端，用其中于民”（《中庸》引孔子语）。所谓“两端”，即事物矛盾的两个方面。贵贱、贫富、荣辱、得失、寿夭、君臣、夫妇、父子等等，都是事物的两端。如果两端向相反方向走向两极化，则矛盾的对抗性加剧，从而导致事物内在秩序的破坏。孔子要求在两极之间进行折中，做到不偏不倚，既不过分，也不要不及，此所谓“中”。只有做到中，才能使两极保持在和谐状态，故而，“中庸”也称“中和”。调节“两极”处于“中庸”或“中和”状态的是“礼”。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）只有“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。礼是衡量“中庸”的标准，而中庸的最高目标是和谐。故孔子学生有若说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”为什么重视并确定人与人之间差异和区别的“礼”，恰恰成为社会和谐的基础？对于这一问题，我们将在“荀子”一节中展开论述。

（二）“民为贵，社稷次之，君为轻”：孟子论建构和谐社会的条件

自称为孔子私淑弟子的孟子发挥孔子“仁”的学说，创立了完整系统的“仁政”理论。在我看来，孟子的“仁政论”，其实是关于建构和谐社会的一般条件的学说。

在孟子时代，一家一产已成为农业生产的基本单位，因而，家庭与耕地的有效配置便成为小农经济再生产的基本条件。然而，随着土地国有制向私有制的转换，有权有势者发动的“圈地运动”也在持续进行之中，即孟子所谓的“暴君污吏必慢其经界”（《孟子·滕文公上》）。“仁政”的第一个条件是如何防止“暴君污吏”对土地资源的大肆圈占，这不仅关系到劳动者的生存问题，也关系到国家的税赋问题。故而孟子说：“夫仁政，必自经界始；经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）用现代经济学的术语来说，所谓“正经界”，即确定土地的产权，或说土地的使用权。当然，土地产权或使用权“不清”是“暴君污吏”“慢其经界”即侵占农民耕地的原因，还是结果，这是一个有待进一步确定的问题。进而言之由谁来监督“暴君污吏”，使之不能“以权谋私”呢？依靠受到侵犯的广大农民吗？孟子没有考虑过这个问题。事实上，在中国数千年的历史上，没有人思考过这一问题。故而监督“暴君污吏”便成为“君主”的一项政治责任。这样，社会经济问题转化为政治问题，而政治问题又简化为君主的政治责任问题，由此固化为传统儒家的标准思维方式，并一直存留在当代中国知识分子的头脑之中，虽然他们的言论、文字中充满着源自西方的概念。

“经界既正”，孟子“仁政”的第二个目标是将全国耕地均衡地分配给每个农户。他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子在此描绘出一幅古代自给自足的自然经济的理想图景。在战国时代，一家五口耕种百亩，或许是农户劳动力与土地资源配置的较优状态。稍早于孟子的魏国丞相李悝说过这样的事实：“今一夫挟五口，治田百亩，岁收亩一石半，为粟百五十石。”据今人考证，战国时期“一家五口，治田百亩”的全年粮食产量是5200余斤。李悝还谈到，农夫一年交纳什一之税，加上社祠、衣着等项支出要占总产量的十分之四，种子和饲料用粮占15％，余下的为全家全年的口粮，人均全年口粮500余斤，加上5亩宅地的“庭院经济”收入，一家人可以过上温饱的小康生活。不过，小农经济的“小康生活”根本无法抵御天灾人祸。水旱虫灾、过度征税或抽调劳动力和土地兼并，是横在小农经济头上的三把刀。故而孟子“仁政”论将批判的矛头主要对准土地兼并与政府官员的横征暴敛以及大量征用劳动力，延误农时的对外战争。

给每个农户提供“五亩之宅，百亩之地”便是孟子的“制民之产”。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也（罔民，即坑害老百姓，罔含有张开罗网捕捉之意）。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，民有恒产（土地）即有恒心，无恒产即无恒心。有恒产，整个农耕社会就会处于稳定安乐状态；无恒产，必然引发社会冲突。一旦广大农民失去土地而走向犯罪道路，其责任在谁呢？孟子明确认定：责任在政治上的统治者。如果统治者用刑罚去镇压“陷于罪”的失地农民，那是统治者的罪责。孟子的仁政，是要求执政者承担社会责任的政治学说。权在君、在国、在上而不在民、在社会、在下。这在孟子看来是没有疑义的。他说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）劳心与劳力，治人与治于人，交纳税赋与食俸禄，乃是普通的社会分工规律在政治上的反映，是“天下之通义”。故而一个社会的政权集中在国家，集中在君主。故而从政治形式上看，孟子绝非“民主主义者”，而是“君权主义者”。然而从政治内容或政治职能上看，孟子是一个坚定的“民本主义”者。君权承担着重要的“社会责任”，首先要阻止“贪官污吏”兼并农民的耕地，其次要“制民之产”。如君主不能承担这两项社会责任，从而对“陷于罪”的失地农民进行惩罚，那是一种残忍的“罔民”行为。

农民有了“五亩之宅，百亩之地”的恒产，国家还要承担社会管理的责任。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）执政者除了承担“不违农时”（即不要在农忙时节征调劳动力用于战争或土木工程）和保持“生态平衡”的社会责任外，还有市场管理的责任。他说：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。”（《孟子·公孙丑上》）这里的“廛”，即市中存放货物的栈房，“廛而不征”，即对存放在客栈中的商品不征税，“法而不廛”，即政府按法定价格收购商人的货物，不使积压在栈房内，对于往来境内的客商只稽查身份，但不征税（“讥”即稽查）。这样才能做到物畅其流。政府对具有恒产的民众，还有教化之责：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”（《孟子·梁惠王上》）在传统的农耕社会，家庭是社会的“细胞”，所谓农耕社会，即是众多承担相同经济—社会和国家赋税职能的家族（家庭）的集合体，任何个人都是作为家庭成员而从属于家庭。故而儒家一致认为，家庭内部的和谐是整个社会稳定和秩序的关键因素。并且进而认为，农耕社会复杂的社会关系可以归结为家庭内部各成员的关系，而从各成员的相互关系中抽取出三种关系作为最重要的关系：一是父子关系（引申为整个村落家族内的上下二代人之间的关系），二是兄弟关系（引申为村落家族内各同辈成员之间的关系），三是夫妇关系（引申为村落家族内男女两性之间的关系）。这样，子对父而言的“孝”，弟对兄而言的“悌”及妇对夫而言的“顺”，便成为儒家倡导的最基本、最重要的伦理原则。孟子说：“亲亲，仁也；敬长，义也。”“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）只要将社会伦理关系建立在家庭血缘关系基础之上，或说，赋予家庭血缘关系以伦理的意义，家庭内部就能达到和睦安宁。进而言之，将家庭内部的兄弟关系推广到家族群体之外的社会成员，便可结成以“信”为伦理关系的朋友关系，将家庭内部的父子关系推广到政治、国家，便是君臣关系，移孝作忠。这样，整个农耕社会就会和谐一致，并实现天下太平的政治局面。

“取于民有制”（《孟子·滕文公上》）是孟子“仁政”学说的另一项重要内容。国家要行使自己的政治—行政职能，必须参与社会财富的分配。孟子认为“什一税”是区分“仁政”和“暴政”的根本界线。他说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子·尽心下》）由于小农经济生产力水平很低，农业剩余十分有限，故而，国家的农业税率只能以“十分之一”为限。如果超过十分之一达到十分之二，民间就会出现饥荒，如果达到十分之三的横征暴敛，一定会使大量农户破产和流离。因而孟子将“什一税”视为“天下之通义的尧舜之道”。孟子对那些不顾民众死活的诸侯君主发出激烈的道德指控，他说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君（指邹穆公）之仓廪实，府库充，有司（地方官员）莫以告，是上慢而残下也。”（《孟子·梁惠王下》）并当面指责梁惠王：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”有人问孟子，对农户实行廿税一，是否更好呢？孟子的回答很有意思。他说：廿税一，对北方夷狄之国是可以的，因为他们没有“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”，也没有“百官有司”，财政支出很低。对于“中国”，既有城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，又有诸侯之间送礼、宴饮之类的往来招待，还有各种行政机构与官吏，没有“什一之税”是无法适应的。故孟子说：“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”意思是，低于什一税，礼仪之邦的中国有可能退化到夷蛮之邦；而重于什一之税，那更是民贼独夫之所为。

孟子“仁政”学说的立论基础是他的民本主义思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民（丘民，即广大小农）而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置（社稷，即农耕社会最重要的神祇——土地神和谷神。社稷可引申为国家）。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）这就是说，从事农业生产的广大民众和社稷国家及君主（天子）三者相比较而言，“民众”最为重要，社稷次之，君主再次之。在孟子看来，只有得到民众拥戴的人，才能担当天子之职。如果诸侯的行为危害到社稷国家，那就得废除另立，如果人民与君主能按时祭祀土谷神而仍发生旱涝之灾，则可另立一位土谷神。无论是世俗的统治者还是超世俗的土谷神的唯一职能是维持农民和农业的再生产条件。因为在农耕社会内，农民和农业是政治国家存在的基础，是国家赋税和官吏俸禄的源泉。如果“诸侯危社稷”，就有理由撤换他（即“变置”）。由谁来撤换呢？按上下文的意思是由天子撤换不称职的诸侯。但如果天子也危害到天下百姓，那怎么办呢？有无一种“民主程序”来撤换“天子”呢？如前所说，孟子及历代儒家都没有思考过这个问题。但孟子确实说过，如果君主处“天子”位而不能行“天子之职”，不能保境安民，而是横征暴敛、穷兵黩武、率兽食人，那么他就不是一位“天子”，而是“民贼独夫”，人民有起义，甚至诛杀“民贼独夫”之权。

总之，孟子的“仁政”学说建构起一幅农业和谐社会的蓝图。他的“五亩之宅，百亩之地”的“制民之产”说和“什一税”说很像是土地国有制下的土地家庭承包责任制。这个制度，在2000余年的中国古代历史上，只有唐初百年的“均田制”略为接近，直到1982年后的中国，才成为中国农村的一项认真实施的基本制度，然而也时会发生“贪官污吏”们的圈地行为。孟子的民本主义思想不可能发展到民权主义，而是与君主的政治伦理责任密切相结合。民本思想与君主政治责任伦理互为表里。确切地说，民本要求托付于非民众所能直接制约的统治精英的道德自律和政治责任。我们现在很容易指出这一理论在实践过程中发生的弊病，但我们不要忘记，高度分散、贫困且落后的小农社会，不可能形成有效的社会组织，不可能发展出民主主义的思想和实践，因而民本主义思想乃是我们先秦时代最为辉煌的思想精华。要求政治权利承担社会责任，并依据社会责任来判断政治权利是否“合法化”，是儒家政治学说的核心所在。直到今天，我们在“立党为公、执政为民”的口号中，不是依然能听到历史的深远回响吗？

（三）“分则和，和则一”：荀子的群体和谐理论

如果说亚里士多德是古希腊最为博学的思想家，那么我们有充分的理由将同样的声誉献给中国先秦时期的荀子。亚里士多德说：“人是社会的存在物。”“社会”一词在亚氏心目中指的是希腊各城邦。荀子说：“人能群。”近代的严复将源自西方的“社会”一词译为“群”。其实，在荀子的心目中，“群”既指家族血缘共同体，也指“国”这个政治实体。“家”与“国”成为华夏农耕民族生活于其内的两个最重要的“群”。如果说，亚里士多德的政治社会学重点考察的是城邦内部冲突与秩序、动乱与和谐的原因与条件，那么荀子的政治社会学主要分析的是群体内部冲突与秩序、动乱与和谐的原因与条件。

荀子的群论有两个重要的前提：一是性恶论，二是平等论。是什么原因引发群体内部的摩擦、冲突，甚至解体呢？在荀子看来，一是人性本恶，二是追求社会地位的平等。所谓“人性”，即“天之就也，不可学，不可事”的固有状态。凡“人之所学而能，所事而成者也”（《荀子·性恶》），荀子称之为“伪”。“伪”即“人为”，不能释为“虚伪”。人性自然倾向是什么呢？荀子说：“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休。”或“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”。人性内的这些自然特性有自发地向外扩张的倾向，这就是“恶”。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）在我们看来，人的自然特性本身无所谓善恶，只有在“顺从”人的“自然欲望”而侵犯到他人利益或群体秩序时，才有所谓善恶之分。这就是说，善恶不应从人的自然本能方面、从生理学方面来加以界定，而只能从社会学方面来加以界定。从上述引文中，荀子既从人的自然生理属性，又从人的社会属性来界定人性。但从《荀子》全书来看，似乎更侧重于从人的自然生理属性特征来确定人之“性恶”。就性恶论而言，人类天然就是不善于合群而经常发生冲突、争斗的动物。然而荀子一再强调，人与动物的根本差别在于“人能群”。他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：‘人能群，彼不能群也。’”

群体内部冲突根源于“性恶”之外，还根植于已经组成的群体本身。我们一般认为，任何群体内部都会因分工而产生管理的必要，因管理需要而形成权力与服从的关系，形成各成员之间社会地位的上下差别。各成员劳动合作所产生的投入与分配之间的差别更是引发内部冲突的根源，所以群体各成员间的地位与分配平等是群体内部和谐的基础，然而，荀子认为，各成员追求平等的倾向恰恰是造成群体内部冲突的重要根源。他说：“势齐（势，即地位、权力；齐，即一致、平等）则不一，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。……书（即《尚书》）曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”（《荀子·王制》）意思是说，在一个群体内部，权势相等就不能集中统一了，各成员地位平等就谁也不能支配谁了。恰如两个地位、权势完全相同的人不能互相侍奉，两个地位同样卑贱的人无法相互役使一样。《尚书·吕刑》说：“要做到齐一，首先得先有差别”，说的就是这个道理。

一方面，人类的自然禀性决定了人是不善于合作的动物，另一方面，为了驾驭和利用万物，人类必须组成群体，相互合作，那么，如何才能减少内部的摩擦与冲突，增强群体内部的协调与合作呢？荀子给出的答案是：“制礼义以分之。”他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）又说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”被称为“礼仪三千”的“礼”，经过荀子的重新解读，不再是必须“学而时习之”才能掌握的各种繁文缛节，而只是一个“分”字，确切地说，“礼”只是一种“区分”的标准。礼，就是确立群体内部各成员间的“度量分界”。有此“度量分界”，则各成员各安其分，结束纷争，增加群体内部的合作和协调，增强群体的整体力量。只有这样，才能在与社会其他群体或与自然的斗争中取得胜利。那么，用“礼”来“区分”什么呢？荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）在荀子看来，在家族血缘共同体内，最重要的是区分“父与子、兄与弟和夫与妇”，在政治国家内，最重要的区别则为“君与臣”，而在社会一般领域则有“贫与富、贵与贱”等等。古希腊罗马崇尚法制，他们把“法律”的功能也理解为“定分止争”。所谓“正义”，即是“区分”的原则。他们“分”的对象是什么呢？一是个人权利，二是财产。在先秦荀子，把“礼”也理解为“定分止争”。“礼”是“区分”的原则，但不是区分“权利”与“财产”，而是人的“社会身份”。造成这种文化差异的原因，是我们需反复深究的大问题。在此，我们只是提出问题而不能深入分析了。在荀子看来，确立群体内部的贵贱、长幼、贫富等等身份地位的上下秩序乃是保持群体内部协调和谐的必要条件，而非充分而必要的条件。另外两大条件也十分重要。

其一是，贵贱、长幼等等的等差两极之间相互承担相应的义务。他说：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治。其足以稽矣。”这就是说，在家族血缘共同体内部区分出三对（父子、兄弟、夫妇）最重要的关系，并确立他们之间的上下尊卑差等，是维持这一共同体内部秩序的基础。但上下尊卑之间承担相应的伦理责任。同样，在政治领域以君臣关系确立贵贱尊卑等级（政治上的君臣关系也可以引申为行政等级上的上下级之间关系），并要求君对臣，臣对君承担各自的伦理责任。这样便叫做“俱立而治”。如果仅有等差区别，各走极端，那社会就“偏立而乱”（《荀子·富国》）。在现代社会中，经济活动的中心已从家庭内部移到家庭外部的“企业”或“公司”组织，崇尚“平等”的现代人概无例外地生活于科层等级结构严密的经济组织之中。不仅“权力—服从”关系决定于科层组织，而且财富分配差别也决定于科层组织，现代科层制依然是一切组织内部秩序得以建立的基础。至于政治国家，崇尚自由、民主选举的现代人，也概无例外地发现更为庞大威严的官僚等级制，在庞大的官僚等级机器内，各成员间在地位、权力和财富分配上的不平等也是官僚机构内部秩序的基础。明乎此，我们就能更深刻地体会到荀子的“制礼义以分之”理论的重大现实意义了。

其二是，为了进一步缓和群体内上下等级区分而引起的紧张关系，荀子还特别重视音乐的作用。荀子说：“礼别异，乐合同。”如果说，“礼”着重于群体内部成员间的等级区分的话，那么，“乐”的作用在于促进群体内的和谐气氛，增进各有差别的群体成员对共同体的认同感。荀子在《乐论》中说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。”现代人很可能怀疑荀子是否夸大了音乐的社会功能。虽然家族社会早已远离我们，但我们现代人却生活在冰冷而等级森严的各类社会组织之中。为什么要倡导所谓的“企业文化”，难道企业文化建设的核心作用不就在于给冰冷而森严的企业组织内部注入一点温情和无差别的合同感吗？如果我们将荀子的“音乐”理解为旨在缓和有差等的群体内部紧张关系的一种“文化”，那么他的“乐合同”理论还是很富有启示意义的。

与孔子、孟子一样，荀子也将建构和谐社会的责任归于国家政治和君主。荀子将国家与社会、君主与庶民的关系比喻为舟与水之间的关系，要求君主“平政爱民”，才能使庶民“安政”。他说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）其中，“兴孝弟，收孤寡，补贫穷”可以视为荀子建构和谐社会的社会政策。而“等赋、政事、财万物”则是经济政策。他说：“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。”（《荀子·王制》）对农户实行什一税，为推进商品的流通（即“归移”），设关口为稽查而不征税，对国内的山林泽梁，按季节关闭与开放，听民自由进出渔猎，不要收税。这些经济政策与孟子的说法完全一致。至于如何保护自然生态环境，使之可持续使用，荀子较孟子的说法更为完备，他说：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童（童，即秃），而百姓有余材也。”两千余年前的孟子和荀子深刻认识到人与自然的和谐乃是人类社会自身存在与发展的基础。我们可以确信，孟、荀是人类思想史上最早的生态论者。

总之，荀子对商周以来积累起来的繁复的礼制给予了切合时代和实用的全新解释：“定分止争。”《荀子·王制篇》说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”但“性恶”的“人”何以能“群”？“曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，可以做到“人定胜天”。按照唯物史观的理论，生产力与社会分工的发展必然推动人们在权力、地位和财富分配上的分化，并因此而引发社会冲突。先秦的老子和庄子都希望通过取消社会的分化、差别和对立来消除社会的紧张关系，但这只是一种纯主观愿望而已。荀子看到了社会分化的不可避免性，故而将全部问题归结为如何来分才能建构起一个既存在内在差别又有和谐秩序的这样一种社会制度。在荀子看来，无差别的绝对平等恰恰是争乱离弱之源。当然，已分化的两极相背发展，各走极端也是群体崩溃的根由，故必须将“分别”建立在礼义为标准的基础之上。至于“礼义标准是什么”，我们随时代变动而容有广泛的解释。但“以义分则和，和则一”的思想，对于我们当代的和谐社会建设，依然有着重要的启示意义。

三、先秦的和谐社会思想对当代中国的启示意义

以市场经济为导向的改革开放实践过程，告诫我们这样一个无可否认的真理：增长和进步内含着矛盾、冲突，甚至对抗。事实上，“社会主义市场经济”内的“社会主义”与“市场经济”本身就是一对矛盾。伴随着“社会主义计划经济向社会主义市场经济”的转轨过程，我们发现另一更为重要的转型过程。劳资关系在社会经济关系中占据越来越突出的位置了。早在1990年，邓小平已强烈感受到一般意义上的贫富分化很有可能导致“两极分化”。按邓小平的解释，所谓“两极分化”，即随着私有经济成分的扩张而形成的“新资产阶级”（《邓小平年谱》，第1014页），并警告说，如果形成“两极分化”，那么“民族矛盾、区域矛盾、阶级矛盾都会发展，相应地中央和地方的矛盾也会发展，就可能出乱子”（《邓小平文选》第三卷，第364页）。跨入了21世纪，新一届党中央和政府已提出“五大统筹”问题（经济与社会、城市与乡村、东部与中西部、人与自然、内需与外贸）。所谓“五大统筹”，即五大矛盾。没有矛盾为什么要提出平衡与统筹呢？当代中国的社会学家们更是集中研究官—民矛盾、劳—资矛盾、城—乡矛盾、区域矛盾、经济—社会矛盾以及因贫富分化持续扩大而带来的各种失衡现象。“和谐社会”的提出本身，就表明我们已意识到这些社会冲突的存在与发展并希望确立起克服这些冲突的价值取向。那么在中国“轴心时代”所产生的哲学—社会思想对我们建设当代的和谐社会有哪些重要的启示意义呢？

首先，先秦的“和同”论，尤其“阴阳”论中的辩证哲学，经过修正与补充可以成为处理各种社会矛盾，建构和谐社会的理论基础。

我们知道，列宁和毛泽东都将唯物辩证法的根本规律概括为“对立统一”的法则。所谓“对立”，是指构成事物矛盾的两个方面相互对立、冲突与转化；所谓“统一”，即矛盾着的双方之间的“同一性、统一性、一致性、互相渗透、相互贯通、相互依赖（或依存）、互相连接或相互合作”。然而，在列宁和毛泽东看来，“对立而统一（一致、同一、合一）是有条件的、一时的、暂存的、相对的；相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展和运动是绝对的一样”（毛泽东《矛盾论》）。这就是说，列宁和毛泽东的辩证法十分重视，强调矛盾双方的斗争性、对抗性及其向对立面的转化，而贬低矛盾双方的同一性、相互依赖与合作性。对于“处在无产阶级社会主义革命前夜”，并正领导“无产阶级和人民群众”进行一场伟大的社会革命的政治思想领袖人物来说，强调和重视“矛盾双方的对立、斗争和转化”不仅是可以理解的，而且是正确的——如果我们完全赞同20世纪初中叶发生在俄国和中国的这两场革命的话。

虽然矛盾无处不在，无时不在，但人类的意志和意向在促成事物的变革或维持事物的原有秩序方面是起着积极作用的，尤其在社会生活领域内，维持或促成矛盾的转化是通过人类的意向活动而展开的。在这里，并非一切激化矛盾促成转化的意向和行为都可以标榜为“进步”或“革命”。同样，并非一切缓和矛盾、增进相互合作的意向和行为都可以斥之为“保守”或“反动”。具体的价值辨别标准应以我们所处时代和社会的性质及矛盾的具体性质为转移。在“社会主义革命时代”强调矛盾的斗争性的绝对性以促成社会转型，是正确的；在社会主义革命完成之后，依然奉行“继续革命”那是不合时宜的、错误的。我们民族为此付出了重大的代价。在当代建设和谐社会的过程中，我们应将“革命的辩证法”转化为突出“同一性的辩证法”，而中国儒家的辩证法，尤其是贯穿在儒家经典《易传》中的辩证法，其宗旨即在于缓和冲突，增强对立面的互相依赖与合作。我们可以将《易传》中的辩证法概括为“关于矛盾对立双方如何达到同一、统一，相互依赖或合作的条件”的学说。在我看来，儒家的辩证思想有三大重要特征：一是承认事物的差异与矛盾的普遍存在。无差别的绝对“同一”是不存在的，用孟子的话来说：“物之不齐，物之情也。”二是认为矛盾双方各将对方的意向和要求纳入到己方之内，是维持事物秩序和谐状态的基本条件，提倡“中庸”，反对各走极端。三是他们已区分出矛盾的主导一方与次要或辅助一方。维持对立双方和谐共存于矛盾统一体内的主要责任在于矛盾的主导一方而非辅助一方。我认为，儒家的重视矛盾同一性的学说，不仅对古代中国社会的稳定起着积极作用，对于在诸社会矛盾不断发展的今天，重新建设和谐社会也具有积极的意义。在建设和谐社会的今天，我们需要一部新的《矛盾论》，一部侧重矛盾同一性的《矛盾论》而不是激化斗争性的《矛盾论》，一部研究矛盾双方在什么样的条件下达到相辅相成、相互渗透、相互合作的《矛盾论》，一部“一分为二”的事物如何才能“合二为一”的《矛盾论》。这部新的《矛盾论》可以、也应该从传统辩证思维中吸取精神滋养，但它要处理的矛盾，不再是“君臣、尊卑、长幼、父子、兄弟”等等，而是“劳资、城乡、经济—社会、区域之间”等全新的矛盾，即如“官—民、贫富、人与自然”这类传统社会已存在的矛盾，但在我们时代已具有全新的性质。因而，新《矛盾论》应成为适合我们时代需要的《矛盾论》。继承是为了创新。

其次，先秦的矛盾论或说辩证思想表现在社会—政治领域，则要求在“一分为二”（即君—臣、贵—贱、长—幼等等）的同时，确立“此方”应向“对方”承担的“责任伦理”，尤其是矛盾主导方向辅助方承担的“责任伦理”，并以此作为“合二而一”的基本条件。

如前所说，古希腊罗马用“法律”来“定分止争”，法律区分并确立的是“个人权利”。而先秦儒家坚持用“礼”来“定分止争”，礼区分并确立的是“家”与“国”这两大群体内不同成员向对方承担的“个人义务”。故而“为人君者对为臣者中正而无私，为人臣者对为君者忠信而不党；为人父者对自己的子女慈惠以教，为人子者对父母则孝悌以哺；为人兄者对为弟者宽裕以诲，为人弟者对兄长要比顺以敬；为人夫者对妻子要敦懞以固，为人妻者对丈夫应劝勉以贞”（《管子·五辅》）。在维持社会和谐和政治稳定方面，国家政治承担着最重要的责任。《管子·牧民》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”只有政治权力承担起社会责任，民众才能服从政治统治。古代政治合法性基础（请允许我套用现代西方政治术语），确实不在“民主选举”，但确确实实放在“顺民心、得民意”基础之上，故最好的政治，莫过于“知予之为取者”。只有“政治”给“社会”创造出“富裕、安定、逸乐、生生不息”的生存状态，民众才能做到以国家（政治）的危亡作为自己的危亡，以国家的财政作为自己的义务。一句话，才能取得政治合法性的基础。我们或可以说，现今政治倡导的“以民为本”的思想和“多予少取”的“三农”政策，乃是古代儒家思想的一个当代应用。责任伦理着重于将“此方”的要求转化为“对方”自觉承担的道德责任，尤其是将维持家族群体和国家政治群体内部和谐的重任托付给占主导地位的一方，故而先秦儒家将“修身”提高到家和国兴的先决条件。所谓“修身”，即将对方的要求纳入到自身的意向和行为的自我修养过程。《大学》引孔子之言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”并得出结论说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”在政治领域，“修身”就是要求统治精英自律。所谓“精英自律”：一是防止私欲的过度膨胀，以权谋私，乃至对民众横征暴敛（如果这样，必然导致“官逼民反”）；二是以百姓之心为心。用《大学》中的话来说：“一人贪戾，一国作乱。”统治精英要做到“民之所好，好之；民之所恶，恶之”。具体而言：“上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍（倍，即背弃）。”精英自律（“修身”）关涉到家族内部的和睦、国家的良治和天下（社会）的安宁。政治精英只有通过“修身、自律”才能“以身作则”，尽可能减少“以法作则”。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”并干脆将政治的实质解释为“正”（“政者，正也”）。所谓“正”，即是“身正”，即是修身，即是自律。儒家将法律视为社会政治的辅助手段，最好是“备而不用”。在道家那里（这里指的是老子学说），更将“法令滋彰”视为“盗贼多有”的原因而非结果。

那么，先秦儒家的家庭责任伦理和国家政治责任伦理对于经济市场化了的当今中国具有什么意义呢？有人说，提出这个问题本身就显得迂阔不切实际：君不见市场经济早已将原始的家族、村落共同体击散为独立自利的个人，而且政治权力和市场力量将计划经济时代创建的人为共同体（即“单位”）也击散为自谋出路的个体；君不见，迅猛发展的货币经济还执行着一项意识形态改造职能，即强制性地将人们复杂的动机系统高度简化为“个人私利最大化”。欲治当今之世，除了将个人权利与法律结合起来，将民主与政治结合起来外，不可能有别的灵丹妙药。我的回答是：“唯唯，否否。”试想在当今中国社会中，如果强势的“资本”不主动承担起对雇佣劳动者相应的社会责任，而是一味地压低劳动报酬、延长劳动时间、恶化劳动环境，那么，作为当代社会主要矛盾之一的劳资关系能不从冲突走向普遍的对抗吗？如果企业家不自觉承担起对自然环境的责任，恶化的生态能使经济可持续发展吗？如果“城市”（及东部地区）只将“乡村”视为廉价农副产品和廉价劳动力的输出地，那么，乡村能够成为“内需”增长的源泉吗？如果政治、经济与文化三大“统治精英”不主动承担对“弱势群体”的保护职能，如果“政治”不主动承担起调节各种社会矛盾的“责任伦理”，那么社会和谐有可能吗？一旦政治精英放弃“自律与责任”，私欲便推动“公权”异化为“特权”，长此以往，社会极有可能走向“分崩离析”，还有什么“和谐社会”呢？在当代中国，“一党执政”的前提条件便是“党政”自律以承担起社会责任。内含于政治权利的政治—社会责任依然是当代中国政治合法性的唯一基础。同样，我们可以说，只有当“私人财产”承担起相应的社会责任时，“财富”才能获得“合法”存在的条件。以为单纯的“一纸法律文件”便足以建立起“明晰而合法”的“私人产权”，那只是那些食洋不化者的一厢情愿。事实上，当代政治作出的两项责任承诺——全面小康（或共同富裕）和和谐社会——乃是政治合法性的两大支柱，也是“坚持党的领导”的先决条件。这便是先秦儒家“责任伦理”的当代现实意义。

当然，时代不同了，社会变化了。拥有十数亿人口的东方大国在如此短的历史时期内，以如此广泛深刻的规模转向市场化，促使一切家庭（尤其是2亿多农耕家庭），一切个人都必须依赖市场和货币而活，这在中华民族发展史上是头一遭，称得上是“千古未有之大变局”。一切群体都逐渐分化为“个体”，一切“主义”都逐步衍化为“利益”，一切“个体”按其在经济—政治中的不同地位及利益重新组合为不同的利益阶层，甚至阶级。值此巨大的社会转型过程中，我们一方面十分强调责任伦理，尤其是政治对于社会、资本对于劳动、强者对于弱者、城市对于乡村、东部发达地区对于中西部欠发达地区、汉族对于其他少数民族应加以承担的责任伦理，对于“社会秩序、社会团结、社会进步”所具有的重大意义；另一方面，我们必须清醒意识到“责任伦理”的相对脆弱、不甚可靠的一面。我们不能用“应有状态”来替代“实然状态”。在农耕社会，子女可以将自己的要求托付给父母的责任；主要与土地相关而很少进行市场交换的高度分散的广大小农阶级，也只能将自己的政治要求托付给凌驾于他们之上的行政权力，希望从上面撒下“阳光和雨露”（马克思语）。在“市场”或“货币”经济已将“个人”和“利益”高高凸显出来的当代中国社会，雇佣劳动者能否完全将自己的利益托付给资方的自觉责任呢？农村广大剩余劳动力能否完全将自己的利益托付给“城市和工业”的责任呢？进而言之，广大的“弱势群体”能否寄希望于“强势群体”的自律呢？“最广大人民群众的根本利益”能否通过政治精英们的“自律和责任”而得到有效的保障呢？现实给出的答案是十分模糊的。我们从贪官污吏的营私舞弊、聚敛私财的腐败中，从“官煤勾结”草菅人命的矿难中，从年复一年农民工讨薪的抗诉中，从劳资冲突的逐年递增中，从城乡、区域、社会各阶层贫富差距的持续扩大中，感受到的是“责任与自律”精神的淡化和衰弱，从而使西方引入的“权利、法律、民主”说在中国找到了日趋肥沃的滋生土壤。因此，我们在继续重视政治和经济精英的责任伦理的同时，必须极大地增强一切弱势群体的权利意识。人数众多的“弱势群体”一旦有效地组织起来，立即转化为一种足以与强势力量相平衡的社会力量。相互对立而又相互平衡的社会力量，既是促成双方承担各自责任的条件，也是相应法律得以有效实施的前提。

由此我们发现儒家矛盾理论及其相关的自律、责任学说的一个内在缺陷：如果处于强势地位的一方，拒不承担责任，那么处于弱势的一方将怎么办？儒家只开出两个药方：一是除了忍耐还是继续忍耐，二是实在被逼得走投无路时掀起革命。如果既不想忍耐与屈辱，又不想革命，那怎么办？儒家似乎没有设想过第三种方案。就此而言，所谓“社会建设”，即将分散的弱者组织起来，形成一种能够平衡“权力”与“资本”的社会力量，而所谓“和谐社会”乃是诸社会矛盾双方的“社会力量”达到相对均衡的社会。社会贫富分化的加剧，与其说是人们的“市场机会”差异所造成的，远不如说是社会力量严重失衡的结果。

总之，在创建一个既有共享的增长，又有秩序的进步的和谐社会过程中，我们要充分尊重并吸收传统的智慧，更要有与时俱进的理论创新。《诗》云“周虽旧邦，其命惟新”，此之谓也。

注释

〔1〕　本文根据2006年12月作者在复旦大学国学班讲授“国学导论”的录音整理而成。

〔2〕　本文是作者在2006年7月第四届“农村研究方法”高级研讨班上的发言，由吕德文整理，原载《三农中国》第九辑。

〔3〕　本文是《儒学复兴之路——梁漱溟文选》的“编选者序”。

〔4〕　本文是《民权与国族——孙中山文选》的“编选者序”。

〔5〕　本文原载上海证大研究所编：《文明的和解——中国和平崛起以后的世界》，人民出版社2005年版。