19世纪中叶以来，中文世界渐次出现有关“西方政治之学”的译作。“西学东渐”的内容遂不再限于以介绍自然知识及器物制造术为主的“西学”与“西艺”，而向西方现行政治律法制度及其背后的学理依据延伸。然而，正如许多研究者已经指出的那样，任何外来知识形式登陆中国，最初都不免有一个被本土重新解读的过程，这一过程也构成了中国现代政治学建立之“前史”的重要内容，塑造了现代中国政治学的一些基本特征。
在所谓“西方政治之学”与本土传统的这场复杂互动中，西人译书活动及由此而产生的各种译本是其中必须加以考虑的变量。从1860年至19世纪末，传教士们的译述是本土知识精英有关“西方政治之学”最主要的知识来源。这些19世纪中叶来华的基督教传教士，在译介西学时，仍然沿袭传统的西述中译的模式，即先由传教士口译后，再由一位中国本土知识分子笔述成文。这样，在西文原本与中文译本之间，就经历了两个中介环节：一是来自并非该学科专家的传教士的意译，一是本土知识分子的再表述。这样转译而来的相关本子，就成了考察19世纪中叶“西方政治之学”与本土传统间复杂互动的很好案例。
19世纪80年代江南制造局译印的《佐治刍言》，就是其中一个十分典型的例子。此书经英国人傅兰雅口译，浙江永康芝英人应祖锡笔述，于1885年首印出版，成为当时中国知识精英关于“西方政治之学”最重要的来源。晚清出现的各种西学书目及西学类书都在相关分类下收录了此书。
虽然思想史的研究者很早就注意到《佐治刍言》与康有为《大同书》之间的关系(1)，但是学界以往对于译本本身的研究却大致停留于概述性介绍的层面。近年来关注于晚清西学东渐过程中所产生之译本本身的研究开始多了起来。韩国翰林大学校亚细亚文化研究所研究员梁台根于2006年10月发表在《汉学研究》第24卷第2期的论文《近代西方知识在东亚的传播及其共同文本之探索——以〈佐治刍言〉为例》，对比了《佐治刍言》在东亚的几个同源译本，讨论了它们在一些问题上的不同译法，同时也试图寻找出梁启超的著述与《佐治刍言》的内在联系，是目前所见研究《佐治刍言》译本问题的最新成果。但是，由于其对传教士翻译活动之本身，包括译本在晚清西学东渐语境中之传播、应用环节等关注不够，不免在缺失相关历史图景内一些重要环节的情况下去展开讨论，引出结论，以至于略有隔靴搔痒之憾。
本研究拟弥补以上之不足，从考释江南制造局译印之《佐治刍言》及其英文底本以及译述者入手，来讨论具体翻译过程中的各个重要环节。并通过对比英文底本与江南制造局译本以及20世纪初年出现的白话转译本《富强起源》的文本，来分析某些有关“西方政治之学”的重要概念是如何在几个层次的转译过程中发生了层层转变，并参与型塑晚清中国知识精英观念中之“西政之学”。在此基础上，试图复现《佐治刍言》在晚清西学东渐语境中的传播、接受及应用的图景。讨论具体有哪些经层层转换而来的关于“西政之学”的概念，渐次进入晚清知识精英的学识储备，并最终成为具有公信力的合理性论证来源，在清末知识转型及文化启蒙过程中发挥了最实际的效用。并期望以此为契机，为考察中国现代政治学建立的前史提供有效的切入点。
1897年5月22日至7月20日间，梁启超在《时务报》上连载《变法通义•论学校七：译书》，回顾了中国此前译介西书的大概情况，指出不重视政法之学是导致“外之不能与国争存，内之不能使吾民得所”的主要原因，提议：“必尽取其国律、民律、商律、刑律等书，而广译之。”更为重要的是，梁启超指出此前中国虽有丁韪良主持的公法书籍译本，但却失之于不明白“律法之读，尤重在律意，法则有时与地之各不相宜，意则古今中外之所同也”。因此呼吁：“尽采西人律意之书，而斟酌损益之。通以历代变迁之所自，按以今日时势之可行，则体用备矣。”然而，中国“旧译无政法类之书。惟《佐治刍言》一种耳”。很显然，根据梁启超的观察，1896年之前，在中国大量的西学译本中，只有江南制造局译印的《佐治刍言》涉及了“西人律意”的问题，是唯一的“政法类之书”。
《变法通义》刊出后的五年，国内局势发生了天翻地覆的变化。戊戌维新以流血而终，康梁远走东瀛，清末新政开始推行，科举改试策论，东学东籍大量登陆。光绪二十七年（1902）初，盛宣怀在《南洋公学推广翻译折》(2)中说：“昔年官译诸书，只有同文馆所译《法国律例》，制造局所译《佐治刍言》数小种，余皆不及政治。……现在举行新政，凡学校、科举、军政、财政诸大端，钦奉明诏，一皆参酌中西以议施行，则凡有关于学校、科举、理财、练兵之政治、法律诸书，均待取资，势不容以再缓。”他在随后的《奏请设立译书院片》(3)中又重提梁启超此议，回顾此前三十年间国内的译书成果，说：“中国三十年来，如京都同文馆，上海制造局等，所译西书不过于百中之十一，大抵算、化、工艺诸学居多，而政治之书最少。”
据此而知，至少在1902年之前江南制造局译印的《佐治刍言》是知识精英认识西方政治之学的最主要渠道。正因为如此，本研究选择此译本为分析西译中述模式对晚清知识精英观念中的“西政之学”之型塑作用的案例，应有其充分的历史理由。
《佐治刍言》的英文底本为英国人钱伯斯兄弟（William Chambers & Robert Chambers）所编的教育丛书中的一种Political Economy, for Use in School, and for Private Instruction，即《政治经济学（适合学校教育及参考用）》。此书出版于1852年，底本未署明此书的原作者，只是在序言中称其为“一位完全胜任的作者”。根据日本名古屋大学政治经济学教授水田洋（Hiroshi Mizuta）所考，这位未署名的作者应该是与钱伯斯兄弟关系密切的爱丁堡法学家John Hill Burdon（1809～1881）。(4)《佐治刍言》英文底本的编辑者钱伯斯兄弟，是英国19世纪颇有影响的出版家，编有大量与新学科有关的教育丛书、百科全书及词典。他们自1932年开始，编辑出版周刊《钱伯斯杂志》（Chambers' Journal），介绍有关历史、宗教、语言科学等学科的内容。1934年他们又编了《钱伯斯大众知识杂志》（Chamber's Information for the People），内容广泛地涉及自然科学、数学、历史、地理及文学各学科。他们编辑出版《佐治刍言》的英文底本《政治经济学（适合学校教育及参考用）》，是因为他们认为政治经济学应该成为基础教育的一个组成部分，当时不太被重视的社会经济学科理应成为教育者最为关注的对象之一。从《政治经济学（适合学校教育及参考用）》一书的出版定位来看，它无疑是一本可以用来提供学校教育及参考用的教科书，因此专业性及研究深度虽未必谈得上，但对学科介绍却确乎颇具系统性。无怪乎，日本的福泽谕吉（Yukichi Fukuzawa）也选择此书，作为译介西方政治经济学的底本。福泽谕吉于1867年在日本译印出版《西洋事情外编》，此书被日本政治经济学史的研究者公认为该学科在日本最重要的早期出版物之一，(5)他所依据的也就是钱伯斯兄弟的这个本子。
1885年，江南制造局翻译馆据此本译出了《佐治刍言》三卷本，口述者是当时主持翻译馆译政的英国人傅兰雅（John Fryer），笔译者为上海广方言馆毕业生，浙江永康芝英人应祖锡。中文书名“佐治刍言”意为“有助于治事治道的一系列论说”。此前，清道光二十五年（1845年），范玉琨所著的一部治河心得书也用过这个书名，收在《小灵兰馆家乘》中。
从1885年到1907年，《佐治刍言》屡被翻印，有过各种印本。就笔者所见的就有如下表所列这些，有单行本，有丛书本，有单卷本，有三卷本，有排印本，有石印本。同一印本中有廉价的赛连纸本，亦有稍贵的连史纸本。其能为书商牟利，流传之广于此可见一斑。
表一 《佐治刍言》笔者所知见各版本一览表
1894年之后，中国各地兴起的各种白话报刊开始流行用白话来演绎传教士所译的西学文本。如1898年创刊的《无锡白话报》（第五期后改称《中国官音白话报》），就在1898年5—9月间先后用白话重演连载了《富国策》、《养民新法》、《农学新法》、《泰西新史揽要》、《万国公法》、《百年一觉》、《地理初桄》、《俄皇彼得变法记》、《治国要务》等9种传教士翻译的西学西政译作。而1901年10月由包天笑等人发起创刊的《苏州白话报》周刊，就从第一期开始以《富强起源》为名，连载《佐治刍言》的白话演绎本。白话本署名“天鸣子”，天鸣子具体是谁，尚待考证。
《苏州白话报》七天一期，三十二开木刻线装。目前能见到的只有出版于十月至十二月的第一册至第九册。该报仿效《杭州白话报》等报纸，开辟了论说、新闻、演报、歌谣杂录等专栏。每册的第一篇是论说，是宣传该报政治、社会主张的重头文章，随后是数篇经过精选、夹叙夹议、融入了编者观点的新闻。“演报”并非每册都有，其内容为将其他报刊上的文言文演成的白话文。该报长篇连载《富强起源》和《对清策》两篇白话文章，前者即演自《佐治刍言》，后者演自日人添田寿一原著的《对清策》的文言译文。从第七册起，该报自称各处蒙学堂订购它作为课本，所以开始连载将清朝的掌故用白话文编成的《皇朝大事问答》。各个专栏的文字，全都通俗易懂。在应该停顿的地方，它都空开一格，以便读者断句；在一些新奇的名词下面，还用小字加了注释。《苏州白话报》的宗旨，用该报《简明章程》中的话来说，是“为开通人家的智识”，即康有为、梁启超等人提倡的“开通民智”。(6)但实际上此报的目标读者群究竟是普通大众，还是基层知识分子，是十分值得深究的问题。根据包天笑《钏影楼回忆录》来看，报刊的编辑者、演义者实际上都有东文背景。因此这个报刊对于传教士译本的演义，实际上也显现了西学传播由西方传教士译书一统天下的局面，转向逐渐由东学背景的知识分子接手之局面的中间过渡过程。
在傅兰雅和应祖锡于1885年翻译钱伯斯兄弟所编《政治经济学（适合学校教育及参考用）》之前，日本的福泽谕吉已经选译了其中的一些章节编成《西洋事情外编》。福泽谕吉在书的题言中称，之所以编译钱伯斯氏所编的经济书，乃是因为如果仅按照各个国家的历史政治等类目来逐条记叙西洋的事情，不单道不尽而且还有失纲领。就好像不了解房屋的柱础和墙壁的构造，就急着检视家里的奴隶一样。因此，编译钱伯斯氏的经济书就有利于为考察理解《西洋事情》中所记述的内容提供一个纲领性的条贯，也因而把它作为书的外编。而之所以只节选几段，是因为当时日本已经有人翻译过西方经济学的著作《经济小学》，为免重复，因此略去书中关于经济学的内容不译。
而在东亚的另一个国家韩国，其开化时代的重要思想家，甲午更张的主要领导者俞吉濬也在1889年据福泽谕吉译本，著译成韩文本《西游见闻》行世。基于一个底本在东亚三国有中日韩三个译本，就为我们讨论相关的问题提供了很好的案例。而前文所提梁台根的研究就是基于此而展开的。
中文译本《佐治刍言》比日译本晚了18年，且经历了江南制造局专职翻译的“西士”傅兰雅与应祖锡这两位中介者。译本的西述者傅兰雅受聘于英国圣公会，于1861年来华执教，后因与教会交恶，申请成为传教士之途亦绝，才成为受聘于中国政府的第一位西方专职翻译人员，专门从事翻译“格致制器”等书。而中译者应祖锡字壁如，号韩卿，家中排行第二，生于1855年（咸丰丁巳年二月初八日），卒于1927年。他祖籍浙江永康的芝英镇，世代书香，族中科甲之士几难胜数，叔祖公乃上海道台应宝时。他本人曾就学于上海江南制造局属下的翻译学校广方言馆，与傅兰雅合译《佐治刍言》时时年30岁，除译《佐治刍言》之外，还在1891年同傅兰雅合作译过一本矿物学小册子《银矿指南》。应祖锡在译《佐治刍言》之后的三年，即光绪十四年（1888年）以县学优行廪膳生身份得中光绪戊子科举人。此后任江苏试用州同，清末驻西班牙二等参赞，驻日参赞等职，并历任江苏南通、高邮两地四品知州，民国初任句容县知事。曾编《增广尚友录统编》和《洋务通考》，著有《西班牙日记》等。很显然，应祖锡是晚清西学东渐时代一位颇典型的沟通中西的本土知识分子与外交官员，学贯中西，横跨学政两届，能以所学为所用。实际上，江南制造局所聘的“译书华士”卸任后常常会担任外交官的职务，因此傅兰雅认为他们在馆内参与译书，每日和西方人讨论那些西学书籍，因而通晓西学西事，能理解中西交涉对于国家的好处。
……译书华士，屡有更换，迄今略有五人……所有前译书而为官者，有驻德国星使李丹崖，并前为山东制造局总办王筱云，又在伦敦为供事者黄玉屏，另有严子献等诸君，今俱当要职，亦前在馆译书者。此数君前在馆时，每日与西人译书讲论，故俱晓西学。可见此译书外另有大益于国，因译书而为官者皆通晓西事，能知中西交涉所有益国之处。(7)
据此可见，江南制造局的西述中译活动本身就以一种十分实际而独特的方式影响了中国当时的现实政治活动。分析这种翻译活动，为理解中国晚清现实政治外交史，也将能提供独特的视角。
傅兰雅与应祖锡的翻译，采用了当时流行的译述方式，即由傅兰雅从底本意译口述，再由应祖锡将其转换为合乎本土标准的文字。傅兰雅在此前所写的《江南制造局译书事略》中曾描述过这种翻译方式：
至于馆内译书之法，必将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译。乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之；若有难言处，则与华士斟酌何法可明；若华士有不明处，则讲明之。译后，华士将初稿改正润色，令合于中国文法。有数要书，临刊时华士与西人核对；而平常书多不必对，皆赖华士改正。因华士详慎郢斫，其讹则少，而文法甚精，既脱稿，则付梓刻板。(8)
1894年傅兰雅开始申请加州大学伯克莱分校的东方语言和文学教授职位。1895年4月30日，傅兰雅的继室爱丽莎•纳尔逊（Eliza Nelson）写信给加大校长马丁•凯乐格（Martin Kellegg），陈述丈夫的工作，支持丈夫的申请。她在信中描述了丈夫特殊的翻译方式：
A word as to Dr. Fryer's method of translating and adapting into Chinese-Most translators give the substance of what they wish to say, in the dialect with which they are most familiar and the Chinese writer himself changes it into the wen-li or easy classical, as he writes down the thought, I think that Dr. Fryer and Dr. Matin are the only ones who give to their writers the exact words in the wen-li itself, thus gaining the advantage of giving out their own thoughts without having them strained through a Chinese brain before they can be known to the world.(9)
在妻子眼中，普通的翻译者通常只能用自己熟悉的中国方言讲述底本的大概内容，然后由中译者自行转换成文言或简单地援引经典。但唯有傅兰雅和丁韪良能够亲自给出确切的文言译词。所以，他们作为翻译者就可以直接表达思想而无须受那些中国译者矫饰的文辞所限制了。
很显然，这里有两点值得我们注意。首先，西述中译的方式有很强烈的解释倾向。西士如傅兰雅者本来并不是所译专门学科领域内训练有素的专家，中国笔述者更只不过最多属于翻译馆培养的学生。西士强调翻译时对于底本大意熟览胸中以明书理，然后强调在翻译时表达自己的思想“giving out their own thoughts”。而中国笔述者则负责润色以合乎中国文法，其中必会产生矫饰之弊。一般的书籍，这样译就之后，西士也不再核对，一任华士按照自己的理解来“改正”。更有意思的是，根据傅兰雅夫人的叙述，我们发现西方叙述者在翻译时不一定采用官话，只用自己熟悉的一种中国方言来叙述，这其中的转折环节，多到耐人寻味的地步。
其次，但就《佐治刍言》的翻译而言，他的西方译述者傅兰雅据称是一个有相当中学素养的人，能够在翻译的时候给出确切的文言译词。这样，在这个本子中西述者与中译者的角色作用相互纠缠，就殊难分疏了。这是下文在详考《佐治刍言》的译述表现时，必须加以考虑的内容。
无疑，中西两位中介者在转译过程中所表现出来的解释倾向，直接影响了“西方政治之学”在中文世界最初的系统表达，也造成了晚清汉语语境中该学科的一些基本特征。
笔者曾在几年前的一篇短文中以《佐治刍言》为例，初步分析过传教士译述所表现出来的倾向：从“即物穷理之学”向“设事知方之术”的倾斜；在论证西方现行政治制度合理性时故意淡化某些核心的结构性概念以及抽换论证资源等。传教士的译述策略实际上已经对中国现代政治学一些基本特征的形成发生了重要影响。下文试从一些原文的结构性概念入手，来讨论其如何在从原文向译本再向转移本传递时发生变化的。下文的对勘，首列英文底本《政治经济学（适合学校教育及参考用）》中的原文，次列江南制造局傅兰雅所译《佐治刍言》的译文，以1885年江南制造局排印的不分卷3册本为准，最后列《苏州白话报》连载的白话转译本《富强起源》。由于目前所能见的《苏州白话报》只有9册，因此在有些章节中白话本的译文尚告阙如。
(The familiy circle) 4. The groundwork of social economy is in the family circle. It is a rule of human nature for the man and woman to associate themselves by marriage in a permanent union; it is equally a rule for their children to live with them in the enjoyment of protection and sustenance till the years of maturity. Thus a family is constituted, an association in which the best affections have scope, and which conduces beyond every other institution to the happiness of mankind. A family may expand in the course of generations to a clan or sept, or even to a considerable nation. Generally, we see a nation composed of a cluster of families, speaking one language, and having other peculiarities in common; it is, as it were, an enlarged family. We can in few instances trace a nation to its origin; but we generally see it marked by certain features of body and mind, shewing it to be sprung from one common stock.（英文底本）(10)
（第一章 论家室之道）第四节 一国之治，其原皆始于家。厥后生育儿女，为父母者必能本天性抚育之，教养之，必至儿女长大成人，方可使稍稍相离，自立家室，从此继继承承，相传勿替，家道之隆，真有不可限量者。故一切风俗规矩皆属后起之事，惟此夫唱妇随实为王化所自始。是以积家可以成族，积族可以成国。今日之所谓国，未始非昔日之所谓家。若将各国世系，沿流而溯其源，则其国之发源于一家者，或尚历历可考。即或年湮代远，不能深究，而观国中人之状貌性情，皆与别国人迥异，则其发源于一家可无疑矣。（江南制造总局译印《佐治刍言》）(11)
（第一章 论室家的道理）第四节 一个国里的政治 他的根原是从一家起的 为什么呢 天生了人 就分别一个男女 那男女配合起来 就成了夫妻 既成了夫妻 自然有家室 随后就生下儿女来 做爷娘的把儿女抚育起来 到孩子们长大成人 方可离开了爷娘 自立家室 从此一代一代的接续下去，就成了大族了 把几个大族合拢来 变成一个国家 所以现在虽然说他是一个国 起先原是一家 你若不信 把各国的世代 考究起来 一国的起头 从一家起的 历历可考 就是有的年代久远了 不能深考 然而看他一个国里的人 相貌形状 以及性情举动 统较别国人两样的 就可以知道 起初原是一家人了（白话演义本《富强起源》）(12)
此处有两点值得我们注意：
其一，social economy被笼统地翻译成“一国之治”，到白话本更被具体化为国家里面的政治，摒弃了“经济”的含义。看下文原来是要从经济学角度说家庭是一个社会最基本最自然的联合组织，可以在其中抚养儿女。因为渐渐摒弃了经济学的视角，所以译文就开始强调家庭的伦理和政治作用。译文说“故一切风俗规矩皆属后起之事，惟此夫唱妇随实为王化所自始”，乃原文所无。
其二，白话本把“故一切风俗规矩皆属后起之事，惟此夫唱妇随实为王化所自始”，这样的伦理说教去掉，而强调家族对于国家的重要性，这也是底本原文所不强调的。
7. By a like impulse, man is social; he both has an enjoyment in the society of his fellow-creatures, and, by association, can effect many good ends for his own advantage, which could not be attained otherwise. Individuals under perverted feelings have attempted to live solitarily; but few have by such means rendered themselves happier, still less conduced in any degree to the benefit of their fellow-creatures.（英文底本）
第七节：喜聚而不喜散，物类尚有此情，人为万物之灵，其不能寰居孑立，绝往来交接之常，屏父子家人之乐也明矣。世有与人相绝，僻处山林，自谓千古高人，究之枯槁终身，悠悠没世。矫情背理，果何补于己耶？（江南制造总局译印《佐治刍言》）
第七节：可见喜聚而不喜散 就是物类 也有这个情的 什么样一个人 有的出了家 亲朋断绝 他仿佛同人家没有往来了的了 住在深山里头 以为第一等的高人 不到几年 也就枯瘦死了 这有什么好处呢（白话演义本《富强起源》）
此处有三点值得我们注意：
其一，原文意在论证人是社会的动物，因此必须组织形成社会，译文完全没有谈到人的“社会性”和提及“社会”概念。因而也就没有能引出“合作”的概念，而只有强调“喜聚不喜散”是人之常“情”。
其二，原文有individual和fellow-creatures的概念，即“个人”与同自己平等的“他人”的概念。译文淡化“个人”概念译成普通性的“人”，将“fellow creatures”译成“父子家人”。白话本根本就没有译出这句话。
其三，原文因为有“individual”与“fellow creature”这对概念，因此论证逻辑是，如果个人脱离了自己的社会性，那么非但会阻碍自己的幸福，也对“他人”无利。译文因为缺失这对概念，因此不知道怎样说理。只能借用中国传统中“隐逸”的概念来论述，说离群索居式的“清高”会造成“枯槁终身，悠悠没世”这种孤独而终的后果。因为考虑到受众的理解力，白话本则将这种对社会性的疏离状态译成具体的“出家”、“住在深山里头”，其后果则解释成更加具体的“枯瘦死了”。在这种论述中完全没有“个人”、“他人”、“社会”、“合作”这种概念，以及逻辑上的连贯性。因此只能依据传统资源进行普通的说教，而白话本所依据的传统资源又更是来自于“小传统”，其转折层次十分有趣。
湖南人唐才常在1898年5月3日、4日（光绪二十四年闰三月十三日，三月十四日）有《辨惑》一文连载于《湘报》第50、51号上。他在文中引用《佐治刍言》中的这段表述来论证自己的观点。唐氏对于这段话的理解当十分有代表性。
《佐治刍言》曰：世有与人相绝，僻处山林，自谓千古高人，究之枯槁终身，悠悠没世，矫情背理，何补于己！佛家亦于枯禅自了汉，诋为顽空，别为小乘。今世士夫痛世局之奇殃，则愤然曰：吾宁茧足荒山，置理乱不闻，终余世而徜徉焉尔。虽然，不于此时出而图之，而全球鼎沸，揭竿斩木之徒，因利乘便，箕山颍水，行为喋血涂肝脑之场，庸有幸乎？即不然，而一切巡捕、议院、国会、学堂、保民、治地方之大权，先事毫无措置，一旦西人乍而有之，则一动一言，一纤悉之事，彼皆耳而目之，圈而执之，其视深山穷谷之人，不以为隐逸，而以为野蛮，必多方辟荒芜，务抵挤，与南洋巫来由、非美土人、台湾生番等。欲求一薇一蕨，以高首阳之节，焉可得哉？然则膜视君民，孤身遁世，进退失所，首鼠两穷，其与存者几何？其惑十。(13)
唐才常从中译本《佐治刍言》的文本出发，来理解这段话。把原文说的“脱离社会性”理解为在中国传统中与王权政治、儒家纲常伦理体系相对应的“隐逸”概念，把两者等同起来。以此来证明人应当积极入世，参与治理国家的大事。这是因为原文要传达的“个人”通过“合作”与“其他对等个体”建立“社会”，并由“社会”作为中介，参与到“国家”事务中去的逻辑链，在翻译的过程中早就被转换并湮没了。
此章第十一节的译述是一个非常典型的例子，在这里society和law已经被等同于“国”：
11．Along with the rights which each individual enjoys in society, are imposed the duties he owes to it. … Since moreover, he enjoys protection from society under favor of its various laws and regulations, he is bound to respect, in his own practice, those laws and regulations. If he does not provide for himself and his own, while he is enjoying the right which society respects in him, he is, in a manner, defrauding it. And were all, or even any considerable number to act in this manner, society could not any longer exist. So, also, if many persons, while exception protection from the laws, were to be continually infringing them, law and society itself would speedily come to and end.（英文底本）
第十一节 人生一国内，既有应得之端，即有分所当为之事。……又一国之人，既受国家多方保护，则国内所有法律章程皆当恪恭谨守，无负国家培植之意。若一味望国家保护，己则游手好闲，不能自谋衣食，是之谓欺骗国家及本国之人。国内若有此种欺骗之人，其国必不能久长矣。（江南制造总局译印《佐治刍言》）
第十一节 凡一个人在国里 既有他应该得着的权利 就有他应该做的事情 ……再有一件 一国的人 他既受了国家的保护 那国里所有的法律章程 就应该要守住的了 倘使一味要国家保护 自己做了一个游手好闲 连正正当当的衣食 也不能够自谋 这叫做什么 这叫做欺骗国家及本国的人 一个国里有了这种人 终不能兴旺了（白话演义本《富强起源》）
(Society A competitive System) 28. … In doing so, all compete less or more with each other. Hence society at large is said to be formed on the competitive principle. It is much to the advantage of human nature that it should be so, since, were there not emulation among mankind, and motives for individual exertioin, many valuable services would fail to be performed.（英文底本）
（第五章 论国人作事宜有争先之意）第二十八节 ……是以一会一国之中，若无彼此相形之事，则用力作事这既无甚益处，而众人所做有益之事必有许多人不肯做矣。（江南制造总局译印《佐治刍言》）
（第五章 论国人做事应该大家有争先的意思）第二十八节…… 所以一个国里，倘使没有彼此可以比较的事 那用力作事的人 既没有益处 这有益众人的事 必定有许多人不肯做的了（白话演义本《富强起源》）
在这里原文是一种叙述，说社会是一个竞争的体系。译文把陈述句式改成了祈使句式，把说理变成说教。重视“设事知方”之术，而不是“格物穷理”之学，是传教士翻译的主要特点之一。
其次，原文本为专论社会是一个竞争的体系，所有的铺陈解说皆为要论证社会从大处而言是必须建立在竞争原则之基础上的。而中译本略去了对于社会体系本身的描述，只是强调行为可能引起的不良后果。在行文上故意引入“国”来与“会”并举。到了白话本，则索性抹去了“会”的概念，独存“国”的概念。这显然是因为白话本乃直接从中译本而来，并且显示“会”这个概念对于当时的中国人来说可能实在过于隔膜，难有直观的理解，甚至白话演义者本人也不能理解，因此索性去掉了事。至于中译本将“国”与“会”并举，究竟是出于傅兰雅对于接受度的考虑，还是限于应祖锡的理解力使然，因为没有直接证据，故不好妄断。虽然考虑到傅兰雅的背景，以及应祖锡对于西学的了解之深，完全闹不明白society是怎么一回事情，似乎可能性不大。因此，更可能还是有意为之的。当然对于中国现代政治学知识形成的前史而言，更为有意义的是这种转译误读本身所造成的结果而不是原因。其结果是，在中国人理解“个人”与“国家”这两个层次的西方政治学概念时，在概念上先天缺失“社会体系”这个环节。
除了前文所述的第十一节将“社会”等同于“国”以外，《佐治刍言》也将government、law等概念与“国家”等同起来，如：
(DIFFERENT KINDS OF GOVERNMENT) 73. It is usual to say there are three kinds of government-Monarchy, or the rule of one; Aristocracy, or the rule of a superior hereditary class; and Democracy, or the rule of the people through representatives by election. … In point of fact, nevertheless, even the most absolute monarchies are obliged to yield a certain deference to public opinion, as, lie every other kind of government, they only exist through the permission of the people, or some considerable portion of them.（英文底本）
（论人类分国）第七十三节 地球所有国政，约分三种：一为君主国之法，一为贤主禅位之法，一为民主国之法……然国王权柄即无节限，所出政令不论可否，百姓俱不能不从，其权若有一定节限，亦不得不少留余地，使民心服。盖国以民为本，民心不服，其国必不能久长也。……（江南制造总局译印《佐治刍言》）
(DIFFERENT KINDS OF GOVERNMENT) 75. The principles of government, forming the science of Politics, cannot be considered as sufficiently determined to allow of our laying down any regular system: we can at the utmost indicate a few circumstances, which are usually seen in the relation of cause and effect in this department of national economy.（英文底本）
（论人类分国）第七十五节 国政应用何法，尚难臆断，故此处不能详论，第择其紧要数事约略言之。由此数事，究其所以然之故，并何以有利，何以有弊之由，亦能推阐数种公论。（江南制造总局译印《佐治刍言》）
(GOVERNMENT FUNCTIONS AND MEASURES) 6. The express function of government is to preserve the public peace, to secure the inviolability of the laws, and to conduct the intercourse of the state with foreign powers. The extent to which and government should go beyond these limits is a matter of dispute. Some hold that government should regulate the wages of labour, find work for the unemployed, fix the prices of commodities, support the poor, and interfere in various other ways with private rights and duties.（英文底本）
（第十二章 论国家职分并所行法度）第六节：国家职分应为之事，大概有三：一令国中平安，一令国人遵守律法，一料理本国与各国交涉之事。此三事外，另有许多小事，应归国政管理与否，尚难遽定。或谓各色人应得工资，并国中所出货物价值，均应由国家酌定；其人民不习工艺，与夫穷苦无告着，皆应由国家代觅艺业，给予养赡；此外各事，凡与民生相关系着，国家皆应出为管理云。（江南制造总局译印《佐治刍言》）(www.xing528.com)
在这里，首先government被等同于国家，state也等同于国家，在同一段里面。因在《佐治刍言》的翻译中，是不区分government和state的，虽然英文本的用词是有区别的。public peace被等同于国中平安，也不去解释pubic的特殊含义，这是传教士的翻译策略使然，还是笔述者的理解与考虑造成的，殊难分疏。但更重要的是，这种混淆在以后中国人以此书作为介绍西方政治制度、政治理论的最可信的合理性论证知识资源时，传达了出去，认为西方国家也是所有职能和权力都归于“国家”。“国家”对于中国人来说是一个内涵丰富到甚至带有象征性含义的概念，而西方的“state”其实不然，尤其在《佐治刍言》的原文。因此这种有意无意的误解，造成了日后对于相关问题的先验性知识和心理积淀，影响或延缓了大家在一个西方化的政治经济学理论体系中去正确理解之。
(INDIVIDUAL RIGHTS AND DUTIES) 8. In all societies of human beings there are common peculiarities of character, and of habits of thought and feeling by which their association is rendered more agreeable. There are, however, diversities of disposition, and inclinations to peculiar convictions, which have a tendency to separate mankind. It is everywhere admitted, that society only can exist if individuals will consent to exercise a certain forbearance and liberality towards their fellow-creatures, and to make certain sacrifices of their own peculiar inclinations. Thus only can the requisite degree of harmony be attained.（英文底本）
第八节 凡有众人相聚成会，无论其会为大为小，必有公共之性情、公共之意见，则往来交接，彼此俱觉合宜。若会中别有一种性情意见，止能合一二人或数十人，而不能与大众相合者，其会必因此渐渐离散。故会中生齿殷繁之后，总不免有不同性情、不同意见之人，坚执私心，以为己是人非，己直人曲，至彼此不肯相让，其会必永远不能和睦。是以会中人凡事皆须各相让几分，以为往来准则，若能彼此交让，则大家俱可相安矣。（江南制造总局译印《佐治刍言》）
第八节 凡聚了许多人 成了一个会 不论这会的大小 必定有一个公共的性情 公共的意见（大家以为是 大家以为非 这就是公共的性情意见了）然后往来交接 大家可以合宜 倘使这个会中 另有一种性情意见 只能够合一两个人 多至数十人那不能同大众合一的 这会就因了这个缘故 要渐渐的离散了 所以一个会中 人多了总不免有意见不同的地方 以为我是人非 我直人曲 大家不肯相让 这个会就永远不能和睦 所以会中的人 不拘什么事 大家总要各让几分 这就可以大家和气 没有事了（白话演义本《富强起源》）
底本第八节从家庭圈出发分析个人与社会的关系。它说一个社会中有不同意见是必然的，因此为了维持社会，个人意志和自由必须有所牺牲。这种分析势必能在逻辑上引出下文的regulation和Law概念。而译本采用傅兰雅惯用的“会”一词来对应“society”，但是却没有强调这个“会”处在与Individual的对应关系中。因而将原文的这种逻辑分析简化为和睦相处之道，淡化了“个人”与“社会”的关系中的“社会”概念。原文所述在一个社会中个人要让度自由，这样一种个人、社会、自由的递进关系，在译本中简化为一个特定组织“会”中的和睦之道，是不能坚执私心。而到了白话译本，则更通俗化为要尊重“大家以为是，大家以为非”，各要让几分才可以“和气”、“没有事”。
(INDIVIDUAL RIGHTS AND DUTIES) 9. While God has given man the gift of life, he has also given him the capacity to support that life, provide he duly employs the means, This capacity for exertion, however, would be useless without liberty to use it. Accordingly, every human being, of whatever colour or country, has, by a law of nature, the property of his own person. He belongs to himself. In ordinary language, man is born free. This freedom he is not at liberty to sell or assign. Neither, in justice, can any one take away his personal freedom, so long as he conducts himself properly and does not injure his neighbors … In law, this degree of freedom is called civil liberty, that is to say, liberty secured by the laws and subject to the regulations of the civil government.（英文底本）
（第二章《论人生职分中应得应为之事》）第九节 天既赋人以生命，又必赋人以材力，使其能求衣食以保其生命。顾人既有此材力，必当用力操持，自尽职分。若不能自主作事，则材力仍归无用，大负上天笃生之意矣。故无论何国、何类、何色之人，各有身体，必各能自主，而不能稍让于人。苟其无作奸犯科之事，则虽朝廷官长，亦不能夺其自主之本分。……是以国家所定律法、章程，俱准人人得以自主，惟不守法者，始以刑罚束缚之。（江南制造总局译印《佐治刍言》）
第九节 天生了人 又付了一付材力给他 教他自己去求衣食 可以保全自己的性命 这是天的意思极好的了 但是有了这一副材力 一定自己用力去做 自尽职分 这就狠好 倘使不能够自主（自己可以做主的意思）并且不能做事 那就白白的有了这材力了 所以不论什么国度 什么种类的人 大家有身体 大家就能自主 没有一点可以让个人家的 倘使这个人 并没有犯什么罪 做什么歹事 那就是朝廷同官长 亦没有可以夺他自主的本分的。……所以国家所定的法律 章程 都准人人可以自主 不过有一等不守法的人 害了人家的自主 那就可以用刑罚治他了（白话演义本《富强起源》）
原文强调civil liberty的合理性来自于自然法则，因此人生而自由，只要不触犯别人的自由便具有天然的合法性并受法律保护；译文则表述为法律允许个人自主。将civil liberty译为“自主”，本身是一个自上而下的概念。civil liberty原本是一个自下而上的概念，是individual的天赋之权（原文：man is born free），而译成“朝廷官长”都不能“夺”的“自主”，实际上这种“自主”仍是置于对应臣服于“朝廷官长”的概念体系之中的。白话本更加“自主”阐释成“自己可以做主的意思”。
12. The idea of a perfect society supposed an assemblage of free citizens, each contributing his labours for the benefit of the whole, and receiving an appropriate remuneration, and each respecting those laws which have been ordained for the general benefit.（江南制造总局译印《佐治刍言》）
第十二节 今有若干人聚成一会，或成一国，欲其兴利除弊，诸事完善，则必使人人俱能自主，人人俱能工作，方能十分富庶。（江南制造总局译印《佐治刍言》）
第十二节 现在譬如有多少人 聚成功了一个会 或一个国 要把他的有利的事 都兴起来 有弊的事 都除掉他 各事都要完善 那必定要教那个个人 可以自主 个个人都有事业 方能够富强起来（白话演义本《富强起源》）
本章第12节原文是讲个人与社会以general benefit和law为原则联结起来，译文则以“求富庶”为论证分析的基础，淡化了free citizens, law, society, general benefit等概念。
(INDIVIDUAL RIGHT AND DUTIES) 14. It appears equally reasonable to expect of every individual in society an observance of its leading moral rules and legal provisions. If it is better to live in a civilized than in a barbarous community, we are not entitled to the benefit unless we contribute our part to what makes a civilized state namely morality and law; we must help to support these condition … Its title to do all this has been acknowledged in every community since the world began, and to support it in this title is the duty of every citizen in every Free State.
第十四节 凡有若干人成会或成国，则其国内之律法章程，人人皆当恪守。盖人幸而生长文教之邦，其视生长野人之国者，已十分安乐。而欲享文教之乐利，则必守文教之章程，而不为有害文教之事。……此等律法，古时各国中已有行之者。凡有民主之国，其人民皆当辅助国家，行此警惰之善政也。
第十四节 凡有许多人 在一个国里 这一个国里的章程律法 自应该恪守的 要晓得幸而一个人 生长在文教的国里 比了生长在野蛮国里的 已经天差地远 十分安乐的了 然而要享文明国的安乐 利益 必定要守文明国的章程 …… 这种法律 现在各国已有行过的了 所以许多百姓 成了一个国家 那百姓就应该帮了国家 行这个警戒懒惰的法子
此处把individual先译成普遍性的“人”，把society译成“会”，添加了“国”来与之并列。到了白话本中，这个“会”又不见了踪影，徒留下“国”。而原文说守法是每个“free state”里面“citizen”的责任，到译文里就成了人民辅助国家行的善政了，到白话本中更成了citizen更变成了“老百姓”。Free citizen连含糊的“民主之国”的翻译也被抹去，成了简单的“国家”。
江南制造局译印的《佐治刍言》在翻译过程中表现出从“即物穷理之学”向“设事知方之术”的倾斜；在论证西方现行政治制度合理性时故意淡化某些核心的结构性概念以及抽换论证资源等译述倾向。其直接的结果是淡化或湮没了individual与nation之间的“社会”概念，或将其与“国”等同起来，同时也将“政府”等同于“国家”，将“法律”等同于国家。在解释西方从自然法则而来所谓天赋的“自由”时，将其放到专制君臣伦理体系中去解释，将赋予这种自由的主体由“自然法则”、“天”转换成朝廷和官长。不仅如此，它也因此而割裂了自由与法律之间的关系。
如此种种皆型塑了晚清中文世界出现的“西方政治之学”中间一些极为重要的面向。具体而言，《佐治刍言》作为19世纪末期中国知识精英了解西方政治制度背后之学理依据的唯一途径，它对于英文底本内一些政治学结构性概念的上述重新解释会在读者心中形成倾向性的心理积淀。当这些知识精英以自己的言论著作向普通民众传达西政之理的时候，这种心理积淀也进一步构成了绝大多数中国人去接受“现代政治学”的知识准备。对于“中国现代政治学”的成形而言，这是其“前史”中重要一环。下文就具体讨论《佐治刍言》印行后在中文世界的流传应用与接受情况。
从表一《〈佐治刍言〉笔者所知见各版本一览表》可以看到这个译本自1885年到1907年间不断有各种印本出现，更常被清末各种新学丛书所收录。表二厘清了晚清几个重要的新学丛书收录一个译本的情况。清末新学丛书的编辑与晚清科举内容的屡次变化有着密切的联系，它们常常是普通士人应付瞬息变化的科举内容改变的枕中鸿宝，是向广大走“正途”出身以举业为读书主要目的的士人引渡新知的重要津梁，笔者有另文详细讨论，此处不再赘述。但是，仅从收录《佐治刍言》之新学丛书的时间跨度来看，《佐治刍言》在“西学东渐”架构下充当了有关西政、公法、商学等领域内的主要知识来源这一角色，是大致无疑的。
表二 《佐治刍言》在晚清重要新学丛书中的收录情况
除了大量新学类书，晚清知识分子为了了解新知应付科举内容的改变，以及随着维新运动、科举内容改变而来的地方一级教育考试内容的变化，往往求助于当时出现的几种重要书目。1898年5月11日的《湘学新报》刊登了江西义宁仁义书院的一则启事，要将该书院冬课的内容由诗赋改为策论(14)。这显然是为了因应戊戌前后科举内容变化之动向的结果。这则启事不仅表示，由于时局风气变化，读书人所读之书也得有所变化，讲求实学，多读经济时务书。而对于“僻处偏隅”的人来说，要快速找到讲求实学的经济时务书来读，最便捷的方法是依靠书目。该启事在末尾列举了一些当时重要的新学书目，并对这些书目的特长及用法作了介绍。
看《
轩语》可知读中书门径，（武昌刻元程端礼《读书分年日程》亦学者必读之书），看《初学读书要略》（叶瀚著）可知读西书门径。经史子集要书，其目具《书目答问》。近译西书及中人所著言西事之书，其目具见《西学书目表》（附《读西学书法》，梁启超著）查阅二书，便于够取。欲知近日中西情事，莫如阅《时务报》。其议论明达，视向来各报不同，各省大吏俱札饬属员，购给各书院士子批阅。《湘学新报》分史学、掌故、舆地、算学、商学、交涉六门。贯穿古今中外，讲求实用。每年末又附各门切要书目提要二页，指示门径。诚最便学者之书（湘抚陈鄂督张）曾札饬属员购给各书院士子批阅。
不难发现，在当时人的心目中，如《
轩语》、《初学读书要略》、《西学书目表》等书目是以了解西学的方便门径，也是西学译本传播十分重要的途径，被纳入这些书目中去的书，会很快进入人们的阅读视野。因此我们可以通过分析这些书目收录《佐治刍言》的情况、对其的评价介绍甚至拒而不纳的情况，来考察它的流行与接受。
表三 晚清主要新学书目对《佐治刍言》的收录情况及其定位
从1897年《湘学新报》后附推荐书目到1902年《增版东西学书录》，即戊戌维新至清末新政这段时期内，《佐治刍言》几乎是当时主要西学书目政治类下面唯一所收的译书。对于它的归类，有的也归于商学目，而梁启超的《西学书目表》则是将其置于“无可归类之书”下，其理由应是梁氏认为当时“政治类”是一个纯粹介绍制度性内容的概念，不能将具有学理介绍性质的《佐治刍言》归入，所谓“用几何公论探本穷源，论政治最通之书”。据《湘学新报》书目对此书的理解，《佐治刍言》主要是讲了“家国相通之理”，主张人都有为自己谋生计的自主之权，可以使国内无惰民。这些内容都是可以放到中国当时的伦理结构，转至统治理论的框架内去接受和阐述的。
除了清末那些主要的新学书目收录《佐治刍言》，并将其作为了解西方现行政治制度及其背后学理依据的主要知识来源之外，它也为清末地方教育改革提供了知识资源。
湖南时务学堂是戊戌变法维新思潮的产物，于1897年秋冬开办。据梁启超《湖南时务学堂学约》所载，该学堂功课分“溥（普）通学”与“专门学”两类。普通学人人必习，专门学每人各占一门。专门学分公法学、掌故学、格致学。公法学下，《学约》有如下注解：“宪法、民律、刑律之类为内公法，交涉约章之类为外公法。”《湘报》第102号所刊出的《学会汇纂•时务学堂功课详细章程》，列出《佐治刍言》是时务学堂专门科公法门的教材。安排在第五月让学生去读，言其“此为宪法学之书，然学者宜人人共读，可先于此时读之”，(15)到八月份又将《佐治刍言》列于专门科公法门的必读书下称其“此为内公法之书”。
除了教育环节以外，湖南学政在出题选拔秀才的时候，也曾以《佐治刍言》为题，比如《初十日考试长寿阴浏茶宁文童时务题》就有一题“近译《佐治刍言》跋”。(16)在湖南著名的地方维新派团体南学会的藏书中也有《佐治刍言》，其中有3套是由蒋德钧、刘麒祥、熊希龄分别捐出在会内传播供会员阅读的。(17)
《佐治刍言》通过被书目介绍、被类书阑入、被学会藏书处收藏供同人阅读，抑或被列为教材，成为考题，以这种种方式进入晚清士人的视野。那么这个译本进入阅读层次以后，又是被怎样解读的呢？因为唯有阅读，译本才有可能内化为中国知识精英本人知识仓储中的一部分，所以检视这个层面的事实，应是必要的。
出生于清同治十三年（1874）的孙宝瑄，是一名典型的中国士绅。他的父亲孙诒经，是光绪朝户部左侍郎。哥哥孙宝琦，曾任清廷驻法、德公使暨顺天府尹等官，入民国后一度任北洋政府内阁总理。岳父李瀚章，乃李鸿章之兄，曾任两广总督之职。孙宝瑄以父兄之荫也得授过分部主事、保补员外郎及工部、邮传部及大理院等职。民国初年，还担任宁波海关监督。
孙宝瑄衣食无虞，做着不大不小的官。虽然父兄、岳父等都身居要职，但是他本人却相对比较悠闲。既没有郭嵩焘、王韬等人感时忧世式的沉重思想负担，也没有李鸿章、张之洞等朝廷大员复杂的政治背景和现实责任。与康、梁相比，他也不以时代的变革者自居。但是，他又性喜读书，尤其是对晚清以来流行的西学书籍极感兴趣：“自（癸巳）以后泛览史鉴，于历代兴亡得失，及典章制度之沿革迁变，究其大凡。又喜诵汉魏六朝之文赋。……遍涉诸子百家，旁及释道家言。又习日文，凡新泽东邦书，无不读，尤注重政治、哲学”。(18)同时，他交游广阔“居沪后，获交章太炎、贵翰香、严几道、谭壮飞、梁任公、夏穗卿、蒋观云、汪穰卿、欧阳石芝、邵二我诸君”。孙宝瑄既与晚清变革中各方面的重要参与者都有或多或少的亲友关系，自己却又没有处在时代的漩涡中心，而是扮演着悠闲的士绅角色，这使得他能够有一个相对健康与平和的文化心态来看待西学西政。孙宝瑄从光绪癸巳年（光绪十九年，1893）开始记日记，每年一册，未尝间断。今仅存癸巳、甲午合一册，丁酉、戊戌、辛丑、壬寅、癸卯、丙午、丁未、戊申各一册，其余各册皆毁于兵灾。这些留存下来的日记，被汇为《忘山庐日记》行世。该日记，向来都是学术界研究晚清西学接受情况的重要资料之一，因为这些日记基本上是一部读书笔记，详细地记载了孙宝瑄读过的书和他的读书心得。
表四就以这部《忘山庐日记》为主要考察对象，来分析《佐治刍言》进入士人阅读层次后被理解的情况。
表四 孙宝瑄《忘山庐日记》对于《佐治刍言》的阅读笔记
根据孙宝瑄的认识，《佐治刍言》是一部可以向女伶如金月梅者（此伶人为晚清根据《三言两拍》等来编演新戏极为出名的京剧红伶，与学界、政界之人多有往还，为郑孝胥外室）推荐的能讲明“公理”的新学书。可以帮助她“明公理，知宇宙大势”，称“熟之能换凡骨”。不过对于孙宝瑄而言，该书除了关于维新守旧等的观念进入孙宝瑄的思考而外，引起他注意的基本上还是关系西方商务、经济、金融等知识的介绍。关于西方现行政治制度背后为梁启超所注意到的学理论述之内容，并没有给孙宝瑄留下十分深刻的印象。
前文已经提及唐才常在1898年的《辨惑》一文中，曾经引述《佐治刍言》的译文来论述自己的观点。将“《佐治刍言》曰”与“佛家”言并列，来阐述人不能独善其身，必须起而行道，参与到国家事务中去。虽然，通过对比英文底本的原文与中译本以及白话演义本的文字，明显感受到唐才常对于西方政治学学理所强调的个人、社会、国家这三者之间层层递进的逻辑链尚茫然无知，只是将《佐治刍言》不主张人脱离社会理解为不应该独善其身于乱世中做在野不言政的隐士。也就是说他引用他所相信的所谓西方政治之学学理来作为论证资源，实际上乃是基于误读。但是这种误读至少一则显示了《佐治刍言》已经内化成他自己的知识资源，可以随口征引，讨论时事；二则表明，唐才常相信，对于他的目标读者群而言，这部书已经是一个具有共信力的合理性论证资源了。
无独有偶，随手征引《佐治刍言》来论证自己的观点，也是廖平喜欢做的事情，他在《知圣篇》下中有两次引用了《佐治刍言》的观点或论述来证明自己的看法。
《诗》以长寿大年为皇帝之盛事，又以疾病为灾厉，而福祸亦以刚强与弱病分。《佐治刍言》言谓文明之国极详卫生，英国人民较前人年寿大有进境，更为可量云云。
火木二道诸小行星，近乃测得，西人皆以“女”名之。列于《谈天表》中一百十余星，皆以“女”名。……言天下一家，中国一人，实《诗》、《易》之大例。《佐治刍言》深明此理。以天下比室家，男女配合，即平治天下之大纲。
《知圣篇》两处征引《佐治刍言》之处，一为应用书中所言的西方文明之国的具体情况，二为引用书中所示从“男女配合”出发，以“室家”为“天下”大治之基础的学理。这表明《佐治刍言》所言的西方世界一些具体的文明、卫生制度之类知识、以及经翻译改头换面后能与中国本土伦理相契合的“家、国一也”的论述已经内化成清末某些维新知识分子重要的知识资源，达成了某种共识，不仅可以随口征引，也无需详细注释就可以期待目标读者群的理解。
至此，江南制造局译印的《佐治刍言》作为19世纪80年代中国第一部系统介绍西方政治制度背后之学理的译著，以其独特的译述倾向，型塑了晚清中国“西方政治之学”的一些重要面向。并通过各种书目、各种新学类书，借助于戊戌维新、地方教育改革、科举内容变更等实际层面的东风进入晚清知识精英的视野。他们通过阅读，重新理解这些知识，将其内化成自身知识资源的重要组成部分，成为以后立论著述的资源。到了19世纪末，甚至成了知识界普遍而具有公信力的合理性论证资源。这个过程上文已经略作描述，我们借此得以窥见中国人根据自己所见、所知、所解型塑出来的“西方政治之学”之一斑。
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(1) 邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》，中国对外翻译出版公司，1996年，第94页。
(2) 盛宣怀：《愚斋存稿·卷六》，收入沈云龙编《中国近代史料丛刊续辑》（122—125），台湾：文海出版社，第19页。
(3) 张静庐辑注：《中国近代出版史料初编》，上海书店出版社，2003年，第50页。
(4)(5) 水田洋（Hiroshi Mizuta）（ed.），"Introduction", Western Economics in Japan: The Early Years, Bristol 1999，第5—11页。
(6) 详细介绍见费成康：《苏州白话报》，中国社会科学院近代史研究所文化史研究室丁守和主编：《辛亥革命时期期刊介绍第二集》，人民出版社，1982年，第81页。
(7) 《江南制造局翻译西书事略》，见张静庐辑注：《中国近代出版史料近代初编》，上海书店出版社，2003年，第18页。
(8) 《江南制造局翻译西书事略》，张静庐辑注：《中国近代出版史料近代初编》，上海书店出版社，2003年，第18页。
(9) Ferdinand Dagenais, John Fryer's Calendar: Correspondence, Publications, and Miscellaneous Papers with Excerpts & Commentary, Version 3, August 1999．上海图书馆藏赠本（未公开印行），1895年条下，第4页。
(10) William and Robert Chambers: Political Economy for Use in Schools, and for Private Instruction (reprint), Western Economics in Japan: The Early Years, edited and introduced by Hiroshi Mizuta, Nagoya University, Bristol: Thoemmes; Tokyo: Kyokuto Shoten.以下英文底本引文都出自此版本，下略。
(11) 傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，同治六年江南制造局刻本。以下所有中译本《佐治刍言》引文皆引自此版本，下略。
(12) 长鸣子：《富强起源》，《苏州白话报》，光绪二十七年九月初十日至十二月初六，第一期至第九期连载（未完）。以下所有白话演义本《富强起源》的引文皆出此版本，下略。
(13) 本文原载《湘报》第50、51号，后收入《觉颠冥斋内言》卷四；又见《唐才常集》第163—169页，郑大华、任菁：《中国启蒙思想文库砭旧危言——唐才常 宋恕集》辽宁人民出版社，1994年，第135页。
(14) 《江西义宁仁义书院变通冬课诗赋改为策论启》，见《湘学新报》第三十六册，1898年5月11日，光绪二十四年闰三月二十一日。
(15) 《湘报》影印本，中华书局，2006年，下册第946页。
(16) 《湘报》第一百三十九号，《湘报》影印本，中华书局，2006年，下册第1358页。
(17) 《捐助南学会书籍提名》，《湘报》第40号，《湘报》影印本，中华书局，2006年，上册第320页。
(18) 叶景葵：《忘山庐日记序》，见孙宝瑄：《〈中华文史论丛〉增刊 忘山庐日记（上、下册）》，上海古籍出版社，1983年9月第1版，第2页。
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