明清天主教在华：从合儒到超儒的发展过程

天主教自明末传入中国，众多传教士就已经开始了与中国的宗教文化对话之尝试。尽管未必是自觉意识，但他们的一些行为和活动，已经从比较研究的视角与方法，对中西文化与宗教进行了有益的探讨。由此切入，则利玛窦和利安当（Antonio de Santa Maria Caballero）这两位分属不同传教修会的明清传教士，就更具有典型意义。利玛窦之《天主实义》与利安当之《天儒印》这两部文本体现了不同的经典诠释策略，反映了明清天主教入华发展不同阶段的特征。我们将通过研究其相关诠释活动，剖析明清入华传教士的诠释策略及其意义生成，进一步揭示明清天主教在华由合儒到超儒的发展过程。

利玛窦的《天主实义》又名《天学实义》，共八篇，分上下两卷，正式刊布于明万历三十一年（1603）。该著作最显著的特点，便是对天主教教义的经典诠释，融会和总结了利玛窦探讨文化对话之路的思考和选择：排斥佛说，而追求合儒、补儒。这是利玛窦在徐光启等儒士的帮助下，结合中国实际情况，顺应“中国化”策略而作出的重大选择，也是耶稣会的总体传教方针与中国多元文化特征的创造性结合，包含了异质文化互融、会通的深刻意义。

利玛窦在《天主实义》中创造性地积极倡导“合儒”、“补儒”策略。他不但在身份上认同于自己的儒士身份，而且在教理上也试图沟通基督教与儒学，建构起新的传统。他通过追寻和诠释“名”之相似性，来遮蔽“实”之差异性，寻求异质文化的沟通和对话。利玛窦诠释经典的过程，也就是基督教与明末文化对话的过程，他的诠释策略主要体现为三个方面：

首先，追求名称的相似性：在经典诠释中以“名”代“实”，寻求文化的相似性，体现了文化宽容态度。罗明坚在《天主圣教实录》中第一次将拉丁文的“Deus”译为“天主”，但他并没有对此译名加以合理的诠释。利玛窦则在熟读中国儒家经典的基础上，对“天主”这一译名作出了颇具深意的解释：“吾国天主，即华言上帝。……吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，以事上帝也。’朱注曰：‘不言后土者，省文也。’窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：‘执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇’；又曰：‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝’。《商颂》云：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。’《雅》云：‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰：‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：‘五者备当，上帝其飨’，又云：‘天子亲耕，粢盛柜鬯，以事上帝’。《汤誓》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰：‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。’《金滕》周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”⁽¹⁾在这里，我们可以很清晰地看到，利玛窦巧妙地将中国经典中的“上帝”之名与基督教中的“天主”之称谓达成了意义上的关联，认为基督教中的“天主”和中国经典中的“上帝”是同一概念，只是在名称上有所差异而已，基督教之“天主”是合于儒学之“上帝”的。利玛窦有意利用中国典籍中的“上帝”来契合他基督教中的“天主”，既承接了中国先儒的思想，又创造性地寻找到了基督教与中国文化的榫接。

当然，利玛窦也知道中国的“天”并不完全等同于他的“天主”，因此他又进一步解释说：“君子如或称天地，是语法耳。譬若知府县者，以所属府县之名为己称，南昌太守称谓南昌府，南昌县大尹称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主，不敢不辨”⁽²⁾。利玛窦这种唯名论的追求，乃在于将中国人十分陌生的基督教之“天主”在称谓上和中国典籍沟通起来，既可以达成理解的认同感，又在某种程度上附和了中国儒学传统。对这一点，清人在《四库全书总目子部杂家类存目提要》中也作了鞭辟入里的剖析：“知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说，以合于天主。”⁽³⁾

其次，表现出强烈的崇古倾向：在回归先儒中建构新的传统。中国文化传统中有一种很强烈的崇古、尚古的风尚，孔子多次表白“吾从周”⁽⁴⁾，先秦诸子都将尧、舜、禹等三皇五帝时代视为理想朝代，老庄哲学中更是充满返璞归真的追求，希望回到“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”⁽⁵⁾的状态，以对抗现实中的战乱纷争。从整体上看，中国文化传统表现为一种稳定而保守的尊古、复古的风尚。耶稣会本身就是为了反对宗教改革而出现的保守修会，他们的主张和行动都很鲜明地表现出反对革新、尊古崇古的倾向，而“基督教创世说中的历史观与儒学中的退化史观具有本质上的相似性。”⁽⁶⁾利玛窦非常敏锐，也非常聪明地把握到了中国文化的这一崇古传统，并自觉而成功地运用到了他的《天主实义》中。他引用了大量的先儒经典来为自己的论述提供理论支持，据笔者粗略统计，在《天主实义》中先后出现了《太极图理》、《中庸》、《周颂》、《商颂》、《易》、《礼》、《雅》、《汤誓》、《金滕》、《盘庚》、《西伯戡黎》、《召诰》、《诗经》、《春秋》、《大学》、《舜典》、《皋陶谟》、《益稷》、《泰誓》（应为《牧誓》，此为利玛窦之误）、《康诰》、《多士》、《多方》、《论语》、《孟子》等24部中国先儒经典，这既反映了利玛窦对中国文化研习程度之深入，也说明了利玛窦能掌握和熟练运用儒士撰述的方法论，即通过大量引证先儒的经典论述来支持自己的观点，并对经典给予新的诠释。

利玛窦对儒学的诠释重点是肯定先儒，从基督教的前理解去认知、发掘和诠释中国先儒经典中的宗教意义，试图发掘并构建起中国先儒的宗教传统。这主要体现在他对先儒学说中有关宗教内容的发掘和诠释上。《天主实义》第四章即“辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体”，利玛窦引述了大量经典加以说明：“《盘庚》曰：‘失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰曷虐朕民！’又曰：‘兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后，曰作丕刑于朕孙；迪高后丕乃崇降弗祥。’……盘庚者，成汤九世孙，相违四百祀，而犹祭之，而犹惧之，而犹以其能降罪降不祥，励己劝民，则必以汤为仍在而未散矣。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩而能相其后孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣。”“《金滕》周公曰：‘予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。’又曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’《召诰》曰：‘天既遐终大邦殷[之]命，兹殷多[先]哲王在天，越厥后王后民。’《诗》云‘文王在上，於昭于天’，‘文王陟降，在帝左右’。周公、召公何人乎？其谓成汤、文王既崩之后，犹在天陟降而能保佑国家，则以人魂死后为不散泯矣。贵邦以二公为圣，而以其言为诳，可乎？异端炽行，铸张为幻，难以攻诘，后之正儒其奈何？必将理斥其邪说，明论鬼神之性，其庶几矣。”⁽⁷⁾通过钩沉中国远古文化中尊奉祖先、敬拜其神的传统，来证明鬼神存在的合理性。利玛窦从基督教的信仰为前理解出发，对先儒的诸多思想重新予以神学诠释，以达到沟通基督教与先儒学说的目的。孔子曾说过“敬鬼神而远之”⁽⁸⁾，也多次表示“不语怪力乱神”⁽⁹⁾，表达他对现世的推崇。后儒多基于孔子此论，来强调儒家思想的无神论，但利玛窦却作出了相反的诠释：“夫鬼神非物之分，乃无形别物之类，其本职惟以天主之命司造化之事，无柄世之专权。故仲尼曰：‘敬鬼神而远之。’彼福禄免罪，非鬼神所能，由天主耳。而时人谄渎，欲自此得之，则非其得之之道也。夫‘远之’意，与‘获罪乎天，无所祷’同，岂可以‘远之’解无之，而陷仲尼于无鬼神之惑哉！”⁽¹⁰⁾按照利玛窦的诠释，孔子倒成为了有神论者，表现出对天主的敬畏，这很显然是出于将基督教神学信仰榫接到先儒学说的目的而有意作出的诠释。

第三，注重伦理的相同性：努力将基督教道德与先儒修身道德及世俗伦理秩序的某种相似，经过诠释达成一致。孙尚扬曾经指出：“当利玛窦肯定甚至赞美儒学时，他肯定的是：（一）古代儒学经典中的宗教成分；（二）儒学中与天主教宗教道德有些许相似性的世俗道德观念、规范，即所谓合乎自然理性者。”⁽¹¹⁾利玛窦在《天主实义》的诠释过程中，坚持双重“视域融合”的原则，极力强调耶儒在伦理上的一致性，尤其是把儒家修身道德、世俗伦理秩序与基督宗教道德融会诠释。在《天主实义·引》中，开篇即强调：“平治庸理，惟竟于一，故贤圣劝臣以忠。忠也者，无二之谓也。五伦甲乎君，君臣为三纲之首。”⁽¹²⁾这里的平治、忠、五伦、三纲，活脱脱就是一种儒家思想，但同时也包含了“忠也者，无二之谓也”的基督教式的诠释：天主独尊，只有无二，方为忠也。至于“邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有二主乎？故乾坤之原，造化之宗，君子不可不识而仰思焉”⁽¹³⁾，这样的论述，其诠释的双重视域及创造性的融会则是显而易见的。

在伦理层面上，占据中西伦理中心位置的基督教之“博爱”与孔子之“仁爱”确实存在着可以沟通和融会的可能性。“仁爱”是儒家伦理的根本特征，在孔子那里，“仁”就是“爱”，因此，“樊迟问仁，子曰：爱人”⁽¹⁴⁾。基督教伦理学也强调爱，耶稣教导人们“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”⁽¹⁵⁾在“爱人”这一点上，两者有着相似性，因而，利玛窦就把基督教的爱的伦理套用到儒家的“仁”的伦理上，“仲尼说仁，惟曰‘爱人’，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主。”⁽¹⁶⁾他进一步引申说：“夫德之品众矣，不能具论，吾会为子惟揭其纲，则仁是焉。得其纲，则余者随之，故易之：‘元者，善之长；君子体仁，足以长人。’”然后他概括说儒家的仁学主要有两条：“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也，行斯二者，百行全备矣。”并最终将仁与爱都归于天主：“然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎！此仁之德，所以为尊。”⁽¹⁷⁾很显然，利玛窦把儒家的仁与基督教的爱关联在一起，并使二者彼此沟通与融会。

而实际上，儒家之“仁”和基督教之“爱”亦存在着较大差异性，儒家的“仁爱”是存在于上下、君臣的等级秩序中的，而基督教的“博爱”则是平等的，“其‘爱人如己’的诫命就是毫无差等地博爱众生，从而与孔子‘爱有差等’的‘己欲立而立人、己欲达而达人’形成了重大差别。”⁽¹⁸⁾但是，利玛窦出于“合儒”的目的，却只强调其共同性和相似性，对彼此的差异性却存而不论。

由以上分析可以看出，利玛窦采取了耶儒双重视域融合的诠释策略，积极寻求文化的共通性、相似性，在彼此顺向的路径中开展积极而有效地宗教性文化对话，以期实现他使基督教“合儒、补儒”的目的。

利玛窦对基督教与儒学的双重视域诠释，影响了后来传教士的撰述风格，后继者如艾儒略（Giulio Aleni）的《口铎日抄》、孙璋（Alexandre de La Charme）的《性理真诠》、庞迪我（Diego de Pantoja）的《天主实义续篇》等等，皆循此例，许多研究者也往往更加注意这些文本，对此颇多研讨。而方济各会士利安当撰写的《天儒印》却很少引起研究者的关注，其内容虽然也偶然散见在个别研究者的部分引文中，但从经典诠释角度对其深入剖析尚未有较为广泛而深入的研究⁽¹⁹⁾。实际上，利安当的《天儒印》是在耶儒经典诠释中呈现出的另一进路，标志着经典诠释的深入和发展，因此，值得我们加以关注和研究。

方济各会会士利安当（1602—1696）所著的《天儒印》，其拉丁文为：Concordantia legis divinae cum quatuor libris sinicis，若再翻译为汉语则为：《天主教义与中国四书之对照》⁽²⁰⁾。《天儒印》刊行于1664年，比利玛窦《天主实义》晚出61年，恰值基督教在华传教受到清初皇帝庇护而顺利发展的时候，传教事业逐渐深入和兴盛，据称利安当一个人在中国授洗的华人就达五千人，这和利玛窦的“慢慢来”策略形成了鲜明的对照。

如果说利玛窦时代是在垦拓和播种，那么利安当时期则处于成长和收获期。因此，与早期宗教性的潜隐不同，这一时期基督教在华传教的策略和文化对话呈现出更为鲜明的宗教性特征，基督教的神学色彩更为凸显，这些变化和发展鲜明地呈现在《天儒印》的耶儒经典诠释中。

首先，注“经”以达成耶儒经典同质化。同样是经典诠释，《天主实义》为求达成“合儒”之目的，其经典诠释的重点不在“经典”，而在“相似性”；但《天儒印》的重点则在于“经典”。

我们可以从两方面来对《天儒印》之“注经”予以剖析，一是侧重“注”的注解方式：《天儒印》直接引述儒学经典章句，主动用基督教教义来加以全新的诠释。据笔者统计，在《天儒印》不足万字的论述中，先后五处引用《大学》，十四处引用《中庸》，十四处引用《论语》，四处引用《孟子》。如果仅仅是文中论述引用这些经典，为了增强论据的权威性，并不一定具有特别的含义，但《天儒印》引用《四书》的章句却有特殊的用意。它所引用的每一章句，特意放置在每一段落的句首，并恰恰是该段的主题句，而该段落的其他文字和内容都是对这一章句所作的基督教化的诠释。如《大学》中章句曰：“（大学之道）……在止于至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这本来是儒家在论述道德修养的递进和提升层次，但利安当在《天儒印》第三段则首先引用了“大学云：在止于至善”作为该段的首句和主题句，然后展开诠释和注解：“超性学论，惟天主可云至善，则至善即天主也。其曰：止于至善者，谓得见天主之至善，而息止安所也。夫止者，吾人之向终也，故曰：知止而后有定，盖既知吾人究竟，即当止向天主，则定而静、而安、而虑矣。虑而后能得者，谓于目前而能预筹身后之图，则有备无患，自得其所止也。凡失天主为永祸，得天主为永福，得，即得至善永福之天主也。”⁽²¹⁾这里面蕴含的基督教教义化诠释不言自明，但我们值得注意的是这种注解和诠释的形式以及方式，则是仿照了中国经学注解的传统，通过这种“注经”方式的套用，增强了基督教教义诠释的权威性和认同感。

二是侧重“经”的经典选择。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》历来是中国儒家学说的核心，是经典中的“经典”，可以说是儒学中的《圣经》。早期的传教士曾经将《四书》翻译成拉丁文字传回欧洲，如1588年罗明坚在离开中国前，他将《大学》的第一部分拉丁译文刊载于1593年波色威诺的《精选文库》，此后，利玛窦、金尼阁、殷铎泽、柏应理、白乃心、白晋、马诺瑟、雷孝思、孙璋、钱德明等传教士，先后翻译过中国经籍，主要也是以《四书》、《五经》为主。而利安当则是对《四书》进行基督教化的诠释，这是他的创造性建树。他选择《四书》来诠释，可以说是有意为之、别具匠心，通过对《四书》与《圣经》教理的互相印证，使基督教的《圣经》等同于儒学的《四书》，达成了耶儒经典的同质化，即儒学之《四书》与基督教之《圣经》，具有同等的经典意义，进而将基督教等同于中国正统儒学。《天儒印》的书前刻有魏学渠的《天儒印序》，透过这序言的论说，可以很清楚地看到，利安当将耶儒经典同质化的目的达到了。魏序将基督教义与孔孟儒学相提并论：“顷见利先生《天儒印》说，义幽而至显，道博而极正，与四子之书相得益彰，则孔孟复生，断必以正学崇之。”很显然，他已经把利安当的《天儒印》等同为儒学《四书》的经典高度，他甚至进一步断言：“使诸西先生生中国，犹夫濂、洛、关、闽诸大儒之能翼圣教也。使濂、洛、关、闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生能阐天教也。盖四海内外，同此天，则同此心，亦同此教也。今利先生处济上，近圣人之居，必更有发扬全义，以益畅乎四子之指者，则儒家之体用益著云。”⁽²²⁾按照魏学渠的理解，四海内外，天同、心同，则其教也相同，因而西方之教士若在中国，就是能发扬传播儒学的大儒，中国之大儒，在西方就是能够阐发诠释基督教教义的教士。依此而论，孔子是欧洲的耶稣，耶稣是中国的孔子，儒学则等同于基督教，儒学经典等同于基督教经典。

其次，解“印”，置换儒学“基督教化”。《天儒印》中的“印”有两种含义：

其一，是名词之“印”。《天儒印》书前有一篇尚祜卿的序言《天儒印说》，较为详尽地解释了《天儒印》名称的由来和含义：“大主之造物也，殆如硃印之印楮帛，楮帛之印，非可执之为印，斯乃印之迹耳。天地人物，一切万事之理，皆天主迹也。使欲当之原印，而复以印诸物，不亦谬乎？……则尼山之心源，固维皇之降里也。大主共授印者乎？宣圣共承印者乎？苟不问生纵之由来，而徒知表章孔子，尊为立极之至范，虽非阿私所好，然执楮帛之印当原印，以印诸物。吾知至人复起，亦必辞而辟之矣。”⁽²³⁾尚祜卿基于天主创世这一基督教教理，以“硃印”与“印迹”设譬，认为天主掌握“硃印”，而世间万物则是印在楮帛上的“印迹”，孔子儒学也同样是“楮帛之印”的印迹，只有天主才有授印的资格，顺理成章地推论出只有天主才掌握“硃印”。通过对“印”与“印迹”的区别，将儒学视为基督教之“印”的“印迹”。因此“今而后谓四子之书即原印之印迹也，可，于是名其帙曰：《天儒印》。”⁽²⁴⁾通过对名词之“印”及其“印迹”的剖析，可以看出，利安当的写作目的就是宣扬天主才掌握“原印”。

其二，是动词之“印”。尚祜卿之子王弼曾经指出：“该略四子数语，而姑以天学解之，是以为吾儒达天之符印也。”⁽²⁵⁾利安当《天儒印》中用基督教教义来印证和诠释《四书》章句，使儒学的章句在基督教教义中得到印证和解释。如他引用《中庸》中的“天命之谓性”，他首先辨识“天”的涵义，指出：“此‘天’字，与本章‘天地位焉’之‘天’不同，彼指苍苍者言，此指无形之天，即天主是也。”他把“天命”中的“天”，与“天地位焉”的“天”区别开来，认为后者是指自然界中苍苍茫茫的“天空”，是自然之物，不具有人格意义，而前者则具有人格意义，是指天主。继而他进一步印证说：“性者，言天主生成万物，各赋以所当有之性，如草木则赋之以生性，禽兽则赋之以觉且生之性，人类则赋之以灵而且觉生之性焉。”基于此，他即用基督教教义来印证“天命”与“性”以及两者间的必然关联，“天主初命人性时，即以此十诫道理铭刻人之性中，而人各有生之初，莫不各有当然之则，所谓性教也。以故趋善避恶，不虑而知，岂非秉异同然哉？人能率循性教，可无违道之讥，奈性久沦晦，人难率循，于是又有书教，以十诫规条刊列于石，令中古圣人以宣示之，俾人率性而行，遵如大路，所谓道也。迨世风日下，人欲横流，书教又不足以胜之，及至天主降生赎世，亲立身教，阐扬大道，普拯群生，使天下人皆得性教之本，而教术始咸正无缺矣。夫合性书二教而为身教，此属吾主宠教恩施于此。”⁽²⁶⁾《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，上天赋予的禀性，率循本性的品德就是道，修节正道推行的法则就是教化，《天儒印》同样按照这一逻辑顺序，依次论述性教、书教以及天主之身教，使儒学思想与基督教教理相互得到印证，并通过印证努力使儒学“基督教化”。

其三，阐发以图谋基督教“超儒学”。利玛窦曾经提出在华传教的战略步骤在于易佛、合儒、补儒、超儒、胜儒。但利玛窦《天主实义》的目的是“以中证西”，尽量“合儒”，以获得中国文化传统的认同和接受，这是传教初期采取的小心翼翼的适应策略。而《天儒印》则不同，随着传教事业顺利而兴盛，天学已经深入到中国文化的内部，此时需要的是对中国儒学传统进行改造和建构，传教策略就更为直接和明确，不再有任何的遮掩和潜隐，其目的乃在于“以西印中”，并要努力去“超儒”。《天儒印》对《四书》的诠释处处显示出基督教的优越和高超，基督教之“天主”远远超越于儒学之“圣人”。如“《中庸》云：及其至也，虽圣人亦有所不知焉。盖言惟天主则无所不知也。又云：及其至也，虽圣人亦有所不能焉。盖言惟天主则无所不能也。”⁽²⁷⁾圣人有所不知、有所不能，但天主却无所不知、无所不能，天主全知全能，自然超过了圣人，由此可得出结论：基督教也超过儒学。他甚至附会说孔子能够成为圣人也是得到天主的提携和佑助，《论语》中说：“固天纵之将圣。”⁽²⁸⁾这句话本来是出自《论语·子罕》，是子罕向别人解释孔子之为圣人的缘故在于“天纵之将圣”，意思是说，孔子之为圣人，乃是上天放纵他，对他的才能不作限量，才使得孔子成为圣人。很显然，这里的“天”乃是中国哲学意义上的“天”，并非基督教中的“天主”，但《天儒印》则附会曰：“释此，知孔子之得成其圣者，非孔子自能，而由天主阴骘之也，故孔子尝言：天生德于予。则亦知阴骘之所自来矣。维仪封人亦曰：天将上天之命也。今学者既知尊孔子矣，而不知钦崇纵孔子之圣者，谁属命孔子之为木铎者，谁属可谓孔子之徒乎？”⁽²⁹⁾经过利安当的曲意诠释，孔子竟然受惠于天主的佑助，成了基督教的木铎。按照这样的逻辑，以孔子为代表的儒学自然也就附属于基督教了，而基督教则可成功超越儒学了。

利玛窦处在基督教入华初期阶段，只能通过“易佛合儒”来获得认同和接受，从而为基督教赢得生存空间，尚不能实施其超儒、胜儒的远景目标。而利安当的《天儒印》则标志着基督教在华发展到了一个新的阶段，其诠释的意义乃在于“超儒”、“胜儒”的努力。

利玛窦所作的诠释，还是比较谨慎的，是在寻求中国儒学中与基督教义的相似性，而这种相似性往往更多地呈现为表面的相似，经过利玛窦的刻意诠释，才具有某种程度上的沟通和契合。在利玛窦的诠释过程中，他是以较为被动的姿态，去寻找和解读儒学中的某些内容，来为自己的基督教义张目，“以中证西”，他的诠释目的在于“合儒”，也就是将基督教“儒学化”，借重儒学的传统为基督教取得合理的权威性和认同感，使基督教容易为中国文化所接受。而利安当的《天儒印》，尽管也同样是耶儒的互证、互释，但却将利玛窦的诠释策略更加推进和发展，以积极主动的姿态去诠释和注解儒学，“以西印中”，他所要达到的目的是要将儒学“基督教化”。这标志着基督教与儒学对话的深入，是基督教获得认同和接受之后，进入儒学文化传统内部，试图改造和建构新的信仰体系，是“合儒”之后“超儒”的理论化成果。

总之，从利玛窦《天主实义》中的“合儒”到利安当《天儒印》中的“超儒”，这一带有连续性和发展性的经典诠释策略，表明并见证了基督教入华由最初的艰难尝试，到后来的寻求认同，再到扎根并兴盛后的超越儒学这一发展历程。

（本文为2004年山东大学威海分校重点科研基金项目成果之一）

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(1) 利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第21页。

(2) 利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第22—23页。(www.xing528.com)

(3) 同上，第102页。

(4) 《论语·八佾》。

(5) 《道德经》。

(6) 孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第65页。

(7) 利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第33—34页。

(8) 《论语·雍也》。

(9) 《论语·述而》。

(10) 利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第39—40页。

(11) 孙尚扬：《基督教与明末儒学》北京：东方出版社，1994年，第101页。

(12)(13) 利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》复旦大学出版社，2001年，第6页。

(14) 《论语·雍也》。

(15) 《圣经·马太福音》第22章第34—40节。

(16) 利玛窦：《天主实义》朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第77页。

(17) 同上，第79页。

(18) 高旭东：《中西文学与哲学宗教——兼评刘小枫以基督教对中国人的归化》北京大学出版社，2004年，第168页。

(19) 陈义海：《万里东来　来相印证——〈天儒印〉研究》，《上海师范大学学报》（社会科学版），2001年第3期，该论文是从内容上专门论述《天儒印》较早而又为数不多的研究文章之一。刘耘华：《利安当〈天儒印〉对〈四书〉的索隐式理解》，《世界宗教研究》，2006年第1期，该论文是从诠释角度进行研究且颇具创新深度的文章。

(20) 方豪：《中国天主教史人物传》（中），中华书局，1988年，第108页。

(21) 利安当：《天儒印》，载《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局，1966年，第994页。

(22) 利安当：《天儒印》，《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局，1966年，第985—987页。

(23) 同上，第989—990页。

(24) 利安当：《天儒印》，《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局，1966年，第992页。

(25) 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第131页。

(26) 同上，第998—1000页。

(27) 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第1000—1001页。

(28) 《论语·子罕》。

(29) 利安当：《天儒印》，载《天主教东传文献续编》（二），台湾学生书局，1966年，第1023页。