理雅各的儒教观与基督教在中国的交流

理雅各（James Legge,1815—1897）是英国伦敦会遣华传教士，寓居香港三十余年（1843—1873），译出《中国经典》（The Chinese Classics）八卷五册，包括四书、《尚书》、《竹书纪年》、《诗经》、《春秋》以及《左传》。1876年，他受聘为牛津大学首任中国语言文学教授，又译出《孝经》、《周易》、《礼记》以及道家经典《道德经》、《庄子》、《太上感应篇》，名之为《中国圣书》（The Sacred Books of China），收入缪勒（Max Müller）主编的《东方圣书》（The Sacred Books of the East）系列。理雅各的翻译，至今被奉为标准译本，是英语世界的汉学经典。他本人也因此成为19世纪欧洲汉学的最大权威。

理雅各儒教观之形成，有一渐进过程。现有文献表明，在执教牛津之前，理雅各并未使用儒教（Confucianism）⁽¹⁾一词。但他后来所谓“儒教”，却是将此前所发明的中国古代宗教与孔孟学说加以整合而来，理雅各对孔子的看法，亦因此整合而发生变化。所以，考察理雅各的儒教观，需要将其早期论述纳入研究视野。

理雅各对中国宗教的兴趣，源于新教传教士的译名之争。《圣经》中Elohim/Theos/God等的中译，理雅各起初主张“神”，1848年转而主张“上帝”，美国的文惠廉（William Boone）则反之。两人论战的焦点，起初是中国人是否有最高神之概念可资利用。文惠廉以为，中国人之“上帝”，不过是诸神之中的主神而已，并非万物之创造者；而且道教崇拜多位上帝，宋儒又将上帝解释为天理，或流于多神，或迹近无神，不可采用。“神”作为中国人对神祇（gods）之通名，则可加以改造利用，传达基督教的一神观念。理雅各则以为，“神”一词多义，兼指精神与灵魂，不可用来翻译God或gods。中文里表达最高存有（Supreme Being）概念的是“帝”、“上帝”或“天帝”。“上帝”之名，虽为五方上帝以及道教玉皇上帝、玄天上帝、元天上帝等“偶像”所僭用而流于多神崇拜，但可以为唯一真正之上帝耶和华夺回。首次加入译名之争的理雅各，对中国经书尚无深入研究，在文献佐证上完全依赖同一派系的麦都思（Walter Henry Medhurst）。他主张“上帝”为God的对应观念，但并不否认中国宗教为多神崇拜。⁽²⁾

1852年，理雅各针对文惠廉的驳论，发表长文“中国人的上帝（God）与鬼神观”，对此前的观念加以辩护与修正，明确提出：“中国人认识真正的上帝（God），⁽³⁾他们所崇拜的最高存有，与我们所崇拜的是同一实体。”⁽⁴⁾他的论证方法，是广泛收集涉及“上帝”的中国文献，考察其中的“上帝”是否能，而且只能，用英文中的God加以替代，抑或经书中有关“上帝”的种种属性，是否仅仅适用于耶和华。

除与文惠廉就《周易》之宇宙观各执一词外，⁽⁵⁾理雅各并未从其他经典中发掘更多的佐证。他接受文惠廉挑战，转而从历史文献中寻找中国宗教之实录，遂有《大明会典》中一帝崇拜的重大发现。理雅各全文翻译出明代皇帝郊祭上帝的祈祷文，⁽⁶⁾指出：上帝是至高无上的，众神⁽⁷⁾只是他的“陪列”与属下。皇帝对上帝俯首称臣，却可以指挥群神。上帝“立天、立地、立人”，是万物的创生者。证明了上帝的至高无上与肇造万物，理雅各自信地宣称：“基督教世界都会同意我的观点：‘这位上帝就是我们的God’。”⁽⁸⁾

理雅各将皇帝郊祭上帝称为中国的国教（the State Religion of China），据此驳斥宋儒的上帝观。他宣称：“中国的宗教、中国人的常识都会对宋儒的奇思异想加以否定。中国人并不知道那无意志、无计划、无作为的理，他们认识发布命令、肇造万物、主宰一切的上帝。”⁽⁹⁾

然而，欲将明清的一元上帝崇拜奉为中国国教之正统，则无法回避秦汉以来的多元上帝观念。理雅各根据明清史料及《资治通鉴》中的一些记载，认为五帝崇拜始于汉文帝，是受道教误导所致。“汉以前之宗教与典籍，绝无五帝之说”。⁽¹⁰⁾换言之，由汉至宋长达十二个世纪的多帝崇拜，只是对一神教传统的背叛。明代的宗教改革，才是向传统回归，“走出中国历史上的黑暗时代”。⁽¹¹⁾

汉唐国教既属堕落，作为参照的正统国教之渊源何在？理雅各认为，作为民族国家信仰的上帝崇拜可以上溯到远古：“他们（中国人）的宗教仍同四千年前一样，虽非纯正的一神教，但无疑是一神教。他们崇拜的上帝，从其属性判定，就是我们崇拜的God。”⁽¹²⁾

古籍中有关上帝崇拜的最早记载，是《尚书·舜典》中舜“肆类于上帝、禋于六宗，望于山川，遍于群神”。理雅各认为舜的统治始于公元前2230年，故有“四千年”上帝崇拜之说。舜又是传说中的圣王，故其上帝崇拜被确定为国家民族之信仰。

然而虞舜并非中国历史的源头，理雅各将上帝崇拜继续向前推进。他认为，舜同时祭祀山川群神，一神教传统早已不再纯正：

遗憾的是，舜未能更好地继承传统。不过，他将至高无上的上帝（God）与其他神祇一起崇拜，只是证明了，诺亚家族中流徙到中国的这一支，与更靠近原居留地的那几支一样，都会犯错误。⁽¹³⁾

可见，理雅各所谓中国纯粹一神信仰的源头，原来设定在《圣经》的传说之中。其一神论的判定，显然受到基督教意识形态的影响，有先下结论、再作求证之嫌疑。

1860至1872年，理雅各系统研究、翻译中国经书，先后译出四书与五经中的《诗经》、《尚书》、《春秋》。他从《诗经》、《尚书》中找到大量有关上帝的语句，证明上帝具有“人格意志（personality）、至高无上（supremacy）、独一无二（unity）”的特性。⁽¹⁴⁾但诗书中并没有上帝造生万物、先万物而自有（self-existent）的证据，理雅各径自将上帝译作“God”，引致不少传教士的非议。

1877年，理雅各在提交上海传教士大会的论文“儒教与基督教之关系”中，明确宣称：“中国经典中的帝与上帝就是God，我们的God，真正的God。”⁽¹⁵⁾

1880年，理雅各试图从字源学的角度推测史前时代中国人的信仰。他认为，“天”由“一”、“大”构成，是以广大无垠表示物质之天，天空之广阔继而唤醒初民的神圣意识（sensus numinous），促使他们用“天”来表达“主宰”之观念。⁽¹⁶⁾“帝”的字源不明，理雅各未做任何分析，便认定其原初意义亦为“主宰”（lordship and governor），并且断言：“‘帝’字形成伊始，便是（主宰之）‘天’的人格名（personal name）。”⁽¹⁷⁾在理雅各看来，“天”、“帝”自初民开始即指“主宰”，前者强调其权柄大能，后者显示其人格意志。“天”“帝”异名同实，在经书中交替出现，彼此的关联“使中国宗教中的一神崇拜始终凸显，确保‘帝’之名未被滥用。”⁽¹⁸⁾换言之，“天”的独一性确保了“帝”的独一无二，“帝”的人格性确保了天的神性义。

理雅各的字源分析，只是推测，甚或虚晃一枪，背后的神学预设显而易见，但他却以不容置疑的口吻宣称：

原始汉字表明，中国的先民与创立者信仰至高无上、独一无二的上帝（God）。毫无疑问，上帝（God）是中国人最初的崇拜对象，在一段时期内很可能还是唯一的崇拜对象。⁽¹⁹⁾

就这样，理雅各将一神信仰推到了中华民族的源头，为中国确立起一以贯之的“神统”。在理雅各的表述中，上帝崇拜既是“古代中国人的宗教”或“中国古代宗教”，⁽²⁰⁾又是“中国最古老的国家宗教”或“中国的国教”。在不少地方，理雅各直接称之为“中国宗教”。⁽²¹⁾

如何看待理雅各关于中国上帝崇拜的论断呢？应当指出，理雅各大体能够区分学术与信仰，注重文献研究，对中国经典中的宗教材料和以帝王为代表的国家宗教活动有深入系统的梳理，尤其是《明会典》等历史材料的发现，使其关于中国一神崇拜的论断，较之生活在明末而且专注于向皇室、士大夫传教的利玛窦之论证更为有力。如果说利玛窦最早在经书中“发现”了上帝，理雅各则进一步从明清史料中证实了皇室的上帝崇拜。他关于明清国家宗教的论断无疑是先驱性的，欧德理（Ernest Eitel）称之为“理雅各教授对汉学研究的最大贡献”。⁽²²⁾

但不可否认，当理雅各试图将《诗经》、《尚书》中的上帝观念以及明清皇帝的上帝崇拜构建为中国亘古以来一以贯之的传统时，其论证明显失之粗疏，而且压抑了大量反面材料。他以明代祭祀文证明上帝是造物主，由此证成《诗经》、《尚书》中的“上帝”即是基督教的God，显然有违历史理性。⁽²³⁾他一反自己对《尚书》中上古记载的怀疑，将国家上帝崇拜推至虞舜时代，又凭借高度主观的字源猜想，将上帝观念推进到伏羲以前，足以显示，理雅各并不满足于在商周明清发现上帝，而是急于为中华帝国在源头上确立起一元上帝信仰。⁽²⁴⁾理雅各关于中国上古信仰的论断，作为一种猜想或者假说，未尝不可备为一说。但他却以强烈的自信，将猜想径直表述为事实。个中原因，既有基督教意识形态对其理解的制约作用，又与其传教策略不无关系。

理雅各的传教方案，首先是要唤醒中国人对一元上帝、灵魂、来世的信仰，再以基督教教义去补充、完成之。在中国的黄金古代“发现”一神信仰，对于批判汉唐宋元的多帝崇拜以及作为国家意识形态的无神论宋明理学，实在是难得的利器。向严守夷夏之辨，信而好古的中国人传教，理雅各的策略，确实高于同侪一筹。这一点在理雅各的儒教观中也有明显的体现。

理雅各1877年以前的著译，并不见“Confucianism（儒教）”一词。他就“译名之争”发表的两篇长文，仅仅偶尔提及孔子。孔子与中国的“神统”，似乎并没有太大的关系。理雅各译注《中国经典》，卷首均有对经书详细的介绍与评论，但儒教并未作为一个整体受到评介，这应当也是Confucianism一词晚出的原因。

1861年出版的《中国经典》第一卷之绪论中，有对孔子及其学说与影响的介绍，其中第六小节评论孔子的宗教性格，指出孔子缺乏宗教关怀与精神信仰，但并非反对宗教。在理雅各看来，孔子“不臆测万物的创造或毁灭，不揣度人类的起源与来世，”⁽²⁵⁾不谈论怪力乱神，在终极问题上保持沉默，是他的无知与不幸，也是他的务实与谨慎，不应受到指责。但在他所熟知的问题，即中国古代的信仰问题上，孔子至少有两点不及古人。其一，有关上帝（God）的称谓《诗经》、《尚书》中大量使用人格的“帝”或“上帝”，《论语》中的孔子却只使用非人格的“天”，其影响所及，非但“不利于中国人纯正宗教情感之发展”，而且“开启了中世纪与近世儒者（关于‘天’）之玄想”，后者“将上帝（God）解释为理或自然之道”，陷于无神论的泥沼。⁽²⁶⁾其二，孔子“敬鬼神而远之”，对祭祀鬼神采取实用主义与形式主义的态度，并非真的相信，且在此问题上对弟子刻意隐瞒与回避，有失诚信之道。孔子的不真诚，恰恰又是宗教冷漠（un-religion）的自然结果。理雅各1861年对孔子的评价相当负面，宗教因素当是最重要的考量：

我长期研究他的为人和学说，但不能认为他是伟人。他比同时代的官员和士子高明，但并未超前于时代。他没能发明任何普世关心的问题，没有推进宗教信仰，不同情进步。他发挥过很好的影响，但这影响就要减小。我认为，这个国家对他的信仰很快就会大面积消失。⁽²⁷⁾

饶有意味的是，1893年理雅各修订此书，结论却变成了：

对他的为人和学说研究越久，我就越敬佩他。他非常伟大，对中国人的影响总体来说十分有益，他的教诲对于我们这些基督的门徒也不无裨益。⁽²⁸⁾

理雅各对孔子的评价转趋正面，并非完全如他所说，是因为研究与理解的深入所致。内中的蹊跷，其实与其儒教观有莫大的关系。

1877年，理雅各在“儒教与基督教之关系”一文中，首次用到“儒教”（Confucianism）一词。他认为，儒教就是“所谓儒家经典——五经，尤其是四书的学说。”⁽²⁹⁾当《诗经》、《尚书》等古代典籍在理雅各的视域中由“中国经典”转变为“儒家经典”时，这些文献中的宗教记载也就顺理成章的成了“儒教”关于上帝与鬼神的重要教条。当理雅各“发现”的崇拜一元上帝之古代信仰成为以孔子（Confucius）命名的“儒教”（Confucianism）之最重要信条时，孔子的宗教性格自然需要重新诠释。正是在这一背景之下，孔子由一位“缺乏宗教情怀”、避而不谈“上帝”的世俗圣人，突然转化为上帝（God）的使者，中国一神信仰的保护人。他说：

我赞同并且相信这样一种说法，孔子——还有其他人，此处不列——是上帝（God）派遣来教导中国人的。……上帝（God）眷顾他们，是要通过他们，让数以百万计的中国人保持对上帝（God）有所了解。⁽³⁰⁾

删定六经，述而不作的孔子，作为黄金古代一帝信仰的保存者，成为理雅各推行适应性传教策略的统战对象。⁽³¹⁾理雅各呼吁传教士将孔子作为“引导中国人走向耶稣的教师”，“善用儒家学说中的真与善，帮助中国人认识基督教。”他指出，传教士“越是能避免驾着马车在夫子墓地上横冲直撞，就越有希望早日看到耶稣君临中国人的心灵。”⁽³²⁾

随着孔子宗教地位的确定，理雅各对孔子的伦理学说，尤其是孔子的金律，有了更为正面的评价，孔子的历史地位也得以提升：

如果要为人类的圣哲与恩人建立纪念堂，则在孔子的雕像下，应当刻上《论语》第15篇第23章中他与子贡的对话。⁽³³⁾

如果说在1877年论文中理雅各并未明确说明儒教是宗教，⁽³⁴⁾两年后他开始将儒家经典作为《中国圣书》（The Sacred Books of China）向西方译介，使儒教与世界其他主要的“圣书宗教”（Book Religions）等量齐观，显然已经确定了其宗教属性。

在《中国的宗教》（1880）一书中，理雅各如此界定“儒教”“首先是指中国的古代宗教，其次是那位伟大哲人（孔子）对它所作的发明或变更。”⁽³⁵⁾在理雅各的视域中，儒教的核心就是崇拜一元上帝的古代宗教。书中关于儒教的两个演讲，四分之三的篇幅即在于此。相形之下，孔子及其观点被淡化处理，只占了不到四分之一的篇幅，而且是为了避免出现“《哈姆雷特》剧不见哈姆雷特出场”⁽³⁶⁾的尴尬。在理雅各看来，孔子并未“改动或变更古代宗教”，⁽³⁷⁾他的作用只是守护与传承。为与孔子的“宗教师”（religious teacher）⁽³⁸⁾身份相一致，理雅各将其1861年指责孔子“宗教冷漠”的两项证据作了重新诠释：孔子谈“天”而不言“帝”，是因为上帝崇拜乃帝王之特权，孔子作为臣民，不愿口称“上帝”之名，他所谓的“天”，实则便是具备人格之主宰；至于“敬鬼神而远之”，则是告诫弟子防止祖先崇拜与鬼神崇拜的流弊。⁽³⁹⁾《中庸》中所引孔子之言“郊社之礼，所以祀上帝也”，在理雅各看来，是孔子卫护一神信仰最重要的言论，也是理雅各批判多帝崇拜与自然崇拜的有力武器。孔子述而不作，有功于传统，但他本人不应当成为崇拜对象：

孔子很伟大，很了不起。但他发现并尽力传承的（古代）宗教，比他更伟大，更了不起。⁽⁴⁰⁾

在1886年的一场布道中，理雅各称孔子为“我师”，耶稣为“我主我师”，显示出基督徒也可以向孔子学习，但信仰与最高真理，则必须归于耶稣。⁽⁴¹⁾

理雅各1892年的论文《圣人孔子与中国的宗教》，开篇即反驳两种观点，其一认为中国的国教创始于孔子，理雅各观点已如前述；其二认为孔子学说纯属道德范畴而无宗教因素。理雅各指出，道德之源在于上帝，成汤有“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”之说（《尚书·汤诰》），周武王有“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《尚书·泰誓》）之说，这些表明中国人相信，君主与圣贤乃是奉上帝之命施行统治与教化。孔子之道亦具足宗教品格，子思所谓“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”（《中庸》），说明道德教化根于本性，而本性乃上天亦即上帝所赋。率性修道即是实践天命，遵从上帝的命令。理雅各认为，孔子谈及“天”时充满虔敬与恭顺，如“不怨天，不尤人。知我者，其天乎！”即是显例。因此，孔子道德伦理学说的“深层根基”，乃是他所继承并传述的古代宗教。确定了孔子及其学说的宗教品格之后，理雅各对孔子的评价也愈加正面：

孔子的出现诚为中国历史上划时代的事件。中国历史悠久，人口众多，可见它有不少优长之处。这些优点与长处，主要归功于孔子。中国的政治、社会与道德，均依赖于圣人的学说得以形成。如果孔子之教能够独尊，中国的情况会更好一些。但道教与佛教的杂草分别于孔子之前及一世纪便开始滋蔓。⁽⁴²⁾

值得注意的是，理雅各此文虽然强调孔子的道德学说与中国宗教之传承关系，但并未将二者统合起来，以“儒教”名之。谈及对中国社会的贡献，理雅各显然比以前更能欣赏孔子学说之作用，而不再坚持狭隘的宗教决定论。

传教士是西方汉学研究的开拓者，也是20世纪以前西方了解中国的主要媒介。他们所制造的种种中国形象，固然可以作为我们反观自身颇为有益的“第三只眼”，不无借鉴作用；但传教士汉学中体现出的文化殖民心态以及意识形态对学术研究之强力介入，亦需要反思与警醒。

无论是耶稣会士还是新教传教士，但凡具备学术倾向者，都对中国宗教表现出浓厚的兴趣。其目的，或为圣名翻译，欲求贴切有效之中文传达基督教之上帝（God）观念；或为知己知彼，了解传教对象之信仰，做到有的放矢，有破有立。他们阅读、诠释中国经典，关注的焦点常常是其中的宗教因素：上帝、鬼神、祖先崇拜、宗教仪式、天的属性等等；提出的问题也带有强烈的西方中心主义色彩：中国人信仰的是一神教、多神教、自然宗教，还是无神论？上帝与诸神是主从关系还是平行关系？祖先崇拜是否偶像崇拜？中国人是否相信灵魂与来世？诸如此类的问题，常被中国学者指责为“伪问题”，但也应当承认，剔除这些问题背后的宗教霸权与征服心态，传教士的“伪问题”，其实也推进了我们对传统多方面、多角度的理解。

儒教和儒家经典在中华帝国的至尊地位，使得传教士对中国宗教的关怀常常聚焦在儒教是否宗教这一问题上。应当说，理雅各对这一问题的回答显得十分审慎。他在1852年即已确信中国有一元上帝（God）崇拜之传统，但迟至1877年才将“中国古代宗教”纳入儒教的范围，儒教的宗教地位才得以确立，儒家经典成为宗教“圣典”，孔子的“宗教性”亦因之改写。这一转变，既有其合理性，也有不少问题。其合理性，在于看到了儒教与古代宗教的传承关系。事实上，理雅各正是在儒家经典中发现了上帝信仰，则传述六经之孔子，被视为此传统之保存者与守护人，不能算作牵强。即便在宋明理学贵为国家意识形态的明清时代，儒者也是帝王祭祀天帝活动的参与者与组织者。这说明儒教并非毫无宗教因素的纯粹伦理教化之学。理雅各研究之贡献，在于揭示出儒教中通常被遮蔽的对于上帝或神性义之天的信仰。这一信仰或许只是古代信仰之残存，或许为帝王所垄断而不能深入民间，或许与儒教的主流思想不无冲突，但它毕竟存在着。

问题是，理雅各关于儒教之论断，过分夸大与凸显儒教的宗教面，走向了简单化的另一极。孔子对于上古宗教传统，固然有传承之处，但亦有转折之义，关注的焦点由天道转向人道，因此才有了人的觉醒与哲学的突破。《论语》中的“天”，有好几处可作神性义的解读，但孔子毕竟不语怪力乱神，罕言性与天道，抱持“未知生，焉知死”的现实关怀，将其定位为“宗教师”，显然难以服人。理雅各对孔子宗教人格之判定，始而以为“宗教冷感”，终而以为一神传统之守护人，转折十分突兀，却拿不出新的佐证，只能视为诠释者传教策略使然。

理雅各对儒教的界定与介绍，颇有蹊跷之处：向上可涵盖古代宗教，向下却止于孔孟，将汉儒的“六天六气”说、宋儒的理气说、秦汉唐宋之多帝崇拜，均视为对儒教传统之背叛与败坏，断然加以摒弃。其利用先儒批驳后儒的策略，与利玛窦并无二致。他将《诗经》、《尚书》中的上帝观念以及明清帝王的上帝崇拜无限夸大，表述为中国人一以贯之的神统，正是要借助黄金古代之威力，解构儒教的历史发展，否定宋明理学的形上学建构，引导中国人回到上帝信仰之“原点”，进而接受基督教的补充与完成，拥抱关于上帝（God）更全面之“真理”。这种传教式宗教研究，颇有宗教殖民主义的味道。

在儒家经典和帝王祭祀中发现上帝或神性义的天，是理雅各的幸运，也是他的不幸。他看到了他想看到的，看到了基督教“完成”儒教的接触点或桥梁，但也因为固执这一发现，夸大这一发现，使他不能对儒教的历史发展作同情之了解，不能欣赏儒教的现实关怀，也不能理解宋明理学中开发出的另一种宗教性。究其原因，实在是囿于基督教诠释框架与神学信仰之影响，对文化和宗教意义上的“他者”，抱持唯我独真之传教士心态。我们或许不必苛责理雅各，因为所有的诠释与理解，必然受制于特定的历史情境，意识形态与诠释者独特的生命体验，而19世纪又是西方席卷全球，极度自信的世纪，是基督教播撒福音，不肯平等看待“他者”的世纪。但我们从事学术研究，讨论儒教是教非教，研究者必须具备反省精神，对自己的研究预设，宗教文化心态以及理解与诠释的境遇与局限有充分之认识，才不会过分自信，让自己的前理解或偏见压制了文本与材料的声音。(www.xing528.com)

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(1) 英文Confucianism一词，可译为儒教、儒学、孔教、孔学等。本文译作儒教，是因应理雅各儒教观而来，但儒教之名，自有渊源，本身并不含宗教判定之意味。

(2) 参见James Legge, An Argument for 上帝（Shang Te）as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language, Hong Kong: Hong Kong Register Office, 1848。该文41页明确提及“中国人的多神信仰”。

(3) “上帝”一词，今天已经成为God的一个标准译名，但在漫长的译名之争中却饱受争议。本文翻译引文中God为“上帝”时，在括弧内补加God一词，显示其为汉译，以与中国固有之上帝观念相区别。

(4) James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hong Kong: Hong Kong Register Office, 1852, p. 23.

(5) 理雅各与当时诸多传教士一样，以为《周易》是中国最古之书，1865年翻译《尚书》时始觉其误，故后期论证上帝信仰，常举诗、书，鲜及易。文惠廉认为《周易》之宇宙观是天地化生万物，理雅各则从《易传·说卦》“帝出乎震”一段看出上帝创生、主宰万物。《周易》初为卜筮之书，既含有原始的宗教观，又发展出自然主义的宇宙观。传教士各执一端为说，皆失之偏颇。

(6) The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, pp. 25—36.

(7) 理雅各否定“神”之“神格”不承认他们是Gods, gods，或deities，认为“神”只是想象中的精神存在（spiritual beings），受上帝驱使，故祭祀神鬼并不影响把中国宗教定位为一神（帝）教。文惠廉等传教士则认为，“神”作为崇拜对象，即具备神格，故中国宗教为多神教。有关明代皇帝祭祀天地群神之性质，亦多有争论。

(8) The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, p. 31.

(9) The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, p. 32.

(10) 同上，第47页。

(11) 同上，第46页。

(12) 同上，第33页。

(13) 同上，第56页。

(14) James Legge, The Chinese Classics, Vol. 3, Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960 (1865), p. 193.

(15) James Legge, "Confucianism in Relation to Christianity", Shanghai: Kelly and Walsh, 1877, p. 3.

(16) 理雅各此说，本之《说文》：“天，颠也，至高无上，从一大”。但他未能理解“颠”是指人的头顶（段注：“颠者，人之顶也”）。甲骨文中的字形已经证实这一点。陈咏明指出，“天”字在商代主要是头顶之义，或为“大”的异体字，并不表示天空，而天神之引申义，最早可能出现于商末，至西周始与“帝”同时出现，表主宰之义。见陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，北京：宗教文化出版社，2003年，第68—75页。理雅各试图将“天”之神性义推至汉字源头，只能视为想象。

(17) James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. London: Hodder and Stoughton, 1880, p. 10.传教士湛约翰（John Chalmers）将“帝”拆解为“大”、“｜”（统治）、冖（天）、冂（地），得出“帝”之字源义即统治天地的伟大主宰之结论，极尽想象与附会之能事。理雅各认为这种解读“非常聪明，但不能令人完全信服”。（James Legge, The Sacred Books of China, Part 1, Oxford: Clarendon Press, 1879, pp. xxiv—xxv.）这里可以看出理雅各的矛盾心态，一方面不满索隐附会，注重文献证据，一方面受其传教动机驱使，作出了不少不能证实的关于中国宗教之断言。

(18) 同上，第11页。

(19) 同上，第69页。

(20) 同上，第11页。

(21) 同上，第52、98、101页。另见The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，第47页。

(22) Ernest Eitel, "Review of 'The Religions of China'", The China Review 9:1 (1880), p. 44.

(23) 儒家经典及商代宗教中“上帝”的本质，迄今众说纷纭，或以为自然神，或以为祖先神。陈咏明认为，商人崇拜的主神上帝是一多元系统，“不止有一个上帝或帝”。见陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，北京：宗教文化出版社，2003年，第32页。

(24) 理雅各相信尧舜为历史人物，是“最早移居中国之民的首领”，但认为《尚书》中有关他们的记载多为“传说”。又说，“试图超越《尚书》的记载，将中国历史向前追溯许多世纪，以至伏羲的时代，是荒唐无稽的。”谈及《尚书》中舜祭祀上帝的记载，理雅各写道，“我并不认为这些段落是舜所作所为之实录，但作为《尚书》的编纂者认为舜在其所处时代应有之作为，它们是有价值的。”参见James Legge, The Chinese Classics, Vol. 3, Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960 (1861), p. 80, p. 193.

(25) James Legge, The Chinese Classics, Vol. 1, Hong Kong: At the Author's, 1861, p. 98.

(26) James Legge, The Chinese Classics, Vol. 1, Hong Kong: At the Author's, 1861, p. 100, p. 101。理雅各与耶稣会士一样，认为理学家是无神论者，但他指出，“朱熹的判断力常常摆脱其哲学之束缚，他的很多言论是地道的有神论。”The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, p. 17.

(27) James Legge, The Chinese Classics, Vol. 1, Hong Kong: At the Author's, 1861, p. 113.

(28) James Legge, The Chinese Classics, Vol. 1 (Revised 2^nd edition), Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960 (1893), p. 111.

(29) James Legge, "Confucianism in Relation to Christianity", p. 2.

(30) 同上，第10、11页。

(31) 应当说，理雅各并非像索隐派传教士一样刻意附会。他既认定中国人之“天”与“上帝”和Elohim/Theos/God诸概念所指为同一真神，则怀有深刻天命意识与使命感的孔子，自然也就成为这唯一上帝（God）的使者了。非独孔子，其他古代圣人亦然。《尚书》中不是说，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”吗？虽然如此，理雅各1852年已经相信上帝与God为同一“存有”，1861年还在批评孔子宗教意识淡漠，1877年才作出这番推论，正是他对反省、调整传教策略的迫切性之认识使然。

(32) Confucianism in Relation to Christianity, p. 11, p. 12.

(33) 同上，第9—10页。理雅各称许的对话见于《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。’”

(34) Girardot认为理雅各文中讨论的儒教的三个因素—上帝与鬼神崇拜，人性与来世，人伦与道德，其实已经是理雅各从新教背景出发对宗教要素的最低界定。参见Norman Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2003, p. 221。此书指出，理雅各使用Confucianism一词，实际上已经将儒教作为宗教看待。

(35) James Legge, "The Religions of China", p. 4.

(36) 同上，第123页。

(37) 同上，第137页。

(38) 同上，第4页。

(39) 同上，第140—141页。

(40) 同上，第149页。

(41) James Legge, "The Bearing of Our Knowledge of Comparative Religion on Christian Missions", p. 10.转引自Lauren Pfister, "Discovering Monotheistic Metaphysics", Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics, Albany: SUNNY Press, 1999, pp. 235—236。

(42) James Legge, "Confucius the Sage, and the Religion of China", in Religious Systems of the World, London: Swan Sonnenschein, 1892, p. 75.