明末清初传教士的翻译考察：基督教在中国的比较研究视角

自16世纪始，中国科技发展落后于西方，至明末则远远落后于深化改革的西方国家。罗马教廷实行宗教东传，意大利籍传教士利玛窦等人却不能依法在中国传教，在发现中国士大夫对某些科学技术颇感兴趣之后，产生了“科学传教”的想法，即利用传播科学的手段，敲叩中国的大门，所以传教士借以科学技术传播推进宗教的传布。而传播科学，就需要翻译。最初的翻译并非当今推崇的全译，而是“变译”，即“译者根据特定条件下特定读者的特殊需求，采用增（释、评、写）、减、编、述、缩、并、改等变通手段摄取原作有关内容的翻译活动”。⁽¹⁾在变译过程中，呈现出独特的变译主体和独特的变译策略。

传教士变译的活动主体是一种特殊的翻译主体：传教士和中国学者，即传教士口述，中国学者笔录润色。比较著名的有：利玛窦、徐光启合译的数学著作《几何原本》［后来徐又与传教士庞迪我（Didaco de Pantoja）、熊三拔（Sabatino de Ursis）合作校译］，天文学著作《圜容校义》、《浑盖通宪图说》；利玛窦、李之藻合译的数学著作《同文算指》；徐光启负责，众多中外学者集体编译的《崇祯历书》；熊三拔、徐光启编译的水利学著作《泰西水法》；艾儒略（Giulios Aleni）、杨廷筠合译的地理学著作《职外方纪》；邓玉函（Johann Schreck）译述，中国学者毕拱辰润色的医学著作《泰西人身说概》；傅方济（Franciscus Furtado）、李之藻合译，毕拱辰润色的哲学著作《名理探》、《寰有诠》等等。⁽²⁾合作双方在变译活动中担当各自不同的角色，这种变译颇似后来的林纾与其合作者的变译活动。

从翻译的理解、转换、表达三阶段看，传教士担起了翻译的主体工作，即理解与转换过程，而中国学者只参与了表达的落笔与润色工作，高明的合作者有时会把自己的知识融入其中。这种口述是一种特殊的口译，不如静坐笔译来得四平八稳。传教士口述时，因中国学者在一旁静候，所以他们不可能译得慢条斯理，可能只言片语被笔录者记下，也可能因汉语水平不够，原文内容口译重复多次，而笔录者有时只能摄其大要。这种口译实为一种视译，说是口译，真正只停留在口头上，只完成了理解与转换的作用。如果某些传教士对原文进行了相应地变通，如增、减、编、述、缩、并、改、仿，则发生了部分变通行为。

另一方面，中国的笔录者是一些不懂外语的学者，自明代万历朝传教士入华至清代雍正朝禁教的百余年间，传教士的合作者中，“除王征略识20余个拉丁字母外，国人中没有一个（包括王征）通晓外文”⁽³⁾。他们可能对某门知识有所了解，也可能不甚了解，笔录时字落纸上，不懂之处还得与口述者反复确认，可能改得一塌糊涂，所以笔录是一件吃力不讨好的事情。有时它还取决于合作者的专业水平和经历，比如利玛窦与李之藻译述《圜容校义》因李精通天算，利此前译过类似的书籍，所以口述笔录，“译旬日而成编”。⁽⁴⁾如果某些中国学者对口述也进行了相应的变动，则也发生了部分变通行为。

因为初来乍到，汉语还不纯熟，传教士主动邀请中国学者合作。利玛窦译《几何原本》时，自知独译艰难，就主动约请中国学者相佐。传教士请中国学者参入，还有一个作用，即这些参与者会主动在中国士大夫中大力宣传，因为他们合作之时，已浸染其中，深受科学真理的影响。找中国学者合作，传教士既完成了译作，又免去了书写之难之繁，更是少了许多择词、造词、谋篇之苦。这一举多得的好处着实起到了率先垂范的功效，后来熊三拔、艾儒略、汤若望（Johann Adam Schall von Bell）、金尼阁（Nicolas Trigault）、龙华民（Nicholas Longobardi）等纷纷仿效这一合作方式，翻译了一批科学书籍。

中外合作翻译历经一定时期后，中国学者开始觉悟，并在翻译中掌握主动权，自己选题，主动请传教士合作。比如为兴修水利，徐光启请熊三拔译《泰西水法》，熊三拔并未立即应允，只是在徐反复请求之后才为之。徐在翻译时并没有简单地直译熊三拔的讲课笔记，而是基于对中国水利灌溉方法与工具的了解，择其实用或先进者译出，并检测其功用性能，记录制造和试验的过程、方法及结果，验证后方可入书。再如，徐光启意识到欧几里得《几何原本》是一个科学的理论体系，欲全译该书，而利玛窦借故只肯译前六卷的平面几何，而七至九卷的数论、十卷的无理量、卷十一至十三的立体几何均未译出。⁽⁵⁾

传教士理解应该没问题，转换可能有问题，表达可能更有问题。一般说来，中国学者表达不成问题，但是表达并不纯是语言问题，还有专业学科的问题。如果传教士理解、转换和表达不论哪一环节出问题，再高明的汉语表达者即便是照实录下，也会让人不知所云。传教士来华前后虽习过汉语，大都限于日常对话，笔译含学术内容的书籍起初不免困难重重。利玛窦与中国学者译《几何原本》，前三次都失败了，既因为中国学者不熟几何学，也不排除他口译水平欠佳。又如穆尼阁（Nikolaus Smogulecki）与薛凤作译述《天步真原》，穆尼阁中文基础不好，薛不通西语，译文就难以忠实流畅，最后还需清末数学家梅文鼎订正。再如王征与邓玉函译述《奇器图说录最》时，邓“分类而口授”，王“信笔疾书”，⁽⁶⁾可见，翻译之快。书写速度恐怕也是传教士愿意请中国学者笔录合作的原因之一。

由此观之，传教士强于动口，专注于转换；中国学者强于动笔，专注于表达，发挥各自优势，相得益彰。

从目前研究来看，传教士的变译策略主要包括增（写、释、评）、减、编、述、缩、并、改等。⁽⁷⁾这些策略多半是综合运用的，如意大利耶稣会士殷铎泽（Prospero Intorcetta）和葡萄牙耶稣会士郭纳爵（Ignatius da Costa）合译《大学》时，取名《中国之智慧》（改），内容包括孔子的传记（写）、《大学》译文和《论语》前半部的译文（减）。又如：焦勖曾不断向汤若望求教炮铳技术，一个口译一个笔录，后来应友人请求，他“就名书之要旨，师友之传及，苦心之偶得，去繁就简，删浮采实，释奥注明”（《火攻挈要自序》）。黎难秋⁽⁸⁾说他“编译”成了《火攻挈要》，实际上是变译成了该书，“编译”一词囊括不了他本人所指的翻译行为的内涵。

增，指在原作基础上增加信息，可分为释、评、写。

释，即阐释，是在译文中对原作某部分内容的解释，包括释典、释古、释义、释疑等。当时的阐释，有的融入译文中不可察觉，有的与译文通过字符的大小等特征标示出来。如法国传教士贺清泰（Louis Poirot）译《古新圣经》就加了不少注释，作者在序中说：“若问大字里头搀和的小字。答说：大字是《圣经》的本话，小字是没奈何添上的。若不添上小字，中国话说不完全，《圣经》的本意不能明白。”⁽⁹⁾

释可能与译同次完成，也可能分次完成。如圣经的注释一直是传教士关注的问题之一。据程小娟⁽¹⁰⁾研究，1877年传教士大会上，有人要求圣经公会出版带有前言、评论等解释说明性材料的圣经，帮助中国人理解圣经的相关内容，但反应不大。1885年，《教务杂志》对这一问题展开讨论，有所进展。1890年这一问题成了传教士大会的主要话题，支持者众。1893年有了实际进展，《教务杂志》登出花木兰圣经公会所接受的《马可福音》含注释的部分草稿，这种版本随后得以出版。这种“释”就是对全译本的加工。而译与释同次完成的典型，在严复的译著中也是常用的，如：

原文：Suppose a shipload of English colonists sent to form a settlement, in such a country as Tasmania was in the middle of the last century.

全译：假设在上一世纪的中叶，有一船英格兰殖民者前往塔斯马尼亚开拓殖民地。

变译：今设英伦有数十百民，以本国人满，谋生之艰，发愿前往新地开垦。满载一舟，到澳洲南岛达斯马尼亚所。澳士大利亚南有小岛。（《天演论》·导言七　善败）

严复在变译中已在“达斯马尼亚”加了“澳洲南岛”，可是他又用小号字体加了“澳士大利亚南有小岛”，实际上严复在此的阐释属于重复阐释，因为照贺清泰的说法，严复在“本话”中已作阐释，而用小字再作阐释已属多余，只能是蛇足。

殷铎泽和郭纳爵合译《大学》时，在每个汉字的旁边注上拉丁文读音，又在汉字之下，附拉丁文解释。如“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的每个字之旁，都有拉丁文注音“Ta hio chi dao, cai min min te, cai cin min, cai chi yu chi xen”，下面又有解释性的译文“Magnorum unirorum sciendi institutum consistit…”（伟人们做学问的目的，在于……）⁽¹¹⁾另外，其他传教士如利玛窦、罗明坚（Michele Ruggieri）、柏应理（Philippe Couplet）、卫方济（Francisco Vieira）、金尼阁、白晋（Joachim Bouvet）等在向西方译介中国典籍四书五经时，对原文均有不同程度的注疏。

评，即评论，是对所译的内容进行批评或发表议论，包括评估、评价、评介、评判、评析等。如下文所引例中，利玛窦译The Swollen Fox（见例1）时，在文末加了“智哉！此狐。吾人习为自淑，不亦可乎？”这是译者加上的，是利玛窦所加，还是合作者所加，不得而知。不论是谁加上的，这几句话都是对前面寓言的评论，不是原文的内容。

有趣的是，与之相反，郑振铎早在1922年主编《儿童世界》周刊时，就摘译过印度寓言。原作在寓言本文之外，有时写上一些说教文字，郑振铎则把这些删去了。他认为，“这可以使读者更感得直捷的兴趣，而不受繁辞的厌倦”。陈福康⁽¹²⁾认为郑振铎的这一翻译工作是很有意义的，其功用在于突出寓言本身的价值，说教文字不仅无助于理解，还妨碍阅读。

庞迪我在其论述道德修养、宣传天主教义的译著《七克》中，引用多则《伊索寓言》故事，并加以评析，与所阐述的道理融为一炉。如卷一《伏傲篇》在论述阿谀奉承之危害时，引用《伊索寓言》中有名的《狐狸和乌鸦》的故事；而《戒好贵》一章在论述人贵有自知之明时，又举了《树木与橄榄树》这则寓言来说明道理。

写，指在译作中添写与所译部分相关的内容，按空间位置可分：译前写、译中写和译后写。例1首句A fox, very much famished……利玛窦等人译作“野狐旷日饥饿，身瘦癯”，其中“旷日”与“身瘦癯”均纯添写的。用“旷日”以加重野狐饥饿的程度，加“身瘦癯”更是状摹饥饿的形态，使变译文更加生动，为下文狐狸因饥而偷食，因过饱而自行饿瘦作好铺垫。

有译、有写是传教士的一种变译策略。如汤若望等把中国以往的某些科学著作作为新著的基础，或加以修正，重新翻译欧洲各种典籍。⁽¹³⁾如果对每部作品仔细划分，可能有两种情形，一种是成品中以翻译为主，中国原有的内容为辅；一种是成品以中国原有的内容为主，翻译为辅，翻译成为参考和补充。比如，徐光启主持修改历法，就采用了后者，修改蓝本是中国旧历法，吸收的是中西方历法中比较科学先进的内容，所以整个历书既译又撰，译写兼融，经他手润色方成。再如利类思（Ludovic Bugli）1665年译《超性学要》时“加增新语”等。

减，是总体上去掉原作中在译者看来读者所不需要的信息内容。有时去掉的是原作的残枝败叶，挤掉的是水分，表现为对原作的取舍。减是最简单、最易操作的变通手段。“减”与“增”相对，面对同一文本，减的反面就是摘。如例1就删除了句群Another fox passing by, heard his cries, and coming up, inquired the cause of his complaining. On learning what had happened, he said to him。

又如前面所提及的《几何原本》的翻译，利玛窦只译出十三卷中的前六卷，其他卷删去不译，所以传教士在口译时就进行了取舍。再如利类思1665年译《超性学要》，葡萄牙人安文思（Gabrielde Magalhaens）译《复活论》，都取自托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）著《神学大全》，前者选译其第一部分，后者则是第三部分。再如艾儒略译有《天主降生言行纪略》八卷，多取自《新约》，为了以耶附儒，舍去了基督教中诸多与儒教相冲突的信息内容⁽¹⁴⁾，属于摘译本。

编，即编辑，指将原作内容条理化、有序化，使之更完美、更精致的行为，包括编选、编排、编写等。

明末清初，前后来华的传教士知名者超过七十人，译著达三百余种，其关涉科学的一百二十余种，“从表面上看，著述多于译作，实际上有些以著述出现的东西就是编译，只是无从查考罢了”。⁽¹⁵⁾如《天问略》成书过程很有趣，口译者阳玛诺（Emmanuel Diaz）自序说，他就国人的问题作答，先用汉语写成，合作者孔贞时等人读后质疑求解，阳玛诺再作答；而孔贞时撰序说，他同周希令、王应熊等人学习西泰之书，感到不解之处就求助于阳玛诺，阳氏作答，三人逐题记录整理而成。⁽¹⁶⁾不论哪种形式，中外双方学者都对所记进行了编辑、整理和加工。

述，即将内容写下或说出，包括转述（把基本或主要内容简练地表达出来）和复述（将内容重说一遍），是地道的舍形取意。

以例1的变译为例，其中就包括译述。本则寓言的变译，屠国元、王飞虹⁽¹⁷⁾认为既非直译，也非意译，而是“接近林纾的自由译”，这还只是泛泛的界定。仅这短短的一则寓言，却关涉不下五种变通策略，详见下表。单说这“述”的策略。译者将直接引语“Ah, you will have to remain there my friend, until you become such as you were when you crept in, and then you will easily get out.”转为间接引语，变对话为叙述，将朋友的建议换作狐狸害怕鸡笼的主人的心理活动，不得已又数日不食，并照应前面通过变译添写的“身瘦癯”的内容，最后得出译述文字“恐主人见之也，不得已又数日不食，则身瘦癯如初入时，方出矣”。

例1：“The Swollen Fox”变译与变通策略

缩，即压缩或浓缩，是对原作内容的浓缩，用非常凝炼的译语将原作压缩，信息量由大变小，远小于原作，篇幅由长变短。缩的方法往往是在删减的基础上再浓缩，也有在通读原文的基础上浑然把握原文的内容，再用自己的话道出其主要内容。比如，艾儒略翻译《万日略经说》时，“会撮要略，粗达言义”，讲的就是缩译。

并，即合并，是根据需要将原作中同类或有先后逻辑关系的两个及以上的部分合并。相关联的部分可能是句、句群、段、篇、章，甚至是书。如邓玉函口述、王征笔录的《奇器图说》实为综述而成，已查明出处的有：公元前一世纪罗马建筑师Vitruvius的拉丁文本《建筑术》、Simon de Bruges的拉丁文本《数学记录》、德国医师Georgius Agricola的《金属论》、Agostino Ramelli的《论各种工艺机械》等。⁽¹⁸⁾

“并”的对象不仅是原作之间的，而且可能是原译与译语本土作品之间的。如利玛窦与李之藻合译《同文算指》就是克拉维斯（Christopher Clavius）的《实用算术概论》（1585）和程大位的《算法统宗》合并而成的，互为补充，共铸一体。(www.xing528.com)

改即改变，使原作发生明显的变化，改变内容或形式，包括改换、改编、改造等。最根本和最常见的是改变内容。内容有增减，有更换，如用本土的例子替换国外的例子，使本族语读者更好地理解原作内容等。看一则改内容的例子：

The groundwork of social economy is in the Family Circle. It is a rule of human nature for the man and woman to associate themselves by marriage in a permanent union;… Thus a family is constituted, an association in which the best affections have scope, and which conduces beyond every other institution to the happiness of mankind.

全译：社会经济的基础是家庭圈。男女以婚姻为纽带组成一个永久的组织，这是人类的自然法则；……家庭由此而构成，在这种组织内，蕴藏着人类最好的情感，它对于人类幸福的益处远甚于其他任何组织形式。（孙青　译）

改译：一国之治，其原皆始于家。盖天之生人，必使男女相配，成为夫妇，而立有家室……自立家室，从此继继承承，相传勿替，家道之隆，真有不可限量者。故一切风俗规矩皆属后起之事，惟此夫唱妇随实为王化所自始。（傅兰雅、应祖锡译）

孙青⁽¹⁹⁾认为，原文强调家庭是国家最基本的社会组织，经济行为藉此而展开，虽然也论证国家可能在血统上是由一个家庭开枝散叶发展而来，因此才自有其民族特征，但没有改译者擅自推演的伦理层面的意思。

回头看例1，利玛窦等人变译The Swollen Fox时，就改变了内容。原文是（A fox…）seeing some bread and meat left by shepherds in the hollow of an oak, crept into the hole and made a hearty meal，可是译者将物bread、meat、hollow、oak、hole换作了“鸡栖”、“食”、“门”、“隙”，将原文中见树洞中有食而潜入洞中美餐一顿的情节换作见家中鸡笼有食而钻门缝窃食，结果得到译文“就鸡栖窃食，门闭无由入，逡巡间忽睹一隙，仅容其身，馋亟则伏而入”。其他改译之处见文中所列表格。

另外，利玛窦译编《天主实义》时，有意利用儒家经典改造基督教教义，借以笼络中国的士大夫阶层和统治集团，“吾天主乃古经书所称上帝也”⁽²⁰⁾足以略窥其貌，他在《畸人十篇》、《辩学遗犊》等译著中也大量引用中国经典。后来的传教士艾儒略、南怀仁（Ferdinand Verbiest）、白晋、孙璋（Alxander De la Charme）等也同样大量引用儒家经典。据邹振环⁽²¹⁾考证，《交友论》是利玛窦根据古今西方名人有关友谊的格言编译的一部格言集，利玛窦本人也承认：“我写这部书时，为了尽量迎合中国人的兴趣，根据需要，将许多西方哲人的名言或西方的谚语都作了随意的改动。”通过这一改译，利玛窦把中国古代圣贤有所直觉但尚未详细讨论的话题，通过借用西方哲人的话进行比较透彻的阐发，由此引发了中国士大夫的强烈共鸣。

明末清初，传教士是西方宗教推进的先遣队，科学技术传播是其推进宗教的前奏，而翻译是其不可或缺的工作，他们本人则是一群独特的翻译主体，在译录中他们发挥自己的语言优势和知识优势，完成了翻译的理解、转换和变通阶段。受主客观因素影响，除了传统的全译策略外，他们常常运用变译策略，对原文内容与形式采用了变通手段，诸如增（写、释、评）、减、编、述、缩、并、改等，或单独使用，或综合运用，推动了西方科技和宗教在中国的传播。

［本文为教育部人文社会科学研究重大项目《汉语句法机制与汉外互译（全译＋变译）本质探索》（02JAZJD740016）成果之一］

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(1) 黄忠廉：《变译理论》，中国对外翻译出版公司，2002年，第96页。

(2) 林延清、李梦芝：《五千年中外文化交流史》（第二卷），世界知识出版社，2002年，第68—136页。

(3) 黎难秋：《中国口译史》，青岛出版社，2002年，第180页。

(4) 同上，第183页。

(5) 林延清、李梦芝：《五千年中外文化交流史》（第二卷），世界知识出版社，2002年，第101页。

(6) 黎难秋：《中国口译史》，青岛出版社，2002年，第180，196，187页。

(7) 黄忠廉、李亚舒：《科学翻译学》，中国对外翻译出版公司，2004年，第60—90页。

(8) 转引自黎难秋：《中国口译史》，青岛出版社，2002年，第194页。

(9) 转引自陈福康：《中国译学理论史稿》，上海外语教育出版社，1992年，第61页。

(10) 程小娟：《〈教务杂志〉中“God”汉译讨论的研究》，基督教在中国：比较研究的视角与方法青年学者研讨会，北京大学，2006年。

(11) 林延清、李梦芝：《五千年中外文化交流史》（第二卷），世界知识出版社，2002年，第395页。

(12) 陈福康：《郑振铎论》，商务印书馆，1991年，第389页。

(13) 马祖毅：《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司，1984年，第184页。

(14) 夏元：《价值冲突中的〈圣经〉翻译——明末清初耶稣会传教士的翻译策略和关键译名选择》，载《中国翻译》2005年第1期。

(15) 马祖毅：《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司，1984年，第183页。

(16) 黎难秋：《中国口译史》，青岛出版社，2002年，第195页。

(17) 屠国元、王飞虹：《论译者的材料选择与翻译策略取向——利玛窦翻译活动个案研究》，载《中国翻译》2005年第2期。

(18) 马祖毅：《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司，1984年，第194页。

(19) 孙青：《西译中述与晚清“西方政治之学”的塑形——以江南制造局译印〈佐治刍言〉为中心的讨论》，基督教在中国：比较研究的视角与方法青年学者研讨会，北京大学，2006年。

(20) 顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1991年，第4—5页。

(21) 邹振环：《利玛窦〈交友论〉的译刊与传播》，载《复旦学报》（社会科学版）2001年第3期。