基督教在中国：近现代中西文化交流比较研究

倪维思（John Livingstone Nevius）的《中国和中国人》⁽¹⁾、卫三畏（Samuel Wells Williams）的《中国总论》⁽²⁾、丁韪良（William Alexander Parsons Martin）的《中国知识》和《花甲忆记》⁽³⁾以及明恩溥（Authur Henderson Smith）的《中国人的素质》⁽⁴⁾是体现19世纪美国来华传教士所建构的中国形象特点的代表性文本。这几种著述在论述上各有侧重，但基本涵盖了中国历史文化、政治思想、社会民生的方方面面。虽然由于性格的差异、来华居留时段及工作地区与经历的不同以及受教育程度的高低导致不同作者对中国一些方面的认识存在某种程度的意见分歧甚至相互矛盾的地方，但这些分歧和矛盾并不是本质上的。因为相同的文化背景、宗教信仰、职业意识和国籍决定了这一时期的美国传教士们有一种比较牢固的团体意识和大体一致的见解，他们通过各自的文本向本国公众所传递的中国形象也就由此体现出显而易见的统一性。本文即以上述著述中关于中国政治、教育、宗教和社会民生的相关表述及议论为文本依据来集中分析19世纪美国新教传教士这一特殊群体视阈中中国形象的特点，并尝试用当代形象学理论对这一形象的表述类型做出解读。

在本文所择取的几种文本中，对中国的政治制度介绍得最为详尽的是卫三畏的《中国总论》。在该书第一卷的第七章中，作者首先对中国政体形式在监管如此庞大的人口方面所体现出来的有效性表示了好奇和“敬畏”。他指出，中国政府的组织形式毫无疑问是家长制的：皇帝是一家之长，他的官员是对各自所管辖的各省府、各部门负有责任的家族元老。在卫三畏看来，这一政治传统是建立在不正当、不道德原则之上的“亚洲文明”、“异教文明”的典型体现，是专制和有缺陷的。它虽然可以使社会处于相对稳定的状态，但绝不可能改善人们的生活和道德水平。可究竟是什么因素使中国的家长制政治体制维持得如此长久和稳固呢？卫三畏认为，严厉监督和相互责任是它得以依存的两大主要体系，而严格的等级制和官员之间的隶属关系又进一步加强了这两大体系的效能。“这使中国看起来就像覆盖在整个社会表面上的一张大网，每个人闭塞在自己的网格内，但相互之间又负有责任，谁也不可能逃脱政府密探的监视。如果有人逃避责任，他就可能面临株连九族的惩罚”。⁽⁵⁾卫三畏强调，严厉监督和相互责任使民众不仅对政府充满了畏惧，也使他们丧失了对各级官员的信心，由此产生一种普遍的不信任感，民众因此将远离政府和官员视为明哲保身的最安全的办法。而中国政治尽管以失去公正、诚实、人伦常情为代价，但民众与政府之间完全的隔绝状态正是统治阶层最希望达到的结果。卫三畏对中国政治制度的上述分析也见之于其他传教士的文本中。如明恩溥就谈到，中国社会的一个最大特点可以用“责任”来一言以蔽之，而这正是中国各项制度得以长久保持的众多原因之一，也是“导致各级官员自下而上故意而有系统的弄虚作假的直接原因”。⁽⁶⁾

中国官员的腐败是新教传教士在议论中国政治时特别关注的现象。对此，丁韪良在《花甲忆记》中介绍说：“中国没有出版自由和投票选举，地方长官独断专行，几乎不受干涉。贪污受贿比比皆是”，而中国官员之所以贪财，其中一个很重要的原因就是他们的薪俸少得可怜。他们往往通过不正当手段来增加收入，“有些手段习以为常，有些手段则习而非常。富起来的事实即是侵吞的证据”。⁽⁷⁾

压榨、残酷、虚假、腐败等是19世纪美国新教传教士在描述中国官僚体制时最经常使用的词汇，可见他们眼中的中国政治图景是颇为黯淡和压抑的。但传教士们并没有全盘否定中国的政体和官制。如倪维思承认，与欧洲有些国家的政府相比，中国政府对公共事务的处理更显专业化和系统化，“这种管理机制已渗透到每个偏僻的城镇、每个村子，甚至每个家族”。⁽⁸⁾卫三畏也总结说，尽管中国政治生活中存在着很多令人震惊的欺诈和邪恶，但确有成千上万的官员愿意公正执法，惩恶除暴，并运用他们所有的知识和权力来履行自己的职责，以在民众之中获得好的声誉。⁽⁹⁾两人援引了斯当东爵士发表在1810年第16期《爱丁堡评论》上的一篇书评来分析中国律法的特点和优点并一致认为，不应仅仅从个别压榨和反抗的案例中就断定中国的整个法律体系是残酷的。这种片面的认识常常是旅行家们的短见。事实上，只有观察了中国律法在整个社会执行的一般状况和最终效果之后，才能公正地评判此种制度是否有效和实用。⁽¹⁰⁾

美国传教士对中国政治与法律中某些方面的肯定显然体现出了他们努力做出的力求公允的姿态，但与其否定性描述相比，他们的褒扬之词实在是十分有限。在他们看来，中国政府的组织形式和管理体系虽不比古希腊或古罗马的制度糟糕，甚至可以说远远胜于亚洲其他国家的体制，但对于谙熟了基督教国家政治和社会的公正、真诚、纯洁的人来说，中国政治堕落与邪恶的程度无疑是令人震惊和难以置信的。⁽¹¹⁾

19世纪美国新教传教士在观察和分析中国的政治结构时，都无一例外地认识到了文人在中国社会的特殊地位和重要性。他们同时看到这一阶层并不拥有世袭特权，任何有学识和才思的人都有可能成为帝国的文化精英，而实现理想的唯一途径即是接受正统的儒家教育，踏上“充满荆棘的科举竞争之路”。⁽¹²⁾传教士们都对中国文人持之以恒的学习精神表示了钦佩，对于科举考试制度在中国社会中所发挥的正面作用，也基本上达成了共识。他们一致认为，这一制度是维持中国统一和政治稳定的最重要的因素。由于其最终目的是金榜题名，封官拜相，来自不同阶层的人都愿意让子嗣接受正统教育，这一功利性追求无疑促进了教育的普及，提高了全民的受教育水平。⁽¹³⁾传教士们对科举考试的分析与曾受到耶稣会士中国报告影响的欧洲学者们的中国观有某些契合之处。当年，以伏尔泰为代表的启蒙思想家们曾提出欧洲国家应引入和借鉴中国的文官选拔制度，而这一倡议的最终实践则启发了一个半世纪之后来华的美国传教士对中国教育制度及其适用性的重新认识。如丁韪良就指出，美国若想扩大在世界的影响，就必须对中国的竞争考试制度明智合理地加以利用；但他同时又强调他所指的借鉴和利用不是指照搬照抄地引进，而是“需要用西方的思想加以接种，以便使它更能适应现代生活已经改变了的状况”。⁽¹⁴⁾可见，丁韪良对于中国教育体系的肯定只限于科举考试这一竞争机制，在他及其同道的眼中，中国的教育制度尽管具有某些合理成分，但作为影响这个“异教”社会和民族的决定性因素，这种教育从根本上说是有缺陷的，是应该加以批判和否定的。

美国传教士对中国教育体系的批评主要集中在教学内容、教学方法、考试形式等几个方面。首先，在教学内容上，他们看到中国学生的课本永远是四书五经，这些经典除了满篇充斥着道德说教外，提供给人们认识世界的真正有价值的东西是非常有限的。⁽¹⁵⁾除内容上的缺陷外，儒家经典的学习方法在传教士看来也是极不可取的。他们观察到，中国私塾的教学，一般是学生入学后，先学《千字文》《三字经》等蒙书，而后便开始机械地背诵《四书》。明恩溥曾经对这种方法感到颇为费解，他认为大声诵读课文不仅“极大地损伤了孩子们的发音器官，也使外国人心烦意乱”。⁽¹⁶⁾丁韪良则将中国学生的机械记忆归因于儒家经典所用的呆板、过时的语言。⁽¹⁷⁾倪维思认为背诵这些经典虽然“有助于发展记忆力”，但此种方法却“扼杀了人的理智发展和创造力，阻碍了思想的自由表达”。⁽¹⁸⁾美国传教士对中国教育体系的否定还体现在他们对科举制度八股取士的批评上。卫三畏在《中国总论》第一卷第九章中对各级考试中所要求的程式及一系列清规戒律作了相当详细的介绍。他虽然承认科举考试的严格性和系统性，但同时指出八股文的死板形式加之儒家经典中的君权思想和保守观念钳制了文人的心思，使其成为国家的“教士阶层和统治者最忠诚、最持久的支持者”。⁽¹⁹⁾对中国科举制度的竞争机制颇为推崇的丁韪良也认为中国科举考试的缺点在于缺乏专门的适应性，一成不变的考试形式“引导学生完全模仿古代的范本，从而为进步设置了障碍”。⁽²⁰⁾总之，美国传教士对中国传统教育的认识是颇为理性的，他们一方面赞赏它的内在价值，另一方面又批评其教育内容的陈腐和学习方法及考试形式的机械。这种褒贬相糅的评价既是他们以中西比较的结果，也是其以西变中的准备和前提。

19世纪美国新教传教士来华是为了传播福音，实现中国的基督教化。这一宗教使命使他们自然格外关注中国社会的宗教信仰状况。然而，传教士们一致承认，理解一个“异教民族”的“宗教信仰”是一件艰难的事。⁽²¹⁾这种困难首先来自于中西文化对“宗教”一词的不同理解。倪维思指出，在基督教国家中，“宗教”一词是指“上帝及信仰上帝的观念，其涵指是精神的、神圣的；中国的‘教’则不包括我们所理解的宗教的任何意义”。⁽²²⁾卫三畏也认为，在中国，没有普遍意义上指称宗教的专有名词。“教”这个字的意思是“讲授”，或者“所教的东西”；它还用来指称“所有的教派和具有纲领与典礼的社团组织”。除中西文化的差异外，传教士们将造成理解中国宗教困难的另一个原因归结为中国人宗教信仰的混乱状态。对此，明恩溥的描述是颇为形象的，他认为中国社会的宗教力量可与堆起夏威夷群岛的火山的力量进行类比：在有些古老地区，人们对宗教的冷漠和淡忘就“如同群岛北部沉寂多年的火山”；而在另一些省份，人们的宗教热情则“如同群岛东南部仍在频繁爆发的火山，其威力足以震撼四周”。⁽²³⁾尽管传教士们普遍感到难以准确把握中国宗教的特征，但为了使本国读者能对此有所了解，他们在各自的文本中仍都用了较大篇幅来概述中国社会的主要宗教信仰及其对国民精神和道德生活的影响。传教士们观察到，中国的宗教形式主要有三派，即通常被称为儒、佛、道的三教。虽然这三个教派在教义上有所不同，在逻辑上也无法调和；但它们不是截然对立的，而是相互补充、协调一致的。⁽²⁴⁾

在传教士看来，三教中最值得深入研究的无疑就是儒教了。儒教既可以指“一般所说的文人信仰”，也可以作为“国家宗教的代名词”⁽²⁵⁾但两者的基石均是正统的儒家学说。儒学本身并不是宗教，而是一种思想体系。对于这一体系在中国社会中所发挥的巨大作用，传教士们显然早已达成了共识。他们特别肯定儒家关于人际关系和道德修养的一些观点。如卫三畏写道：“孔子教育了中国人如何进行日常生活的交往，子女如何对待父母以及男子如何娶妻和入仕，这些对我们来说可能毫无意义，但对当时的人们来说却是必须精心谋划的。”⁽²⁶⁾倪维思指出，孔子从正反两方面阐述了“仁者爱人”的道理，特别是他“己所不欲，勿施于人”的道德标准与《圣经新约》所说的“你想人家怎样待你，你也要怎样待人”的为人“金律”有明显的契合之处。⁽²⁷⁾丁韪良认为，儒家“修身齐家治国平天下”的伦理要求用最为巧妙的方式道明了人类关系中的责任，勾画了一幅理想的乌托邦图景。虽然这样的乌托邦从未在中华帝国出现过，但它却是“维系中国社会关系的一条纽带”。⁽²⁸⁾明恩溥也毫不否认儒家思想中的一些内容对中国人来说确实具有重大而独特的意义，“如统治者必须有德有能，人与人之间五种关系的主要理论……像一座座山峰，突现在一般中国人的思想之中，吸引所有观察者关注”。⁽²⁹⁾

传教士们对儒学的肯定并不意味着他们对其持有真正欣赏和接受的态度；相反，他们看到的更多的是其中存在的与基督教义以及西方近代精神相悖的地方。首先，孔子对古代圣君的追随反映了儒学的崇古心理，而这种心理与儒家对“孝道”的强调一起导致了中国人对伟人和祖先的神化与崇拜。⁽³⁰⁾传教士们观察到，祖先崇拜已构成了中国宗教的核心内容，但此种宗教形式的本质究竟如何？中国人与他们所祭拜的对象又是什么关系呢？这一曾引起当年罗马教廷与清政府礼仪之争的问题现在又摆在了美国新教传教士们的面前。卫三畏在详细描述了“皇天崇拜”的隆重仪式之后分析说，中国人对天和祖先的概念似乎是泛神论的，“在崇拜天、地和陆上诸神时，他们的意思包括所有在上的力量，以谋求其好感”。⁽³¹⁾明恩溥也谈到，“在某种意义上，中国的所有死人都是神”，所以，中国整个民族是多神论者。⁽³²⁾祖先崇拜的泛神论或多神论倾向显然与传教士们所信奉的基督教一神论信仰格格不入。虽然他们承认，比起其他异教民族的宗教信仰，中国的这一活动形式从未神化罪恶，也不宣扬杀人献祭，但它却是典型的“偶像崇拜”，或至少包括偶像崇拜的成分。⁽³³⁾倪维思就认为，祖先崇拜与上帝十戒中的第二戒是不相容的，“它使人的精神逐渐地远离上帝，将上帝之真理变为谎言”。⁽³⁴⁾丁韪良分析说，中国人祭祖的仪式有三个要素，即拜、祈和祭。虽然拜和祭本身并不属迷信活动，但向死去的先辈祈求庇护和保护则是真正的偶像崇拜。针对传教士是否应该坚决反对祭祖的问题，丁韪良还发表了自己的见解。他指出，祖先崇拜对中国宗教和道德的影响是其他任何一种体系或教义所无法相比的，因此，传教士最好不要干预中国人的祭祖行为，而应把它置于上帝真理的影响之下。⁽³⁵⁾不难看出，丁韪良对祭祖活动所采取的相对宽容的态度在一定程度上承袭了明末清初耶稣会士“耶儒合流”传教策略中的某些内容。⁽³⁶⁾但从本质上看，他的主张和立场与后者向中国祭祖传统所作出的妥协还是有所不同的。这种不同首先源于时代和心理的重大差异。耶稣会士来华是在殖民主义扩张前期，其文化中心主义远没有19世纪传教士那么强烈，他们将祖先崇拜只看作是国家的习俗和单纯的礼节，与对上帝的信仰并不冲突，因而可以将二者协调起来。而一个半世纪之后，中西关系的对比已发生了根本的转变。虽然丁韪良在华生活多年，他的经历使他较其他传教士更能全面了解到中国文化的深层内涵，但拯救“异教中国”的坚定信仰和西方文化至上的观念仍不可避免地囿限着他观察中国的视野。因此，尽管他对祖先崇拜的态度曾引起过与其同期来华的大多数传教士的反对，但他的最终落足点与反对派的主张实质上是毫无二致的，即消除传教士的文化障碍，改造中国文化，使中国基督化、西方化。

虽然美国新教传教士关于祭祖问题存在着传教策略上的分歧，但在对儒家学说的另一缺陷——对上帝和精神的忽视——的认识上，他们的结论则是完全一致的。如倪维思谈到：“儒学中自然之光所启迪的真理是片面的、不完整的，因为它注重的只是现世关系中人与人之间的责任。上帝及我们与上帝的关系、精神的本质、来世命运等是中国人从未考虑也不能真正理解的问题。”⁽³⁷⁾丁韪良也认为，儒家学说的内容虽然系统周密，但其中的错误与缺陷表明这一体系仅仅是对外在现象的陈述，而忽视了心智因素和对现象后面因果本质关系的探索。⁽³⁸⁾卫三畏的论述更具代表性，他指出，孔子只教导人们对国君或家长承担责任，而不是对任何高于人的力量负责。明恩溥则特别摘引了他颇为推崇的德国传教士花之安（Ernst Faber）⁽³⁹⁾的分析来阐明儒学的缺陷。花之安在他的中文著作《儒学汇纂》一书的结尾处，曾用了一个章节来写“儒学的不足与错误”，如儒学没有区分人的灵魂与肉体，无力惩罚罪恶等等。花之安对儒学存在的各种弊端和缺陷的分析使明恩溥得出的最终结论是——儒学根本无法支撑一个民族的精神生活。⁽⁴⁰⁾

19世纪美国新教传教士的上述论述清楚地表明了他们对儒学所采取的是本质上对立和否定的立场。这一立场显然与他们的基督教中心主义意识相吻合。为了证明基督教的优越性，他们对儒学中所有不符合基督教原则的内容都给予了严厉批评。而在此种批评视角下，三教中的另外两种宗教——佛教和道教——对传教士来说，在拯救中国人精神和灵魂方面就更加显得无能为力了。⁽⁴¹⁾总之，中国的宗教信仰状况在传教士看来是混乱无序、缺乏活力的。⁽⁴²⁾“皇天崇拜的庄严礼仪，孔子的教诲，佛教的仪式和道士的巫术”使各个阶层的人们都处身于“无知与谬见的迷雾之中”。⁽⁴³⁾而如何才能驱散这些迷雾，给异教中国带来真正的信仰和知识的光芒呢？传教士们的答案自然是不言而喻。

在中美不平等条约的保护下，美国新教传教士逐渐从海岸深入到内地，从城市深入到乡村，中国社会生活的“内幕”也随之越来越多地展现在他们面前。文化观念和传统的差异与相斥使传教士们感到中国的许多社会现象都令人不可思议，难以认同和接受。最令传教士迷惑和反感的首先是中国人很多似是而非的迷信观念和占卜活动。这其中引起他们特别关注的是被称为“风水”的相地术。中国人关于合风水者得福禄，不合者遭殃的说法使传教士们感到颇为费解，并且还意识到，这一迷信思想已成为了他们在华生活和传教的主要障碍。对传教士而言，风水是伪科学，它阻碍着一个国家的发展和进步，使各阶层民众处在无知和贫穷之中。⁽⁴⁴⁾

除迷信外，传教士们还观察到，中国社会生活中的另一个重要特征是异常牢固的家庭纽带，而维系家庭关系、进行家庭管理的基础就是孝道原则。对于中国这一古老观念，传教士们并没有单纯地进行否定和排斥，他们甚至认为，中国人的孝行，对于“家庭关系纽带有点过分松散”的基督教国家来说确有不少吸引人的方面；但他们同时强调，孝道只讲述了孩子对父母的责任，却忽视了父母责任和女性权益，而基督教教义在此方面则显示出了中国道德所无法比拟的优越性。因为《圣经新约》明确指出了丈夫与妻子、父母与儿女之间的相互责任，其教义顺应了人的内心自然本性。此外，传教士们还看到中国人的孝主要在于传宗接代，这是造成一夫多妻制与蓄妾制度的根本原因，并随之产生各种不幸，而溺婴行为就是其中之一。中国社会的一夫多妻制和溺婴现象在美国新教传教士到中国之前已引起了来华外国人的关注。马戛尔尼使团的成员之一约翰·巴罗（John Barrow）就曾渲染说，他在中国首都北京的时候，听到马车每天都在街上盘桓，捡拾被残忍的父母扔到街上的婴儿。19世纪早期来华的德国新教传教士郭实腊（Charles Gutzlaff）和法国天主教传教士古伯察（Huc. Evariste Regis）则进一步肯定了巴罗的描述。⁽⁴⁵⁾与以上几位作者相比，美国新教传教士对此的认识和分析倒显得相对冷静、客观一些。他们指出，溺婴习俗在中国并不是普遍存在的，“把一小部分人的残暴行为强加到所有中国人头上是不公平的”⁽⁴⁶⁾。但他们同时也认识到，这种令人震惊的犯罪行为“仍在清王朝的一些地方肆虐”，⁽⁴⁷⁾而且，由于公众的抵触，他们“难以获知此类事情的确切情况”。总而言之，它是孟子“不孝有三，无后为大”训导的必然结果，也是“接受异端迷信教育的人们头脑被扭曲、心灵被腐蚀的具体体现”。⁽⁴⁸⁾

中国孝道中对女性权益的忽视还使美国传教士格外关注中国妇女在中国社会中的地位。在他们眼中，中国妇女的命运显然不及她们的欧洲姐妹们幸福。“年轻的妻子在她们的新家里几乎找不到基督教国家的女性所获得的爱和同情”，而由于不知道世界上还有比她们更好的妇女，她们“对于其伴侣剥夺了自己做决定的权利，不会感到丝毫的不平”。⁽⁴⁹⁾尽管中国妇女地位有不少不尽如人意的地方，传教士们认识到，她们也并不是毫无尊严可言。根据孝道的原则，寡妇可以管教自己的儿子，儿子必须孝敬自己的母亲。倪维思指出，虽然中国的“妻管严”丈夫比美国和欧洲要少得多，但中国妇女也有她们自己的“女权观”，而且有些妇女在家庭中的权威地位及其所表现出来的控制意志还是显而易见的。⁽⁵⁰⁾对于中国妇女自身的德行与潜质，丁韪良更是给予了肯定：“从伦理道德上来说，妇女是中国更好的那一半人口”，“在智力上，她们并不愚笨，由于不能上学，她们只能在若明若暗的朦胧状态中长大成人。”⁽⁵¹⁾

美国传教士对中国社会民生的描述和议论最终落实到了对中国人性格的分析和总结上。他们都承认，西方普遍流行的简化、丑化中国人形象的做法是不可取的，应从决定和影响民族性格的诸多因素中去把握中国人的特征。而由于中国人所处的环境与社会及其生活中的“各种现象本身就是互相矛盾的”，⁽⁵²⁾他们的性格自然也表现复杂性和多面性。这其中既有值得肯定的优点，也有天性恶劣、堕落的特征。如倪维思在对中国人的文明和性格进行总体评价时就首先承认，中国人的智慧是显而易见的，“关于这一点，事实胜于雄辩”。⁽⁵³⁾对于中国人的智慧与知识水平，丁韪良也颇为认同。他指出，人们往往怀疑中国人是否具有创造力，事实上，他们既有智慧，又务实能干。⁽⁵⁴⁾传教士们还认为，勤劳质朴、撙节尚俭也是中国人的主要素质之一。而且在这一品德培育下，中国人还具有坚韧的毅力耐性、知足常乐的心态和旺盛的生命力。另外，在传教士们的眼中，中国人还是爱好和平、重情尽孝、遵纪守法的民族，在这一点上过分注重个人自由的西方人应该向中国人学习。⁽⁵⁵⁾

美国传教士对中国人性格中上述特点的肯定显然体现了他们在各自文本中旨在摆脱西方社会漫画化中国人形象的倾向和动机，但特定的身份与视野决定了他们的立场。为证明基督教改造中国人的必要，他们必须要找出中国人性格中的软肋，而这根软肋就是其人品道德中的劣根性。对于中国人恶劣的性格品质，倪维思的描述是，与欧洲人相比，中国人是“一个不思进取、不够主动且缺乏精力的种族”。⁽⁵⁶⁾丁韪良也认为，中国人的民族性格中确实有某种与众不同的缺陷阻碍了中国人心智的发展，而能使中国人最终克服羁绊、促进心智进步的只有基督教文明与上帝的福音。⁽⁵⁷⁾卫三畏则强调说，中国人的天性中有腐化、堕落的特征，而“试图以法律制约和普及教育来补救性格上的缺点”显然收效甚微，唯一可行的办法就是要等福音来帮助提高全民族的道德观念。对中国人的劣根性作出总结性归纳的是明恩溥的专著《中国人的素质》。其中所列出的如“面子要紧”、“拐弯抹角”、“柔顺固执”、“互相猜疑”、“言而无信”等品质都直接反映了中国人在处理人与人关系方面的虚伪和相互间的欺骗。明恩溥特别指出，中国人对任何外界的刺激麻木不仁，尤其漠视西方文明的进步。因此要想让中国对西方保持尊敬，只有一个办法，那就是用事实来向中国人证明基督教文明的优越性，因为“中国的各种需要只是一种需要。这种需要，只有基督教文明，才能永恒而又完整地加以满足”。⁽⁵⁸⁾

有学者指出，作为中国文化的评论者，在华的新教传教士可以说是最好的，但又是最糟的。说他们是最好的，是因为其所接受的教育和在中国的长久生活，使他们既具备研究中国的基本素质，又保证他们比其他外国人更经常地接触中国社会各种现象。说他们是最糟的，是因为他们带着不可动摇的成见来到中国，即认定中国文化是异教文化、停滞的文化，而他们自己的主要任务就是向这些异教传统发起挑战并击败它们。⁽⁵⁹⁾新教传教士的这种二元对立立场明显不同于耶稣会士较为温和的中国观。用形象学的术语来说，中国形象已发生了从乌托邦到意识形态的历时变化，而这一变化的基础就是西方的崛起、欧美现代化、殖民扩张以及传教运动的具体实践。

当代形象学研究者认为，一切异国形象“都源于对自我与他者、本土与异域关系的自觉意识中”，⁽⁶⁰⁾并且始终是自我在与“他者”的关系中，依照自我的理解，针对“他者”所进行的自我异域化的实践结果。而自我创造绝不仅仅是一种单纯的个人行为，它是通过作者本人所隶属的社会和群体的形象描绘出来的。法国比较学者把这种在“他者”形象建构中起支配作用、来自其所属社会和群体的影响源称为“社会集体想象物”。这一想象物并不是统一的，它有颠覆作用和认同作用两种力，存在于乌托邦和意识形态之间。⁽⁶¹⁾前者本质上是质疑现实的，它由于向往一个根本不同的“他者”社会而对异国进行描写，是对群体象征性模式所作的离心描写。⁽⁶²⁾而意识形态则“按照群体对自身起源、特性及其在历史中所占地位的主导性阐释将异国置于舞台上”，这些形象“将群体基本的价值观投射到‘他者’身上，通过调节现实以适应群体中通行的象征性模式的方法，取消或改造了‘他者’，从而消解了‘他者’”。⁽⁶³⁾按照这样的原则，我们不难推断，明清之际来华的耶稣会士以及受其影响的欧美启蒙学者们对中国的表述在很大程度上是倾向于前者的，因为虽然动机不同，他们却都是以具有离心力的话语来表述中国的，将中国描述成道德政治和审美艺术的乌托邦。然而当代形象学理论又提出，乌托邦与意识形态其实并不是截然分开的两种类型，它们往往交织在一起，相互渗透，相互补充。法国学者保罗·利科（Paul Ricoeur）就认为，“乍看上去，两个现象是截然相反的，但在进行更仔细的检查时，它们却是辩证地相互牵连的”。⁽⁶⁴⁾形象学的这一原则在耶稣会士和启蒙学者的文本是有所体现的。事实上，耶稣会士“集体想象”的类型与其说是乌托邦的，不如说是意识形态的，因为其所建构的中国形象是完全被纳入基督教视野的，即使他们在表述中国时肯定多于否定，赞美多于贬抑，其直接目的也是趋向于利用“他者”来“整合、重复、反射”自身的宗教观。同样，启蒙学者关于中国的“集体想象”也表现出了意识形态的一些特征，因为其笔下的中国形象虽然是以质疑或颠覆本国社会秩序为基本倾向，他们在向往中国的同时，却看到了中国缺少变化、闭关自大、不讲科学、崇尚迷信等种种弊端。而这些形象的坐标自然是处于特定历史时期的西方人的价值观和思维模式。

与上述两种形塑者一样，19世纪美国新教传教士在建构中国形象时也受到了“社会集体想象物”的支配和制约。从形象所呈现的特点中不难看出，这一想象物同样也包含有乌托邦和意识形态两种因素。如对中国古代文明成就的欣赏，对中国律法体系和文官选拔制度的推介，对儒家道德观念的认可以及对中国人爱好和平、勤劳守法等品质的肯定都体现了他们对耶稣会士和启蒙学者中国形象乌托邦倾向的继承。有传教士还坦言：“我们可以明智地从中国书里抽出一片绿叶，为改造我们这个太过物质化的时代所用。”⁽⁶⁵⁾美国传教士的这一观点实际上是源于其理想主义的宗教道德信念与美国国内日益加重的商业化趋势和拜金主义倾向之间的矛盾，对母国社会弊病的不满使他们自觉地使用了离心力的话语来表现自身视阈内中国文化所含有的正向价值。然而综观美国传教士所勾画的中国全景图，“他者”形象中的正向价值可以说微乎其微。他们最经常使用的是“异教”、“古老”、“停滞”、“专制”、“保守”、“贫穷”、“宗教冷淡”、“偶像崇拜”、“麻木虚伪”等等凸显其基督教普遍主义、西方中心主义以及种族优越感的词汇和话语模式。可以说，耶稣会士基于宗教立场而整合中国形象的意识形态想象和启蒙学者的时代精神以及价值观念都直接传输到了美国新教传教士的“社会集体想象”之中，并由此成为影响和规范其建构中国形象的主要思维定式。

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(1) 《中国和中国人》的出版正值蒲安臣率领中国使团访美，在美国影响较大。倪维思（1829—1893）是美国北长老会的一位传教士，1854年入华，在华长达40年，先后在浙江宁波和山东登州、烟台地区传教；1890年倪维思曾担任在上海举行的基督教全国传教大会的两主席之一。他用中文写了大量宗教性读物外，而其面向西方读者的主要英文著述就是出版于1869年的《中国和中国人》。

(2) 卫三畏（1812—1884）来华，虽然主要身份是传教士，但其职责主要是美部会的教会出版事业，并未被授予牧师职位，然而他终身恪守教职努力宣教。卫三畏是美国新教传教士中在华时日最长的人，他集传教士、外交家与汉学家于一身，其许多著述是美国人研究中国的必备之书。《中国总论》（两卷本）初版于1848年，1883年于纽约出修订版。两版基本长度不变，内容编排大致相同，在新版中，作者删掉了一些他认为累赘和值得怀疑的句子，并增写了“太平叛乱”、“英中第二次战争”以及“中国近事概述”等章节。关于作者对两个版本的说明可见其为新版所做的序言。本文将考察的即是1883年的修订版。此版已由福州师范大学学者陈俱译出，上海古籍出版社2005年出版。本文参考了该译本中的部分内容（译文出处略）。

(3) 丁韪良（1824—1916）在中国活动达60年，除从教外，他还著书立说，介绍中国的科学与文化，是近代史上对中国社会影响较大的美国传教士。他关于中国的英文著述中最具有专论性和系统性的作品就是《中国知识》，但该书所涉及的内容却不及其自传体作品《花甲忆记》全面。丁韪良在《中国知识》一书的序言中说该书是对《花甲忆记》的补充。因此本文将这两种著作一并作为体现丁韪良笔下中国形象的代表性文本。《中国知识》初版于1901年，本文所依据的是1912年于纽约出版的再版本。《花甲忆记》共有1896、1897和1900三个版本，均在纽约出版，笔者所找到的英文版是1896年的第1版，1900年的第3版已由北京大学沈弘等学者译出，广西师范大学出版社2004年出版。两版主体内容无任何变化，本文参考了该译本中的部分内容（译文出处略）。

(4) 明恩溥（1845—1932）为美国美部会（亦称“公理会”）传教士，1872年来华，在山东等地传教30多年，1905年辞去教职。他关于中国的英文著述颇丰，其中影响最大的就是《中国人的性格》。该书1892年初版于上海，后又多次重印，正是因为这部著作，明恩溥在传教士中的名声大振，开始被看作是中国问题专家。本文所依据的英文版是纽约出版的1894年版。笔者还找到了该书的5个中译本：1998年北京光明日报出版社的《中国人的特性》（匡雁鹏译）、2001年上海学林出版社的《中国人的素质》（第2版，秦悦译）、2002年北京京华出版社的《中国人的素质》（林欣译）、2004年太原书海出版社的《文明与陋习；典型的中国人》、2005年北京金城出版社的《中国人的德行》（陈新峰译）。其中学林出版社的译本是依据1894年该书的英文版译出的，该译本较忠实于原文，已连续印刷3次。本文参考了其中的部分内容（译文出处略）。

(5) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, pp. 380—381.

(6) A. H. Smith, Chinese Characteristics, pp. 235—236.

(7) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, or China, South and North with Personal Reminiscences, New York: Fleming H. Revell Co., 1900, p. 332.

(8) J. L. Nevius, China and the Chinese, pp. 70—71.

(9) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 393.

(10) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 72; S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, pp. 392—393.

(11) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 518.

(12) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 328.

(13) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 565; J. L. Nevius, China and the Chinese, pp. 62—63; W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, pp. 324—325; W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 329.

(14) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 42.

(15) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 568.

(16) A. H. Smith, Chinese Characteristics, p. 251.

(17) Martin, W. A. P., A Cycle of Cathay, p. 42.

(18) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 65.

(19) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 520.

(20) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 42.

(21) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 193.

(22) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 79.

(23) A. H. Smith, Chinese Characteristics, p. 299.(www.xing528.com)

(24) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 79; W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, p. 193; W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 289.

(25) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 79; S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 193.

(26) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 663.

(27) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 51.

(28) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, pp. 287—288; W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, p. 212; p. 214.

(29) A. H. Smith, Chinese Characteristics, p. 289.

(30) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 48; p. 54.

(31) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 198.

(32) A. H. Smith, Chinese Characteristics, p. 290.

(33) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 192.

(34) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 157.

(35) W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, pp. 276—278.

(36) 王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社，1997年，第47—48页。

(37) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 148.

(38) W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, p. 226.

(39) 花之安（Ernst Faber, 1836—1899），1865年代表德国礼贤会到香港和广东内地传教。1880年与礼贤会脱离关系，独立传教。他著述颇丰，中文著述最著名的是《自西徂东》和《中国史编年手册》。英文著作中除了《儒学汇纂》（1875）外，还有《中国宗教学导论》（1879）、《从历史角度看中国》（1897）、《中国古代社会主义的重要思想——哲学家孟子的学说》等书。1893年，花之安还应邀参加在美国芝加哥举行的世界宗教研究会，在大会上宣读了有关儒学的论文。他被誉为“19世纪最高深的汉学家”。

(40) A. H. Smith, Chinese Characteristics, p. 293.

(41) Ibid., p. 311.

(42) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 151.

(43) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, pp. 266—267.

(44) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 41; J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 172; S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 246.

(45) 约·罗伯茨：《十九世纪西方人眼中的中国人》第110页。

(46) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 240.

(47) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 108.

(48) A. H. Smith, Chinese Characteristics, p. 178; J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 251; S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. II, p. 240; W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, p. 108.

(49) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 794.

(50) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 249; p. 238.

(51) W. A. P. Martin, A Cycle of Cathay, pp. 82—83.

(52) Arthur H. Smith, Chinese Characteristics, p. 316.

(53) J. L. Nevius, China and the Chinese, pp. 279—280.

(54) W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, p. 23.

(55) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 278.

(56) W. A. P. Martin, The Lore of Cathay, or the Intellect of China, p. 229.

(57) S. W. Williams, The Middle Kingdom, Vol. I, p. 836.

(58) A. H. Smith, Chinese Characteristics, pp. 392—393.

(59) 约·罗伯茨：《十九世纪西方人眼中的中国》，第49—50页。

(60) 巴柔：《形象》，孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001年，第155页。

(61) 比较文学形象学理论中使用的“意识形态”一词并不具有政治、论战意义，而只具有描述意义。

(62) 莫哈：《试论文学形象学的研究史及方法论》，孟华主编：《比较文学形象学》，第37页。

(63) 同上，第35页。

(64) 保尔·利科：《在话语和行动中的想象》，孟华主编：《比较文学形象学》，第60—61页。

(65) J. L. Nevius, China and the Chinese, p. 288.