六祖大师法宝坛经(2)
自序品(3)第一
时，大师至宝林(4)，韶州韦刺史与官僚，入山请师。出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士二十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。大师告众曰：“善知识(5)！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识！且听惠能行由得法事意。”(6)
（六祖升座为四众说法，开宗明义，直接切入禅宗“直了成佛”的宗旨，言简意赅，令闻者妄念顿除，屏息静听。）(7)
惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。
时，有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问：“客诵何经？”
客曰：“金刚经。”
复问：“从何所来，持此经典？”
客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。”
惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。
惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。
祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”
惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”
祖言：“汝是岭南人，又是獦獠(8)，若为堪作佛？”
惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚(9)不同，佛性有何差别？”
（这段五祖弘忍与六祖惠能的对话很有意思：五祖说你是偏僻的没有开化的地方来的，怎么可以作佛啊——实际上这并不是他自己的真实想法，而是想用这样的话来勘验勘验眼前这位投奔来学佛的年轻人根性如何。而惠能的回答果然没有令五祖失望：人可以分南方人、北方人，但这跟佛性有什么相干呀？人人本具的佛性是完完全全平等无二的呀！回答简洁而直接切中要害，直奔主旨，让五祖看出这位学佛青年具有正确的知见和猛利的根性。惠能的回答达到了预期的修辞效果，他被收下了。）
五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。
惠能曰：“惠能启和尚，弟子自心，常生智慧，不离自性，即是福田(10)。未审和尚教作何务？”
祖云：“这獦獠根性(11)大利，汝更勿言，着槽厂去。”
惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓。
八月余日，祖一日忽见惠能曰：“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？”
惠能曰：“弟子亦知师意，不敢行至当前，令人不觉。”
祖一日唤诸门人总来：“吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈(12)，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”
（五祖对其门人说的这番话也是深有用心的：他担心弟子们只求世俗福报，而忘却了学佛的终极目的——了生脱死，所以叮嘱学人体悟自心佛性，并要求他们用偈颂的方式表达出来。“思量即不中用”是提醒学人打断世俗凡情和惯性思维的纠葛，直接呈现“自家本来面目”——即真如本体。五祖这段吩咐的话语目的在于发现其中哪一个弟子可以传承禅宗衣钵和法脉。用词用语直截了当，催促警醒之情溢于言表。）
众得处分，退而递相谓曰：“我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座(13)，现为教授师(14)，必是他得。我辈设作偈颂，枉用心力。”
诸人闻语，总皆息心，咸言：“我等已后依止秀师，何烦作偈？”
（众弟子的话未免显得平庸：缺乏自信，把“见性成佛”的希望全都寄托在神秀上座的身上。）
神秀思惟：“诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难大难！”
（到底是呈交偈颂还是不呈交呢？进退两难！这段内心独白语言把神秀当时矛盾重重的心情活脱脱地描写得淋漓尽致，人物的神态表情也跃然纸上。）
五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉(15)卢珍，画楞伽变相，及五祖血图(16)，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：“不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？”
是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：
“身是菩提树(17)，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
（“身是菩提树，心如明镜台”两句：前者暗喻，后者明喻。强调修行人保持身心的清净明慧。那么应该怎样才能做到呢？“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”就是说要常常涤除心头的烦恼尘垢，保持正念分明，强调的是修行人悟道以后借境练心，渐渐证入菩提大道。神秀的这首偈颂适合接引中上乘根机的修行人，也是非常了不起的见地和修为的体现啊！后世人尤其是现代的学佛人或者喜欢玩点口头禅的年轻人动不动就否定神秀禅师的这首偈子，未免显得太无知太浅薄，不知天高地厚！）
秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：“五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘。若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。”圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更。
祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间，绘画图相，忽见其偈，报言：“供奉却不用画，劳尔远来。经云：‘凡所有相，皆是虚妄。’但留此偈，与人诵持，依此偈修。免堕恶道，依此偈修，有大利益。”
令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。
祖，三更唤秀入堂，问曰：“偈是汝作否？”秀言：“实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？”
祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提(18)，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如(19)。如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。”
（五祖的这段话强调的是“识自本心，见自本性”，也就是回到生命的本源去，让我们被客尘遮盖住的佛性显发出来。看上去很深奥，不易明白，但却非常适合对神秀说，因为神秀当时已经是一个修行、见地都非常高的禅师，完全能明白这些话所包含的教理。这里体现了五祖教导弟子时能够因材施教，即修辞看对象。）
神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：“诵者何偈？”童子曰：“尔这獦獠不知，大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益。”
惠能曰：“上人！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。”
童子引至偈前礼拜，惠能曰：“惠能不识字，请上人为读。”
时，有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”
别驾言：“汝亦作偈，其事希有！”
惠能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智(20)。”
别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。”
惠能偈曰：
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
（这个偈子自古以来不知有多少学佛人或世俗人对其作过种种评说，表面看它是对神秀偈子的仿拟（古人称之为“翻案法”），似乎是反其道而行之。但可以肯定的是，这里惠能并无意于对前者的否定，只不过表达了不同的修行方法而已，它是用来接引（佛教术语，指导之义）上上根机学佛人的。重在指出众生的生命本质：即不垢不净、不增不减的真如妙体，因而只要吾人真正身心放下、无所挂碍，就可以直接回归我们本来无所染污的生命本源。从修辞特点看，前两句是对神秀的“菩提树”和“明镜台”这两个喻体的否定，从而构成两个否喻。意在表明不要执着于身心的“有”，甚至连“菩提”本身也不要执着，真正体现了“空性”的真谛。“本来无一物，何处惹尘埃”也是对“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的反义仿拟，进一步阐明了“六尘非有，五蕴本空”的道理，强调“明心见性”是修行的根本。应该指出，禅宗文献中的仿拟(21)，到后世可说是愈演愈烈，大概与模仿六祖坛经中的仿拟不无一定关系。）
书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：“奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨(22)。”
祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：“亦未见性。”众以为然。
（这里“亦未见性”不是五祖的真实看法，而是打了一个方便妄语——善意的谎言，目的是怕惠能遭人嫉妒陷害。可见，佛教中“不妄语”的戒律也不是绝对地死守表面形式，而要看内心动机是损人利己还是不损人且能利人。从现代的修辞角度来看，可以说五祖这里所作的修辞适应了当时题旨情境的需要。）
次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：“求道之人，当如是乎？”乃问曰：“米熟也未？”
惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”
（五祖的“米熟也未”是问惠能“悟了没有”，惠能的回答“米熟久矣，犹欠筛在”是说“悟是悟了，但还没有您的印证啊！”两人都用了隐喻手法，使得对话显得鲜活生动、不落俗套，同时也是为了防止其他人听懂后而招惹是非对六祖不利，因而采取了隐讳曲折的表达手法。）
祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经。至“应无所住而生其心”(23)，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。
（这里五祖“以杖击碓三下”是一个态势语——即非言语交际，惠能聪慧，明白其意。此时无声胜有声，不失为一种特殊的修辞手法，目的也是为了遮人耳目。一般人大概都读过古典名著《西游记》，孙悟空与他的第一个师父之间有一段故事：师父用拐杖在他背后敲了三下，孙悟空明白师父的意思——半夜三更时师父要来教他功夫。《西游记》里的这个情节说不定就是模仿五祖与惠能之间这段非言语交际手法的。）
遂启祖言：“何期自性，本自清净。何期自性，本不生灭。何期自性，本自具足。何期自性，本无动摇。何期自性，能生万法。”
（释迦牟尼佛于菩提树下悟道之后，惊喜地说道：“奇哉！奇哉！一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。若离妄想，一切智、自然智，即得现前。”惠能开悟以后所说的这番话和佛陀所说的是同一个意思，只不过他用的是五个排比句，将他彻见“自性是佛”的道理时惊喜激动的心情表露得更加酣畅淋漓。）
祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛(24)。”
（“不识本心，学法无益”从反面强调“识本心”的重要性，“若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”从正面肯定“识本心”的好处和重要。）
三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：
有情来下种，因地果还生。
无情亦无种，无性亦无生。”
祖复曰：“昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。”
惠能启曰：“向甚处去？”
祖云：“逢怀则止，遇会则藏。”
三更，领得衣钵，五祖送至九江驿，祖令上船，惠能随即把橹。
祖云：“合是吾渡汝。”
惠能云：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师付法！今已得悟，只合自性自度。”
（“迷时师度，悟了自度”，此处惠能用的是双关语，临别时向师父阐发了自己的学佛见地，好让师父放心，也让五祖确定自己付法给惠能是完全正确的。）
祖云：“如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。”
惠能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”
惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：“望行者为我说法。”惠能曰：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”
明良久，惠能曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”
（大智慧的禅师点拨弟子通常一两句话就足以令其开悟。这里，六祖在惠明“屏息诸缘”、心无挂碍的时候，引导他“善”“恶”两端都放下，心中无所住着，当下远离意识分别妄想的作用，一下子顿见自家本来面目，所以惠明“言下大悟”，取得了不可思议的奇妙修辞效果！当然，这样的特殊效果也只有在特定的禅宗语境和特殊的交际对象之间才有可能产生。后世的习禅者常常把“哪个是自己的本来面目”当做悟禅的话头来参究，很可能是受六祖此处所说话的影响。）
惠明言下大悟。复问云：“上来密语密意(25)外，还更有密意否？”惠能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”
明曰：“惠明虽在黄梅(26)，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。”
（“如人饮水，冷暖自知”竟然出自性行粗燥的惠明之口！可见，他的心性已经完全改变，与开悟之前相比判若两人。此一比喻，不仅表达了自己对惠能大师的感激欣喜之情，也表明了开悟后内心体验的微妙、不可言诠的特点。此话被后世的学佛习禅者广为引用，足以证明它的精妙！）
惠能曰：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”
明又问：“惠明今后向甚处去？”
惠能曰：“逢袁则止，遇蒙则居。”
明礼辞。
惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：“但吃肉边菜。”
（我国佛教显宗自梁武帝时代开始，出家人是不可以吃肉的——而应该吃斋茹素，否则被视为破戒。惠能大师在猎人队里避难时因为没有条件吃到干净纯粹的素食，只好将蔬菜“寄煮”于烹肉的锅中，名之曰“肉边菜”，足见大师的善巧方便，不拘泥于戒律的形式，而强调的是实质。面对别人的怀疑发问，他的回答是富于智慧的。后世也有很多学佛者在特定环境中效仿这一方法。）
一日思惟：“时当弘法，不可终避。”遂出至广州法性寺。值印宗法师，讲涅槃经。因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。
惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”
（旗幡随风飘动本来是很自然的事，但一经讨论，就落于思维的分别之中了。说是“风动”、“幡动”都只是从表象上来说的。从佛法而言，外界一切现象都不过是内“六根”对外“六尘”的攀缘而产生的，所谓“心生则种种法生”，“境由心生”。因此，六祖的“仁者心动”一语道破天机！简单明了，直破凡情！后世人对这句话加以评说、引用、引申的非常频繁。）
一众骇然，印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字。
宗云：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”
惠能曰：“不敢！”
宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。
宗复问曰：“黄梅付嘱？如何指授？”
惠能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”(27)
宗曰：“何不论禅定解脱？”
谓曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”
宗又问：“如何是佛法不二之法？”
惠能曰：“法师讲涅槃(28)经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪(29)，及一阐提(30)等，当断善根佛性否？’佛言：‘善根有二：一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。’一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”
（六祖此处阐明什么是“不二之法”——主要是消泯世俗人逻辑思维二元对立的习惯，对于一般非学佛人来说，可能显得非常深奥，虽然其所包含的哲理性是显而易见的。而对于当时的话语受众印宗而言——因为他毕竟是一个佛学和修为都很深厚的法师，听闻之后却如同迷津蒙指路，心中困惑豁然消解。）
印宗闻说，欢喜合掌，言：“某甲讲经，犹如瓦砾。仁者论义，犹如真金。”
于是为惠能剃发，愿事为师。
惠能遂于菩提树下，开东山法门。惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与史君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘？亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。
一众闻法，欢喜作礼而退。
般若品(31)第二
次日，韦使君请益。师升坐，告大众曰：“总净心念摩诃般若波罗蜜多。”复云：“善知识！菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识！示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说‘摩诃般若波罗蜜’法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。
（此段六祖总括“菩提般若之智，世人本自有之”、“佛性本无差别”的道理，以引领下文，言简意赅，开门见山。）
“善知识！世人终日口念般若，不识自性般若。犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！‘摩诃般若波罗蜜’是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。
“何名‘摩诃’？‘摩诃’是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。
“善知识！莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识！世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。
“善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空名之为大，故约‘摩诃’。善知识！迷人口说，智者心行，又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。
“善知识！心量广大，遍周法界(32)。用了即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。来去自由，心体无滞，即是般若。
“善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人，自称国王，终不可得。非吾弟子！
“善知识！何名‘般若’？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝。一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
“何名‘波罗蜜’？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号‘波罗蜜’。
（以上八段分别详细阐释“摩诃”、“般若”、“波罗蜜”的佛法含义，其中充满哲理思辨。六祖所作种种解释决不是要听法的人仅仅理解它们的字面意义，而是希望他们明白其中的道理，然后能“依教奉行”，得到真实的受用。其中运用大量排比句，意在使说理透彻周详。而四处比喻格的运用使得抽象深奥的佛理变得浅显易懂。读者不妨自己来品味品味。）
“善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行。不修即凡。一念修行，自身等佛。
“善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫。后念悟，即佛。前念著境，即烦恼。后念离境，即菩提。
“善知识！‘摩诃般若波罗蜜’，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。
“善知识！我此法门，从一般若，生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。不起诳妄，用自真如(33)性，以智慧观照。于一切法，不取不舍。即是见性成佛道。
“善知识！若欲入甚深法界，及般若三昧者，须修般若行。持诵《金刚般若经》即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小智小根人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解故，知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。
（以龙兴雨比喻禅宗般若法门接引的是大智人、上根人，以今天的科学来看，雨水当然不是天龙所致，所以这个比喻是不够确切的，但它符合当时人们的世界观、自然观，可以起到化抽象事物为具体可感的形象，适应了话语接受者认知和理解的特点需要。）
“善知识！小根之人，闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别。因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根生。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。
（凡夫为什么不能闻法开悟？是因为邪见、烦恼障碍住了我们的“自性”，好比大云遮覆了日光。这样的比喻确实抓住了我们心迷障重的实质，具有破迷开悟的功效。）
“善知识！一切修多罗(34)及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。
“善知识！不悟，即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。’《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。’
（这里援引《菩萨戒经》、《净名经》里的语句，增加了论点的说服力。这在六祖说法时是比较常见的手法。因为毕竟一般学佛弟子对佛经都奉为圭臬，引用佛经无疑可以起到增强其信念的作用。）
“善知识！我于忍和尚处，一闻言下便开悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，需觅大善知识！解最上乘法者，直示正路，是善知识有大因缘(35)。所谓化导令得见性，一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。
“善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见(36)。
（以上反复阐明见本性、悟本性、识本心、净本心对于学佛者“自在解脱”的重要性。深入佛法者，自能从中得到种种受用。）
“善知识！悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。善知识！吾有一无相颂，各须颂取，在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：
说通及心通，如日处虚空。
唯传见法性，出世破邪宗。
法即无顿渐，迷悟有迟疾。
只此见性门，愚人不可悉。
说即虽万般，合理还归一。
烦恼暗宅中，常须生慧日。
邪来烦恼至，正来烦恼除。
邪正俱不用，清净至无余。
菩提本自性，起心即是妄。
净心在妄中，但正无三障(37)。
世人若修道，一切尽不妨。
常自见己过，与道即相当。
色类自有道，各不相妨恼。
离道别觅道，终生不见道。
波波(38)度一生，到头还自懊。
欲得见真道，行正即是道。
自若无道心，闇行不见道。
若真修道人，不见世间过。
若见他人非，自非却是左。
他非我不非，我非自有过。
但自却非心，打除烦恼破。
憎爱不关心，长伸两脚卧。
欲拟化他人，自须有方便。
勿令彼有疑，即是自性现。
佛法在世间，不离世间觉。
离世觅菩提，恰如求兔角。
正见名出世，邪见名世间。
邪正尽打却，菩提性宛然。
此颂是顿教，亦名大法船。
迷闻经累劫，悟则刹那间。’”
（此处六祖采用偈颂的语体格式对前面所说的佛法加以概述，起到强调和引起闻法者注意的作用，同时也沿用了释迦牟尼佛讲经说法的模式，使其语言风格显得庄重典雅。）
师复曰：“今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。”时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹善哉！何期岭南有佛出世。
决疑品(39)第三
一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：“弟子闻和尚说法，实不可思议，今有少疑，愿大慈悲，特为解说。”
师曰：“有疑即问，吾当为说。”
韦公曰：“和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？”
师曰：“是。”
公曰：“弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？’达摩言：‘实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说。”
师曰：“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”
师又曰：“见性(40)是功，平等是德。念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断即自无功。自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。善知识！念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识其理，非我祖师有过。”
（六祖反复用“……是功，……是德”的排比句式，周密详细地阐明什么才是真正的功德，同时也让闻法者韦刺史等明白了福德与功德之间的区别。这里运用了排比、对比、暗喻、对偶、反复等等，是修辞格的连用、套用、兼用，将深奥的佛理解释得透辟而易懂，丝丝入扣，有条不紊。）
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛(41)，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”
师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根。说近，为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛(42)，求生于彼。悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净，即佛土净。’使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：‘随所住处恒安乐。’使君心地，但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。
（此段对于一般执着于念佛修行法门的人很重要——很多人以为只要好好念佛将来就可以往生到西方极乐世界，却没有明白真正的西方极乐世界（即西方净土）所包含的佛理。此处六祖强调“心净即佛土净”的观点，要求学佛人明白只要我们内心真正达到清净无染，我们当下就处在净土中。当然，按照后世倡导念佛法门的祖师大德的观点，不管是悟性超人还是根性钝劣的人，只要一心一意地（佛门术语叫“一门深入”）坚持信佛念佛，发愿往生净土，将来必定会生到西方极乐世界的。其实，六祖在这里并没有否定念佛，只是提醒念佛人不要执着于事相，而要深入教理，悟入吾人自性真如境界。）
“今劝善知识！先除十恶，即行十万。后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达？惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各愿见否？”
众皆顶礼云：“若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。”
（此处惠能大师卖了个关子，说要“与诸人移西方如刹那间，目前便见”，还问众弟子“各愿见否”，引起弟子们的极大兴趣，都想一睹为快。可以看出，六祖很善于抓住话语受众的心理需求，投其所好，巧设悬念，从而引出自己所要表达的话语。）
师言：“大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上。性在，王在。性去，王无。性在，身心存。性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生。自性觉，即是佛。慈悲，即是观音。喜舍，名为势至。能净，即释迦。平直，即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。
（短短一段话，用了一连串的比喻，其中喻体有城、门、地、王、海水、波浪、恶龙、鬼神、鱼鳖、地狱、畜生等等，使抽象的教理形象化、具体化，易感易知。妙！妙！）
“善知识！常行十善，天堂便至，除人我，须弥倒。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”
（六祖所言的西方“眼前便见”到此终于露出端倪：原来不是真的可以用眼睛看到的西方圣境，而是通过悟入佛法后在内心明白了西方净土的妙理，如同亲临其境啊！）
大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹：“善哉！”唱言：“普愿法界众生，闻者一时悟解。”
师言：“善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶，但心清净，即是自性西方。”
韦公又问：“在家如何修行，愿为教授。”
师言：“吾与大众，作无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发(43)出家，于道何益？颂曰：
心平何劳持戒？行直何用修禅？
恩则亲养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心见，何劳向外求玄？
听说依此修行，天堂只在目前。”
（从这个偈子可以看出六祖认为修行无论出家在、出家，关键在于日常生活中做到念念自见本心，一切如如，“平常心是道”，那么“行住坐卧”、“担水劈柴”，无不是道，而不是刻意于形式、向外驰求啊！）
师复曰：“善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散，吾归曹溪，众若有疑，却来相问。”
时，刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。
定慧品(44)第四
师示众云：“善知识！我此法门，以定慧(45)为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一种，定慧即等。
（此段讲定慧一体的道理，深入而周密。）
“自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”
（用灯与光的关系比喻定慧的体用，浅显易懂！）
师示众云：“善知识！一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。如净名经云：‘直心是道场，直心是净土。’莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧(46)，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧。直言坐不动，妄不起，心即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。”
师示众云：“善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗(47)宴坐林中，却被维摩诘(48)诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。如此者众，如是相教，故知大错。”
师示众云：“善知识！本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”
（后世常说“南顿北渐”，实际上，禅宗祖师本身并无顿渐之分，也没有刻意要强调顿渐的意思，而是因为人的根性有利有钝，因而权设了所谓的“顿”修与“渐”修的方法而已。）
“善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
“善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。
“善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。
“善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门，立无念为宗。
“善知识！无者无何事？念者念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念其如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。
（以上几段分别阐释“无住为本”、“无相为体”、“无念为宗”禅宗修行的宗旨和原则。语言深入浅出、周详缜密。明白它所包含的道理，对于真正研究禅宗和修行佛法的人非常重要！）
“善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’”
妙行品(49)第五
师示众云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。
“善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。”
师示众云：“善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。
“善知识！何名禅定？外离相为禅。内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。
“善知识！外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：‘我本性元自清净。’
“善知识！于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。”
（六祖解释“坐禅”、“禅定”别具一格，读者可以自己去细加品味其中的妙理法味。）
忏悔品(50)第六
时，大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：“来！诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度、自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘，今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔(51)。”
众胡跪。
师曰：“一、戒香：即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。
二、定香：即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。
三、慧香：自心无碍，常以智慧，观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。
四、解脱香：即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。
五、解脱知见香：自心既无所攀缘、善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我、无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。”
（六祖解释了“自性五分法身香”的含义，看上去似乎用了比喻手法，但和世俗言语交际中的比喻又不一样，此时本体和喻体是融为一体的，心外之香和心内观照圆融无碍。此香不是要敬佛菩萨的，而是要“各自内薰，莫向外觅”，也就是借闻香之际收摄吾人心猿意马，内心生起“戒定慧”，心无所住，自在无碍，从而获得解脱。）
“善知识！此香各自内薰，莫向外觅。今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识！各随语，一时道：‘弟子等从前念、今念及后念，念念不被愚迷染。从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等从前念、今念及后念，念念不被忄乔诳染。从前所有恶业忄乔诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染。从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。’
“善知识！已上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前衍，从前所有恶业、愚迷、忄乔诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过。从今已后，所有恶业、愚迷、忄乔诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前衍，不知悔其后过。以不悔故，前衍不灭，后过又生。前衍既不灭，后过复又生，何名忏悔？
（解释“忏”和“悔”，促人警醒，重在履行！）
“善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。
（我国古代佛门仪轨中的“四弘誓愿”是：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成。”(52)而这里六祖在前两句之前各加“自心”二字，后两句之前各加“自性”二字，基本意思没变，但所强调的宗旨已迥异其趣：六祖强调的是“自性自度”、“见性成佛”。所以说禅宗祖师所谓的“不立文字”并非摈除语言文字，而是反对粘滞于语言文字的表面。在需要立文字时，他们是不惜费口舌花笔墨的——也就是“不离文字”。）(53)
“善知识！大家岂不道，众生无边誓愿度？怎么道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。
“何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴、众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。
“又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成，既常能下心行于真正，离迷、离觉，常生般若，除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行是愿力法。善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依(54)戒。
“善知识！归依觉，两足尊。归依正，离欲尊。归依净，众中尊。从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝(55)，常自证明，劝善知识！归依自性三宝。佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依，凡夫不会，从日至夜，受三归戒，若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。
“善知识！各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”
“善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身(56)自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性，总随我道：‘于自色身，归依清净法身佛。于自色身，归依千百亿化身佛。于自色身，归依圆满报身佛。’
“善知识！色身是舍宅，不可言归向者。三身佛在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。若遇善知识！闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现，见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。
“善知识！自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。
“何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱。思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇。慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。
“何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得。常思于后，念念圆明。自见本性，善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因。自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提。念念自见，不失本念，名为报身。
“善知识！从法身思量，即是化身佛。念念自性自见，即是报身佛。自悟自修自性功德，是其归依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。
（以上六祖分别详加解说“四弘誓愿”、“无相三归依戒”、“一体三身自性佛”，用意深刻，用心良苦。其中多处运用排比、比喻，措辞精警，发人深省，禅宗研究者和修行人应当深入领会，莫错会祖师意也！）
“吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时消灭。颂曰：
迷人修福不修道，只言修福便是道。
布施供养福无边，心中三恶元来造。
拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。
但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。
忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。
学道常于自性观，即与诸佛同一类。
吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体。
若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。
努力自见莫悠悠(57)，后念忽绝一世休。
若悟大乘得见性。虔恭合掌至心求。”
师言：“善知识！总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边。于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去！”
一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。
机缘品(58)第七
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。
时，有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。
师曰：“字即不识，义即请问。”
尼曰：“字尚不识，曷能会义？”
师曰：“诸佛妙理，非关文字。”
（这段对话很有意思，也很有意味：文字与佛法佛理究竟有没有关系？这个问题很难说得清楚，看从什么角度讲。修行到了一定境界，可以说是“言语道断，心行处灭”，确实已经不需要语言文字了，因为那时已经远离了意识分别妄想执着。但即使是一个开悟的禅师为了度化众生，他又不得不借助语言文字来传达佛法教理。所以古大德常常把语言文字与佛法的关系比喻为手指与月亮的关系，手指可以向人指示月亮在什么方向，但它本身毕竟不等于月亮。然而离开手指又无法标示月亮。关键在于“得意而忘言”，不要执着于语言文字的表面意义，而应该深入佛法妙理。）
尼惊异之，遍告里中耆德云：“此是有道之士，宜请供养。”
有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时，宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊，师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。
僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”
师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。
定慧等持，意中清净。
悟此法门，由汝习性。
用本无生，双修(59)是正。”
法海言下大悟，以偈赞曰：
“即心元是佛，不悟而自屈。
我知定慧因，双修离诸物。”
僧法达，洪洲人，七岁出家，常诵法华经，来礼祖师，头不至地。
祖诃曰：“礼不投地，何如不礼！汝心中必有一物，蕴习何事耶？”
（六祖见法达行礼头不着地，一语道破他“心中必有一物”，也就是有所依恃，自以为了不起，这在佛教里叫做“我慢”，是修行者的一大忌讳——因为它是菩提道上的一个障碍。所以六祖毫不客气地加以指出，完全是出于慈悲心切啊！）
曰：“念法华经，已及三千部(60)。”
祖曰：“汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：
礼本折慢幢，头奚不至地。
有我罪即生，忘功福无比。”
师又曰：“汝名什么？”
曰：“名法达。”
师曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：
“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说。但信佛无言，莲花从口发。”
（“汝名法达，何曾达法”，这里既运用了顾名思义的手法又采用了“序换”辞格，在人名上做文章，貌似信手拈来，妙在促人省悟！）
达闻偈悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑，和尚智慧广大，愿略说经中义理。
师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”
（“法即甚达，汝心不达”，六祖再次利用受话人的名字加以发挥，非常契合当时言语交际情境的特点，可谓要言不烦，直中要害！）
达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？”
师曰：“吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。”
法达即高声念经，至譬喻品，师曰：“止！此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。’一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见、示觉知见、悟觉知见、入觉知见。若闻开示便能悟入，即觉知见，本来真性，而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？
汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境(61)，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。
吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒谄佞我慢，侵入害物，自开众生知见。若能正心常生，智慧观照，自心止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世。开众生知见，即是世间，汝若但劳劳执念，以为功课者，何异牦牛爱尾？”
达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”
师曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经。口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：
心迷法华转，心悟转法华。
诵经久不明，与义作仇家。
无念念即正，有念念成邪。
有无俱不计，长御白牛车。”
（“心迷法华转，心悟转法华”一语道破迷悟之别，“法华转”和“转法华”虽只是语序的变换，然而一为被动一为主动，修为境界更是天壤之别。这里六祖警戒读诵佛经者不要“小和尚念经有口无心”，否则不明经义，不得真正法益。而如果做到“口诵心行”，正念分明，那么就不会受经文字面意义的束缚，而能心开悟解，做自己心念的主人。）
达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。”再启曰：“经云：“诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。”今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车(62)，羊鹿之车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。”
师曰：“经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯者，从他退席，殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘。若二若三乃至无数，方便种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归真，归真之后，真亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想。是名持法华经。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”
达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
“经诵三千部，曹溪一句亡。
未明出世旨，宁歇累生狂。
羊鹿牛权设，初中后善扬。
谁知火宅内，元是法中王。”
（这首偈子反映了法达经六祖点拨而悟入法华经的宗旨后欣喜心情及其见地境界的提高。“经诵三千部，曹溪一句亡”是说他以前执着于诵经遍数达到三千而生起“贡高我慢”，现在经曹溪六祖的指点，已破除此执着，真正明白了法华经中“一佛乘”真义。这句话后世常被引用以表达不执着于经文字面意义和读诵经文的功德，而应深入经藏，开佛知见。）
师曰：“汝今后方可名念经僧也。”达从此领玄旨，亦不辍诵经。
僧智通，寿州安丰人，初看楞伽经约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。
师曰：“三身者：清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：
自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。”
（六祖用“性”、“智”、“行”三个字解释“三身”——清净法身、圆满报身、千百亿化身，用语极其简单！极其精确！极其明了易懂！）
通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”
师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身。即此有智，还成无智。”复偈曰：
“大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。
“如上转识为智也。教中云：‘转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。’虽六七因中转，五八果上转。但转其名，而不转其体也。”
通顿悟性智，遂呈偈曰：
“三身元我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。”
僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼。
师问曰：“汝从何来？欲求何事？”
曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。”
师曰：“彼有何言句，汝试举看。”
曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕，独入丈室，请问：‘如何是某甲本心本性？’
“大通乃曰：‘汝见虚空否？’
“对曰：‘见’。
“彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’
“对曰：‘虚空无形，有何相貌？’
“彼曰：‘汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’
“学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”
师曰：“彼师所说，犹存见知，故今汝未了。吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面。
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
（智常的师父大通关于本性“犹如虚空”等话，和一般学佛人相比应该说已经是境界很高了，但没有契合智常的根性和机缘，所以没能破除他的疑惑。问题出在哪里？六祖偈子中用了两个比喻——“不见一法存无见，大似浮云遮日面”、“不知一法守空知，还如太虚生闪电”，说明大通的话语中仍然存在“存无见”和“守空知”的葛藤，也就是说大通于“无”上立“无”，“空”处守“空，纯属“床上按床”——多此一举的事，应该破除这种执着，才能做到“自己灵光常显现”！这个偈子和比喻非常契合智常的根性机缘，所以他听后“心意豁然”，消除了心头疑惑。）
常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
“无端起知见，著相求菩提。
情存一念悟，宁越昔时迷。
自性觉源体，随照枉迁流。
不入祖师室，茫然趣两头。”
智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”
师曰：“汝观自本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有等差。见闻转诵，是小乘。悟法解义，是中乘。依法修行，是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也，一切时中，自性自如。”
（六祖此处解释什么是“小乘”、“中乘”、“大乘”分别只用四个字，却抓住本质，浅显易懂，解释“最上乘”也只用数言，尽赅妙义！可以看出，六祖虽然不识字，却已证得“文字般若”，辩才无碍！）
常礼谢执侍，终师之世。
僧志道，广州南海人也，请益曰：“学人自出家，览涅槃经，十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。”
师曰：“汝何处未明？”
曰：“‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐’，于此疑惑。”
师曰：“汝作么生疑？”
曰：“一切众生，当有二身。谓色身、法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：‘生灭灭已，寂灭为乐’者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散(63)，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”
师曰：“汝是释子，何习外道断常(64)邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。又推涅槃(65)常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽著世乐。
汝今当知，佛为一切迷人，认五蕴(66)和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐。
刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：
无上大涅槃，圆明常寂照(67)，
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作，
尽属情所计，六十二见本。(www.xing528.com)
妄立虚假名，何为真实义？
惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我，
外现众色像，一一音声相。
平等如梦幻，不起凡圣见，
不作涅槃解，二边三际断。
常应诸根用，而不起用想，
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击，
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见，
汝勿随言解，许汝知少分。”
志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。
行思禅师，生吉州安城刘氏，闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问曰：“当何所务，即不落阶级？”
师曰：“汝曾作什么来？”
曰：“圣谛亦不为。”
师曰：“落何阶级？”
曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”
（这里行思与六祖的对话，可以说是两个得道高僧的对话：既是六祖对行思修为见地的勘验，也是行思心性境界的自然流露，其中所包含“无为法”的妙义读者当细心品味之！）
师深器之，令师首众。
一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝。”
思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化，谥号弘济禅师。
怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜，师曰：“甚处来？”
曰：“嵩山。”
师曰：“什么物，怎么来？”
曰：“说似一物即不中。”
师曰：“还可修证否？”
曰：“修证即不无，污染即不得。”
师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”
（“说似一物即不中”说明吾人佛性非是语言文字所能表达，正所谓“此中有真意，欲辩已忘言”，禅宗修辞活动中提倡“不立文字”，其原因也在于此啊！）
让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。
永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。
策云：“仁者得法师谁？”
曰：“我听方等经论，各有师承。后于维摩经，悟佛心宗，未有证明者。”
策云：“威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。”
云：“愿仁者为我证据。”
策云：“我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者，若去，则与偕行。”
觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。
师曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？”
觉曰：“生死事大，无常迅速。”
师曰：“何不体取无生，了无速乎？”
曰：“体即无生，了本无速。”
师曰：“如是，如是！”
玄觉方具威仪礼拜。
须臾告辞，师曰：“返太速乎？”
曰：“本自非动，岂有速耶？”
师曰：“谁知非动？”
曰：“仁者自生分别。”
师曰：“汝甚得无生之意。”
曰：“无生岂有意耶？”
师曰：“无意谁当分别？”
曰：“分别亦非意。”
师曰：“善哉！少留一宿。”
（此一段对话也是两个开悟禅师之间充满禅语机锋的对话，大有意趣妙趣！读者须净心净念体会之！）
时谓一宿觉，后著证道歌，盛行于世。谥曰无相大师，时称为真觉焉。
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
隍曰：“入定。”
策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
（此处玄策的话从逻辑上推翻和破除了智隍所谓“不见有有无之心”的执着，妙！）
隍无对，良久，问曰：“师嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”
隍云：“六祖以何为禅定？”
策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有。不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”
（前面是“破”，此处是“立”——即正面解释什么是六祖所说的“禅定”。）
隍闻是说，径来谒师。
师问云：“仁者何来？”
隍具述前缘。
师云：“诚如所言。”
师悯其远来，遂垂开决。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜，河北士庶，闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”
隍后礼辞，复归河北，开化四众。
一僧问师曰：“黄梅意旨，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法。”
（此处六祖说“我不会佛法”并不是谦虚，而是含蕴了“一切法皆不可取”、“不可得”、“毕竟空”等道理，正如《金刚经》所言“法尚应舍，何况非法？”这里六祖是为破除僧人“法执”而这样说的，可惜，彼僧人未必领会六祖的一片苦心！）
师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云：“方辩，是西蜀人。方辩远来，愿见我师传来衣钵。”师乃出示，次曰：“上人攻何事业？”
曰：“善塑。”
师正色曰：“汝试塑看。”
辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
师笑曰：“汝善塑性，不解佛性。”
即为摩顶授记，永与人天为福田，仍以衣酬之。
辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中。誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。
有僧举卧轮禅师偈云：
“卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。”
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”
因示一偈曰：
“惠能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长。”
（很显然，六祖的这个偈子是仿拟卧轮禅师的：本来卧轮所表达的境界已达到根尘脱落、无念无想的清净状态了，不是常人所能企及的。但在六祖看来还没有达到究竟解脱，所以他所仿拟的偈子是有鲜明的针对性的——即破除卧轮禅师的法执(68)。他的偈子所蕴含的境界是：空有两边皆不执着，能所双亡(69)，任运逍遥，无修而修，无证而证。此处仿拟与前面六祖仿拟神秀禅师的偈子大有异曲同工之妙！）
顿渐品(70)第八
时，祖师居曹溪宝林。神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀。故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。
师谓众曰：“法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
（禅宗到了六祖时代分化为南北二宗，南为顿宗北为渐宗。但当时很多学人并不十分明了这种分宗的真正含义。六祖在这里一针见血地指出：佛法本身并没有顿和渐的分别，分别在于学佛人根性有利有钝而已。根性猛利的人适合学习顿修顿悟的法门，根性迟钝的人适合学习渐修渐悟的法门。）
然秀之徒众，往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”
（神秀大师不愧为一代宗师一朝国师！看他对六祖惠能的赞叹便可知也。）
一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”
志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。
时，祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”
志诚即出礼拜，具陈其事。
师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”
对曰：“不是！”
师曰：“何得不是？”
对曰：“未说即是，说了不是。”
师曰：“汝师若为示众？”
对曰：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”
师曰：“住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：
生来坐不卧，
死去卧不坐。
元是臭骨头，
何为立功过。”
（神秀教其弟子“住心观净，长坐不卧”也是一种修行的方法，但其弟子为什么没有得到真实受用呢？主要还是因为他们总是执着于形式（注意：神秀的教法本身并无什么不妥，错在其弟子的执着），所以不能明心见性。六祖的这首偈子就是为了破除神秀弟子的执着，而且也正好契合志诚的心性机缘。）
志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示！”
师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”
诚曰：“秀大师说，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定，彼说如此，未审和尚以何法诲人？”
师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。”
志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”
师曰：“汝师戒定慧，接大乘人。吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说。自性常迷，须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法，听吾偈曰：
‘心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。’”
（神秀大师对戒定慧的解释是完全符合佛教经典的，但对于上上根机的弟子还是不够的。所以，这里六祖大师对戒定慧别有自己的解释：重在自性自心的无非无痴无乱——这种解释适合接引最上乘根机的学佛人。）
诚闻偈悔谢，乃呈一偈：
“五蕴幻身，幻何究竟？
回趣真如，法还不净。”
师然之。复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人。吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”
志诚再启师曰：“如何是不立义？”
师曰：“自性无非、无痴、无乱。念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”
志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。
一僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。
时，夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。
师曰：“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”
行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：“汝且去，恐徒众翻害于汝，汝可他日易形而来，吾当摄受。”
行昌禀旨宵遁，后投僧出家。
一日，忆师之言，远来礼觐。
师曰：“吾久念汝，汝来何晚？”
曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎？弟子常览涅槃经，未晓常无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”
师曰：“无常者，即佛性也。有常者，即一切善恶诸法分别心也。”
曰：“和尚所说，大违经文。”
师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”
曰：“经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。”
师曰：“涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”
曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”
师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法？乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道，执于邪常。诸二乘人，于常计无常，共成八倒故，于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”
（六祖对“常”和“无常”的阐释从字面看似乎与经典里的说法完全相反，但实质上和佛经毫无二致：凡夫知见总是执着于逻辑上的二元对立，实际上“常”和“无常”是一而不是二，二者皆不可执着。这里六祖用“常”破凡夫的“无常”观，用“无常”破凡夫的“常”观，所开显出来的是绝诸对待的“真常”妙理。注意：这里六祖以正说反、以反说正，其修辞目的是为了打破凡夫二元对立的思维惯性，和世俗语境中的“倒反”辞格（即“反语”）是有着本质上的不同的。）
行昌忽然大悟，说偈云：
“因守无常心，佛说有常性。
不知方便者，犹春池拾砾。
我今不施功，佛性而现前。
非师相授与，我亦无所得。”
师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”
彻礼谢而退。
有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十二，自玉泉来参礼。
师曰：“知识！远来艰辛！还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”
会曰：“以无住为本，见即是主。”
师曰：“这沙弥争合取次语。”
会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”
师以柱打三下云：“吾打汝是痛不痛？”
对曰：“亦痛，亦不痛。”
师曰：“吾亦见，亦不见。”
神会问：“如何是亦见，亦不见？”
师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶。是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石。若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见，是二边。痛不痛，是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？”
（六祖与神会的这段对话深有禅机意趣：六祖先不回答“见不见”，而是问“打汝痛不痛”，从而引出神会“亦痛，亦不痛”的回答——可以说六祖非常准确地抓住了话语对象的思维特点，然后，六祖仿拟了神会答语的格式而说出“亦见，亦不见”。接下来，势必又会引出神会对这句话的疑问，至此六祖顺势表达了自己的观点：“见”是什么？“不见”又是什么？逻辑上两者并不矛盾，而是圆融无碍的。相反，神会问话中的“见”“不见”却是属于二元对立的边见（即“二边”）。同样，神会的所谓“亦痛，亦不痛”也是凡夫妄心的生灭现象，都是没有明心见性的体现。可以看出，六祖善于针对学人的根性特点循循善诱，破除对方妄想情执，从而达到开启学人悟性思维的目的。）
神会礼拜悔谢。
师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷！何不自知自见，乃问吾见与不见？”
神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。
一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”
神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”
师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”
（神会，当时服侍于六祖左右，还很年轻，悟性也高，思维反应尤其敏捷。所以，当六祖问僧众“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否”时，神会马上就说这“一物”是每个人本具的佛性，回答错了吗？没有。但六祖为什么没有予以肯定，反而斥之为“知解宗徒”呢？因为佛性的本质是“离诸言说”的，当你说它是佛性时佛性早已被我们的分别心遮覆而不能显发。所以，这里六祖其实并不是完全否定神会的回答，而是告诫他不要在逻辑妄想分别意识上——即知解上打转转，而应该直下会取真如佛性，所谓“即心即佛”、“是心是佛”！注意：这里神会虽然被六祖批评了，但他毕竟是一个悟性极高的年轻僧人，非一般学佛人可以轻视的！后来，六祖所传的南宗正是在神会的大力倡导推动下，大行于世！）
祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世。是谓荷泽禅师。
师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性，于实性上，建立一切教门，言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
护法品第九
神龙元年上元日，则天中宗诏云：“朕请安、秀二师，宫中供养，万几之暇，每究一乘。二师推让云：‘南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。’今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。”
师上表辞疾，愿终林麓。
薛简曰：“京城禅德皆云：‘欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。’未审师所说法如何？”
师曰：“道由心悟，岂在坐也？经云：‘若言如来若坐若卧，是行邪道。’何故？无所从来，亦无所去。无生、无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？”
简曰：“弟子回京，主上必问，愿师慈悲指示心要，传奏两宫，及京城学道者。譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽。”
师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。故净名经云：‘法无有比，无相待故。’”
简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”
师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”
简曰：“如何是大乘见解？”
师曰：“明与无明，凡夫见二。智者了达，共性无二，无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外。不生、不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”
（以上六祖的话语按照世俗的思维习惯可以说充满矛盾、不合逻辑的，但从佛法的真实义谛而言，是完全正确的。六祖这些貌似不合逻辑的话恰恰是用来破除世俗二元对立的思维习惯——此思维习惯在佛法中属于“无明习气”（也叫“业识”），它是众生根本烦恼的源头，是凡夫生死轮回的根本，如若不破除它，终究难以逃脱六道轮回之苦！所以说，这里六祖是在向薛简传授无上菩提解脱之道。）
简曰：“师曰不生不灭，何异外道？”
师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。
（六祖这里所说的“本自无生”的“不生不灭”是超越二元对立的，不同于外道所追求的二元对待的“不生不灭”。薛简蒙受六祖的指教后“豁然大悟”，可见，六祖的话语在禅宗语境中达到极好的表达效果。）
其年九月三日，有诏奖谕师曰：“师辞老疾，为朕修道，国之福田！师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已！并奉摩纳袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史修寺宇，赐师旧居，为国恩寺焉。”
付嘱品第十
师，一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟三法尽除，更无去处。”
“三科法门者，阴界入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法。内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪。自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。”
“对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”
师言：“此三十六对法若解用，即通贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全执空，即长无明。执空之人，有谤经直言不用文字，即云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经！罪障无数！若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性，但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念，但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人问汝义，问有，将无对。问无，将有对。问凡，以圣对。问圣，以凡对。二道相因，生中道义，汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：‘何名为暗？’答云：‘明是因，暗是缘，明没则暗，以明显晦，以暗显明，来去相因，成中道义。余问，悉皆如此。’汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨！”
（以上是六祖传授给将来“各为一方师”的法海等门人讲经说法的技巧，并且要求他们做到不偏离禅门顿教的根本宗旨（即“不失本宗”）。他列举了“三十六对”正反相对立的词语，要求弟子们巧妙运用这些反义词，使得说法时做到“出没即离两边，说一切法莫离自性”，也就是说可以使得说法的语言远离正反“两边”——即破除二元对立的惯性思维，使说法者和闻法者都能不偏离“自性”从而“明心见性”。所谓“出语尽双，皆取对法”，就是指“若有人问汝义，问有，将无对。问无，将有对。问凡，以圣对。问圣，以凡对”，什么意思呢？是说有人来问“有”，就用“无”来回答；反过来对方问“无”时就用“有”来回答，目的是警醒闻法者不要执着于某一端。“二道相因，生中道义，汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。”是说运用这种相对立的一问一答可以帮助闻法者远离二元对立的错误“边见”（此“边见”是障碍菩提大道的），从而证悟“中道义”——这才是学佛的正知正见。“此三十六对法若解用，即通贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。”说到底，学会了“三十六对”反义词语一来一往的问答，可以融会贯通一切佛经佛法，其中的妙用是无穷无尽的！注意：这种反义对答的特殊方式是六祖教诲弟子说法时的一种权巧方便，关键在于打破闻法者偏执一端的错误知见。这种表达手法表面看来似乎与“倒反”辞格很象，但实质上是完全不同的！二者的修辞目的不同，修辞效果不同。读者不妨自己细加揣摩揣摩。）
师于太极元年壬子延和七月命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”
法海等闻，悉皆涕泣，惟有神会，神情不动，亦无涕泣。
师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰‘真假动静偈’。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。”
众僧作礼，请师作偈，偈曰：
“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？
有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。
若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。
能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。
报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。
若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。
此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。”
（这个偈子主要是阐释“第一义不动”的宗旨，也就是《金刚经》所说的“如来者，无所从来，亦无所去”的意思。目的是告诉门人不要因为六祖将要离开人世而内心有所动摇哀恸，因为“法性本无生灭去来”。）
时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。
法海上座再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”
师曰：“吾于大梵寺说法以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》，汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等信根淳熟，决定无疑堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。”
（这个偈子是达摩大师对他传来东土的禅宗在中国将传五代衣钵的预言和授意（禅宗祖统，包括达摩大师本人一共有六代祖师），后来衣钵传承的形式虽然不再继续，但禅宗本身在六祖以后却仍然不断地在中国南北各地分头（其中最著名的要数五家七宗）发展壮大。）
师复曰：“汝等若欲成就种智，须达一相三昧(71)，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心不动道场，其成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地，汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：
心地含诸种，普雨悉皆萌。
顿悟花情已，菩提果自成。”
（这首偈子实际上是一个非常通俗易懂而又贴切形象的系列比喻：喻体有“地”、“种”、“雨”、“花”、“果”，而本体是“心”、“情”、“菩提”，它们之间的种种密切关系，读者自可细心深入地去品味！）
师说偈已，曰：“其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心。此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。”
尔时，徒众作礼而退。
大师，七月八日，忽谓门人曰：“吾欲归新州，汝等速理舟楫！”
大众哀留甚坚，师曰：“诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。”
众曰：“师从此去，早晚可回。”
师曰：“叶落归根，来时无口。”
又问曰：“正法眼藏，传付何人？”
师曰：“有道者得，无心者通。”
又问：“后莫有难否？”
师曰：“吾灭后五六年，当有一人，来取吾首。听吾记(72)曰：
头上养亲，口里须餐。
遇满之难，杨柳为官。”
（这首预言性偈子的措辞用语比较隐藏：其中“满”字是
说五六年后受人收买来取六祖真身头颅回去供奉的那个“凶手”名字里含有一个“满”字，“杨柳”二字是暗示那个时候在地方为官的两个人名字中分别有“杨”字和“柳”字。）
又云：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”
问曰：“未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。”
师云：“古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛。今贤劫拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛是为七佛。”
“释迦文佛首传
第一、摩诃迦叶尊者
第二、阿难尊者
第三、商那和修尊者
第四、优波毱多尊者
第五、提多迦尊者
第六、弥遮迦尊者
第七、婆须蜜多尊者
第八、佛驮难提尊者
第九、伏驮蜜多尊者
第十、胁尊者
第十一、富那夜奢尊者
第十二、马鸣大士
第十三、迦毗摩罗尊者
第十四、龙树大士
第十五、迦那提婆尊者
第十六、罗睺罗多尊者
第十七、僧伽难提尊者
第十八、伽耶舍多尊者
第十九、鸠摩罗多尊者
第二十、阇耶多尊者
第二十一、婆修盘头尊者
第二十二、摩拏罗尊者
第二十三、鹤勒那尊者
第二十四、师子尊者
第二十五、婆舍斯多尊者
第二十六、不如蜜多尊者
第二十七、般若多罗尊者
第二十八、菩提达摩尊者
第二十九、慧可大师
第三十、僧璨大师
第三十一、道信大师
第三十二、弘忍大师
惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承，汝等向后递代流传，毋令乖误！”
大师，先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：“汝等各依位坐，吾与汝别。”
法海自言：“和尚留何教法，令后代迷人，得见佛性？”
师言：“汝等谛听！后代迷人，若识众生，即是佛性。若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生。只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛。自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛。自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生，种种法生。心灭，种种法灭。’吾今留一偈，与汝等别，名‘自性真佛偈’。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。偈曰：
真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。
邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。
性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。
正见自除三毒心，魔变成佛真无假。
法身报身及化身，三身本来是一身。
若向性中能自见，即是成佛菩提因。
本从化身生净性，净性常在化身中。
性使化身行正道，当来圆满真无穷。
淫性本是净性因，除淫即是净性身。
性中各自离五欲，见性刹那即是真。
今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。
若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。
若能心中自见真，有真即是成佛因。
不见自性外觅佛，起心总是大痴人。
顿教法门今已留，救度世人须自修。
报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
（以上是六祖对他传授佛法的一个总括：提醒学佛弟子应该通过“识自心众生，见自心佛性”来体悟“自性平等，众生是佛”的真谛，只要人人做到“自见本心”，那么人人也必将“自成佛道”，因为“自性是真佛”，佛是从心内寻求找回的，而不必去“自性外觅佛。这些，就是六祖传给后人的“顿教法门”，其“救度众生”的功德力是绵绵无尽的！）
师说偈已，告曰：“汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪！受人吊问，身著孝服，非吾弟子！亦非正法！但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”
复说偈曰：
“兀兀不修善，腾腾不造恶。
寂寂断见闻，荡荡心无著。”
（四句五言的诗偈用了四个叠音词：“兀兀”、“腾腾”、“寂寂”、“荡荡”，有效地增强了说理语言的形象性、可感性，而且说起来朗朗上口，闻起来悦耳动听。妙！妙！）
师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣！”奄然迁化，于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。
十一月，广韶新三郡官僚，洎门人缁白，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：“香烟指处，师所归焉。”时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。
次年七月二十五日出龛，弟子方辩，以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内，白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑纪师道行。
师，春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发(73)，说法利生(74)三十七载。得旨嗣法者，四十三人，悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐摩纳宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。
【注释】
(1)惠能：有些禅宗文献也写作“慧能”。
(2)《法宝坛经》现行本有四种：一、敦煌本，不分卷。原本是晚近在敦煌石室所发现的写本（现藏英国伦敦博物馆），大概是五代时所写，题作“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”。二、惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的复刻宋本，题作《六祖坛经》。三、德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。四、宗宝本，不分卷，亦开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。本文所用的是德异本。
(3)品：对经文的分章、分节，即相当于章节。自序品，也作“行由品”，是六祖自述其身世及得法乃至说法的由来。
(4)即现今的南华寺，在广东省韶关市东南郊22公里处，是六祖惠能弘扬佛法的道场，也是中国禅宗的祖庭之一，笔者曾参访过五次。
(5)善知识：佛教中常用来指称能教导众生远离恶法和修行善法的人。六祖在讲经时称呼一般僧俗听众为“善知识”，可以看出大师对众生的平等心，即尊重一切人。
(6)下文都是六祖说的话，本应以双引号标进去，但为了阅读的方便，免去双、单引号反复替换的麻烦，这第一层次的引号就省去不用了。
(7)文中笔者进行修辞分析阐释的文字一律分段用括号标示，并变换字体，以便与正文区分开来。下同。
(8)指未开化的南蛮族人。
(9)和尚是“吾师”的意思，是僧徒对其亲教师的尊称。现代人多以为叫出家人为和尚是不恭敬的，大错！
(10)福田：田以生长为义，人若行善修慧，犹如农夫于田中下种，必能获得福慧之善报，故名“福田”。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(11)根性：气力之本曰根，善恶之习惯曰性。辅行二之四曰：“能生为根，数习为性。”（丁福保编《佛学大辞典》）
(12)偈：偈他的简称，华译为“颂”，即一种略似于诗的有韵文辞，通常以四句为一偈。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(13)上座：僧寺的职位名，位在住持之下，除了住持以外，更无人高出其上，故名为“上座”。
(14)教授师：五种阿阇梨（即轨范师）之一，是专门教授弟子威仪和作法的轨范师。
(15)供奉：（职位）内供奉之略称。供奉大内道场的僧官名。略曰内供。
(16)五祖血图：指用以说明禅宗从初祖到五祖的血脉传承的图画。
(17)菩提树：原名“毕钵罗树”，因释尊在此树下成道，故又名“菩提树”。
(18)菩提： 华译为“觉”， 是指能觉知法性的智慧说的， 也就是断尽烦恼的人的大智慧。旧译为道， 是通往真理的道路的意思。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(19)如如： 如于真如， 是不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界。因是如理智所证得的真如， 故说“如如”。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(20)没意智：溺没心智。
(21)参看本书第四章第一节的“仿拟”。
(22)菩萨：梵语菩提萨埵的简称，华译为“觉有情”，就是能自觉又觉他的有情。菩萨的意思，还有开士、始士、高士、大士等等。开士者，以法开导众生之士；始士者，开始觉悟之士；高士者，高明之士；大士者，实践大乘佛法之士。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(23)应无所住而生其心：是指不住着、黏滞于善恶、是非、空有、断常、迷悟等相对立的两边，连中道也不住着，从而生起妙明真心——也就是使真如佛性得到显发。
(24)佛：梵语佛陀的简称，华译为觉者，是已经觉悟宇宙人生真理的大圣人的意思。觉有三种：自觉、觉他、觉满。自觉是使自己觉悟，觉他是帮助他人也觉悟，觉满是自觉和觉他的程度都达到究竟圆满的境界。又自觉是修慧，觉他是修福，而佛正是这样一个三觉圆、福慧足的大圣人。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(25)密语密意：是指不能用语言加以明说的甚深佛法教理。
(26)黄梅：地名，在湖北省境内，与安徽省交界，禅宗五祖弘忍在该县东山修道弘法，其禅法被称为“东山法门”。
(27)惠能说“不论禅定解脱”，并不是反对禅定解脱，而是相比而言“见性”更为本质更为重要。禅定解脱不过是“见性”的手段之一。
(28)涅槃：华译为“圆寂”，圆是圆满一切智德，寂是寂灭一切惑业。又译作“灭度”，灭是灭除见思、尘沙和无明三种惑，度是度脱分段和变易两种生死。合而言之，就是当一个人的智慧和德行都达到究竟圆满之领域，连生死和烦恼也都超越了、杜绝了，就叫做“涅槃”。这也是圣者所证得的不生不灭、超越时空的真如境界，它也是芸芸众生最理想、最美丽的归宿。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(29)五逆罪：五种极逆于理的罪恶，即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身之血、破和合之僧。因此五种是极端罪恶的行为，任犯一种，即堕无间地狱，故又名“无间业”。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(30)一阐提：一阐提迦的简称，是极难成佛的意思，有二种：起大邪见，断一切善根者，名断善阐提。大悲菩萨，发愿众生度尽，方成佛道，而众生至多，故亦成佛无期者，名大悲阐提。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(31)这一品因为写的是六祖因韦刺史请法而开演“摩诃般若波罗蜜多”（即“大智慧到彼岸”）无上佛法，因而称为“般若品”。
(32)就事相来说，法者诸法，界者分界，现象界的一切事物，各有其差别不同的相，而且不能混淆，名“事法界”；就理体来说，诸法在外相上虽千差万别，但皆同一性，名“理法界”。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(33)真如：真是真实不虚，如是如常不变，合真实不虚和如常不变二义，谓之“真如”。又真是真相，如是如此，真相如此，故名“真如”。真如就是诸法实相，宇宙万有的本体，恒常如此，不变不异，不生不灭，不增不减，不垢不净，即无为法。亦即一切众生的自性清净心，亦称佛性、法身、如来藏、实相、法界、法性、圆成实性等。起信论说：“一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(34)修多罗：梵语修多罗，华言契经。契者，上契诸佛之理，下契众生之机。经者，法也，常也。十界同遵曰法，三世不易曰常，此圣教之总名也。又修多罗即是长行直说法相，随其义理长短，不以字数为拘也。（十界者，佛界、菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界也。）（明・一如等撰《三藏法数》）
(35)因缘：因与缘。世间的一切事物，皆由因与缘的和合而生而有。因指主要的原因，缘指次要的助缘，例如稻谷，种子为因，泥土、雨露、空气、阳光、肥料、农作等等为缘，由此种种因缘的和合而生长出谷子来。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(36)边见：偏向一边的恶见。如有人固执人死之后为断灭，没有后世，叫做“断见”或“无见”；又有人固执人死之后仍是为人，猪马牛羊死后仍是为猪马牛羊，叫做“常见”或“有见”。这些执断执常的见解，都偏于一边，不合中道，故名边见。五见之一。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(37)三障：烦恼障、业障、报障。烦恼障者，如贪欲嗔恚愚痴等之惑是；业障者，如五逆十恶等之业是；报障者，如地狱饿鬼畜生等之苦报是。众生因有此三障，所以不能开悟成佛。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(38)波波：忙碌奔波。
(39)这一品是记述六祖为韦刺史解释关于布施功德及往生西方的疑惑，故称“决疑”品。
(40)见性：禅家之常语，彻见自心之佛性也。达摩之悟性论曰：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”（丁福保编《佛学大辞典》）
(41)阿弥陀佛：译义为无量光，或无量寿，故亦称为无量寿佛，是西方极乐世界的教主。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(42)念佛：有三种，即称名念佛、观想念佛、实相念佛。称名念佛是口中称念佛的名号；观想念佛是在静坐中观想佛的相好和功德；实相念佛是观佛的法身非有非空之中道实相的道理。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(43)剃发：剃掉须发，是佛弟子出家之相，也是表明去除忄乔慢和跟外道的出家有别。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(44)这一品记述六祖阐释定慧一体、体用不二关系的道理。
(45)定慧：禅定和智慧，亦即三学中之二学。收摄散乱的心意为“定”；观察照了一切的事理为“慧”。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(46)一行三昧：又名真如三昧，或一相三昧，即把心安住于一行而修正定。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(47)舍利弗：“舍利”华译为鹙鹭，“弗”华译为子，因其母之眼似鹙鹭，故号为舍利弗，或舍利子，亦称身子，为佛十大弟子之一，以“智慧第一”著称。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(48)维摩诘：华译为净名，净是清净无垢之义，名是声名远扬之义，相传是金粟如来的化身，自妙喜国化生在此世上，以居士的身份辅助释迦教化众生。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(49)这一品记述六祖为听法大众开示坐禅、禅定的甚深妙理。
(50)这一品记述六祖为闻法僧众和士庶阐释“自性五分法身”、“无相忏悔”、“四弘誓愿”、“无相三归依”、“自性一体三身”等佛法教理。
(51)忏悔：忏是发露过去所作的旧恶，悔是知错以后誓不再作。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(52)四弘誓愿：（术语）梵语僧那，译曰誓愿。诸佛有总愿别愿，四弘誓愿为总愿，一切菩萨初发心时，必发此愿。以所愿广普故曰弘，自制其心故曰誓，志求满足故曰愿。缘四真谛而发此四愿也。（丁福保编《佛学大辞典》）
(53)参看本书第一章第一节。
(54)三归依：谓如来初成正觉，因为提谓长者开受三归之戒，翻邪归正，以为入道根本。是故三乘行者，修因证果，皆以此为道也。华严经疏云：三宝吉祥，最胜良缘，有归依者，能办大事，生诸善根，离生死苦，得涅槃乐，是名三归依。（三乘者，菩萨乘、缘觉乘、声闻乘也。）（明・一如等撰《三藏法数》）
(55)三宝：佛宝、法宝、僧宝。一切之佛，即佛宝。佛所说之法，即法宝。奉行佛所说之法的人，即僧宝。佛者觉知之义，法者法轨之义，僧者和合之义。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(56)三身：法身、报身、应身。法身又名自性身，或法性身，即常住不灭，人人本具的真性，不过我们众生迷而不显，佛是觉而证得了。报身是由佛的智慧功德所成的，有自受用报身和他受用报身的分别，自受用报身是佛自己受用内证法乐之身，他受用报身是佛为十地菩萨说法而变现的身。应身又名应化身，或变化身，即应众生之机缘而变现出来的佛身。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(57)悠悠：指不好好修行，虚度光阴。
(58)这一品记述六祖为前来曹溪的求法请益者契合他们不同的来历和机缘而加以引导教诲，使他们各自得到不同的法益。
(59)双修：是指修定、修慧同等重要，二者同时进行而不可偏废，即文中所说的“定慧等持”。
(60)三千部：一篇完整的经文从头至尾读诵一遍叫一部，三千部就是三千遍。
(61)尘境：为六尘之心所对者。色声香味触法是也。（丁福保编《佛学大辞典》）
(62)三车：羊车、鹿车、牛车。羊车是形容声闻乘只能自度，不能度他，好像一辆小小的羊车不能载物。鹿车是形容缘觉乘能自度兼度亲属，好像一辆鹿车只能载少许的货物。牛车是形容菩萨乘不但自度且能普度众生，好像一辆大牛车能运载许多的货物。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(63)四大分散：地、水、火、风能造作一切的色法（物质），所以叫做四大，人们的肉身就是由地、水、火、风之坚、湿、暖、动等性所构成的，此四大种性如果不调和，肉身就会败坏分散。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(64)断常：断见和常见。断见是坚持人死后身心断灭不复再生的邪见。常见是坚持身心常住永恒不灭的邪见。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(65)涅槃：华译为“圆寂”，圆是圆满一切智德，寂是寂灭一切惑业。又译作“灭度”，灭是灭除见思、尘沙和无明三种惑，度是度脱分段和变易两种生死。合而言之，就是当一个人的智慧和德行都达到究竟圆满之领域，连生死和烦恼也都超越了、杜绝了，就叫做“涅槃”。这也是圣者所证得的不生不灭、超越时空的真如境界，它也是芸芸众生最理想、最美丽的归宿。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(66)五蕴：谓色、受、想、行、识。有相为色。领纳名受。取像曰想。迁流为行。分别为识。蕴者积聚为义，谓积聚生死之过患，亦曰“五阴”。阴，以阴覆为义。无明黑云之所阴覆，盖覆真性，摄尽有为。（《祖庭事苑》）
(67)寂照：真理之体云寂，真智之用云照。楞严经六曰：“净极光通达，寂照含虚空。”正陈论曰：“真如照而常寂为法性，寂而常照是法身，义虽有二名，寂照亦非二。”（丁福保编《佛学大辞典》）
(68)法执：二执之一。固执心外有有为无为之实法之妄念也。二乘之人，虽断我执而不能绝此法执，大乘之菩萨则渐断之。唯识论一曰：“由我法执，二障具生。”菩提心论曰：“二乘之人虽破人执，犹有法执。”（丁福保编《佛学大辞典》）
(69)能所双亡：是指主客观的界限完全消泯，主客体合而为一，因为从佛法看来主客本来即是一体。
(70)这一品记述六祖关于南顿北渐的分野以及根据南宗北宗学人修行见地的不同而有针对性地向学人开示顿修顿悟、明心见性的心宗法要。
(71)三昧：1.华译为定，是定心一处的意思。修行的人六根接触外面的六尘境界时，若能做到不起心、不动念、不分别、不执著，就叫做“定”，也就是进入“三昧”的境界。2.又译作正受，是正常的享受的意思。世人的心常被外境的影响而波动，那已经失去正常，修行的人面对一切的外境时，虽了了分明，但不起心不动念，如如不动，其心清净如镜，那才是正常的享受，也是圣者的享受。（陈义孝编《佛学常见辞汇》）
(72)记：预言，对尚未发生的未来事作出预知预言。
(73)祝发：即剃发受戒，出家修行。
(74)利生：利益众生。
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