第二节 超越世俗语境
前面我们已经谈到，语境在修辞活动中是至关重要的，它对于表达和接受都起到很大的制约作用。因为修辞的表达与接受总是处在一定的语境之中，整个的修辞活动过程“便围绕这个具体语境逐步进行：说写者需要通过这一具体的语境去表达；接受者则需要这一具体的语境去理解。对于接受者来说，通过具体语境接受信息、把握信息的真实含义，语境就显示出了它的实用价值，因为，语境对言语接受具有填充性、选择性和制约性。”(14)对于禅宗修辞的理解，不管是修辞的当事人还是作为欣赏文献的后世人，都应该结合禅宗特定的修辞具体语境来进行。禅宗的修辞由于注重悟性思维的传导和启发，所采取的修辞手法通常比较奇特，它的非逻辑性、答非所问、棒喝截流等等在理解上确实不同于世俗修辞，前一节我们也已论述了要超越世俗语义来理解禅宗修辞，因为任何修辞性语义总是在一定的语境中产生的，所以要超越世俗语义也就必然意味着超越世俗语境的制约——我们这里所说的超越世俗语境是一种广义的说法，它应该包括世俗习惯性思维。禅宗的语境非常特别，不管是修辞活动所赖以存在的物质形态背景，还是作为特殊的一类修辞角色的修辞者的主观背景（包括发话人和受话人的相互关系），都完全不同于世俗语境中的各种因素。“我们已经看到，就某些谈论而言，把情境引入考虑是必要的。例如，我们称为‘悖论’的谈论，若这种语言在与讲它的情境相分离的状态下被研究，也就是说，若用纯句法分析进行研究，那么它看起来必然像‘自相矛盾’的无意义的话语。但是，若把这种语言放到试图表达某些观察到的洞见的人的背景之中，它就会产生绝妙的意义。用我们自己的术语来表述，语言必须与话语情境相关联。所有形式的宗教语言与产生它的情境都有着非常密切的联系，探讨这种语言，若想取得有价值的成果，就必须顾及这些情境。”(15)禅宗语言作为一种特殊的宗教语言（它有别于基督教的传教语言和祷颂语言），它的产生显然也具有很强的情境性，而这种情境性是完全超越世俗思维和世俗语境制约性的。
师（赵州从谂禅师）到一庵主处，问：“有么？有么？”主竖起拳头。师曰：“水浅不是泊船处。”便行。又到一庵主处，问：“有么？有么？”主亦竖起拳头。师曰：“能纵能夺，能杀能活。”便作礼。（《五灯会元》第206页）
从谂禅师到两个庵主处，一见面就没头没脑地问：“有吗？有吗？”，到底“有什么呀”？要是把这个问话放在世俗语境中来理解，一定令人莫名其妙，不知所云，但两个庵主都给予了回应，说明他们都超越了世俗语境的制约而去领悟这个问话的禅信息——至于能够理解到什么程度，那是另外一回事，但起码他们的理解方向是正确的。另一方面，实际上从谂禅师是在用相同的问语来勘验两个不同庵主的禅悟境界，得到的是相同的动作语，但前一个被禅师否定，而后一个则得到禅师的肯定。这说明禅师对两个庵主动作语的理解也是超越世俗语境的，他从两个相同的动作语里能看到不同的禅悟境界，表明他结合了禅宗的某些特殊语境因素（比如两个庵主不同的心性、根器等以及当时特定的禅宗氛围）来判断和理解这两个动作语貌似相同而它们所负载的禅信息却完全不同。这个例子还表明资深的禅师可以通过学人的动作语来判断悟禅的深浅，说明动作语这一禅宗修辞与世俗语境中的已经符号化（语义化）的体态语是完全不同的：前者有时并不具备包含理性语义的作用，而是暗含了某种体悟性的禅宗信息或曰非理性信息。
从以上例子我们也可以看出，对于禅宗修辞的理解比起世俗修辞具有更大的个体体验性。在世俗修辞语境中，修辞接受的个体体验性也是客观存在的，“见仁见智的修辞接受，源自接受者个体经验的差异。根据修辞接受的特点，我们把接受者的个体经验分为言语经验和审美经验。通常情况下，言语经验和审美经验相对丰富的接受者，比较容易排除话语的非修辞信息的干扰，比较善于调动个体经验处理话语材料，根据特定语境认同接受对象，从中提取修辞信息。而不同的接受者，其言语经验和审美经验是存在差异的。”(16)世俗修辞语境在接受上的个体差异性源自言语经验和审美经验，从而对修辞文本作出不同的解码处理。禅宗修辞在理解上的个体差异性除了言语经验和审美经验，更多的则是禅悟经验，即如上述例子中的两个庵主之所以对相同问话作出深浅不同的理解（尽管他们的回答外在形式是一样的，但内涵完全不同，说明他们作出了不同的理解，这一点从禅师给他们下的不同评语可以看出），正是由于他们的内在心性和禅修经历、经验不同而造成的。
对于禅宗修辞的理解，如果不超越世俗语境因素和世俗惯性思维的影响往往会导致在解码过程中将禅宗修辞文本中所蕴含的某种信息丢失。这是因为禅宗修辞文本是禅宗这个特定语境中的产物，“语言可以被描述为话语情境的沉淀物。语言在这种情境中具有自己的生命，成为在这种情境中继续谈话的负载者和中心。离开这种情境，语言就是一种无生命的不可理解的抽象物。”(17)理解禅宗修辞文本始终离不开与禅宗语境的联系，否则就会陷入世俗的思维习惯和世俗语境中的某些理解层面上而不能抓住禅的信息。“即使我们承认语言具有自己的生命，我们仍会看到，若要在活生生的具体性中与之相遇，语言需要与它的话语情境相联系。”(18)当然，我们所说的禅宗语境对于话语的当事人（包括发出者和接受者）来说，不仅是那些外在的、物质的、可直接感知的因素——不管是人的或物的，也不管是主观的还是客观的，有时更是此情此境下的人与人关系以及人与物（常常构成话题或谈话对象）的关系，这种关系本身完全不同于世俗语境中的人与人或人与物的关系。例如：
明日同看僧堂，曰：“好僧堂。”师（隆庆庆闲禅师）曰：“极好工夫。”曰：“好在甚处？”师曰：“一梁拄一柱。”曰：“此未是好处。”师曰：“和尚又作么生？”龙（黄龙禅师）以手指曰：“这柱得与么圆？那枋得与么匾？”师曰：“人天大善知识，须是和尚始得。”（《五灯会元》第1123页）
这里表面看来是两位禅师在谈论僧堂建筑，谈梁说柱，但谈话者并非真的在讨论“梁”和“柱”本身，而是借它们来含藏禅机，传达禅悟信息。这是不同于世俗语境中谈话人与“物”的关系的，世俗语境中如果涉及同样话题，这些话语要么与这些“物”本身相关，要么包含某种功利性的交际意义。但在禅宗语境中，很显然，谈话双方都把“物”的含义纳入自己禅体验信息的范畴来理解，超越了世俗语境中人与“物”的关系。再如：
问：“如何是长法身？”师（昙颖达观禅师）曰：“拄杖六尺。”曰：“如何是短法身？”师曰：“筭子三寸。”曰：“恁么则法身有二也。”师曰：“更有方圆在。”（《五灯会元》第720页）
达观禅师回答的长短法身，恰恰是对问话僧人的分别心识的矫枉。因为法身本来是没有长短大小的，用现代术语来说就是超越时空的，而问话僧却无端给“法身”加上“大”和“小”的限定词，这正是堕入知识理障的妄想分别之中的表现，这只能远离“法身”的真理内涵。所以，禅师巧妙地以日常生活中的事物“拄杖”和“筭子”来就近取譬，让学人产生疑情，希望他发现正是自己用“分别心”将“法身”分为二的，从而打消妄想情识。但是，学人一句“那么就应该有两个不同的法身了”表明他把禅师话语中的“拄杖”和“筭子”按照世俗语境的比喻来理解了，所以，禅师很失望地说“（法身）还有方的和圆的区别呢”用以否定他。另外，从表面上看，禅师的两句回答语相对僧人的问话，应该是违背了语用的会话合作原则的，而实际上这正是禅师的高明之处，因为这种在世俗语境中看来是破坏“合作原则”的对话，一般僧人都是很熟悉的，并不会造成对话的障碍和困难，相反，对于当时的实际情境，更有利于学人获得正知正见——只是在这里学人没有完全抓住禅师话语中的禅机和禅体验信息。由此顺便提及，我们所说的禅宗修辞理解过程应该超越世俗语境，也包括对世俗语境和语用前提中的“合作原则”和“礼貌原则”的突破和超越，由于在前文中已有所论及，加之篇幅所限，这里就不再展开讨论了。
“生活在同一文化环境中的人们有着大体相同的思维模式，它以深层制约的形式规约表达者的编码行为，又在心理深层积淀为接受者的背景知识，从而产生一种文外语境，形成接受者的‘前接受’”。(19)由于今人和古人生活于不同的文化环境中，世俗和禅宗本身更是处于两种不同的文化心理和文化氛围，所以我们今天的世俗人（即现实中的人）同古代的禅者对于禅宗修辞文本的接受和理解必然有不同的视角和感受。也就是说，禅宗修辞理解存在一个文内语境和文外语境的区别问题。所谓禅宗文内语境，我们把它定义为禅宗语录、灯录所记载的禅宗修辞者在对话时所能感知并加以利用的具体语境，这种具体语境因素是非常丰富而复杂的，我们今天已经不可能单纯从文字记录本身去完整感受当时的语境内涵了，只能大致根据对话内容和效果来推测——其实，本书以上各个例子的阐释也都是这样进行的。对于相同的话语，不同的文内语境会产生不同的理解效果，前面有些例子已有所显示，我们不妨再来分析一例：
师（指崛多三藏）天竺人也。行至太原定襄县历村，见秀大师弟子结草为庵，独坐观心。师问：“坐什摩？”对曰：“看静。”师曰：“看者何人？静者何物？”僧遂起拜，问：“此理为何？乞师指示。”师曰：“何不自看，何不自静？”僧无对。师见根性迟回，乃曰：“汝师是谁？”对曰：“秀和尚。”师曰：“汝师只教此法，为当别有意旨？”对曰：“只教某甲看静。”师曰：“西天下劣外道所习之法，此土以为禅宗也，大误人！”其僧问：“三藏师是谁？”师曰：“六祖。”又曰：“此法难闻，汝何不往彼中？”其僧闻师提训，便去曹溪礼见六祖，具陈上事。六祖曰：“诚如崛多所言，汝何不自看，何不自静？教谁静汝？”其僧言下大悟。（《祖堂集》卷三）
“何不自看，何不自静”这一相同的修辞文本出自不同的禅师之口，对同一受话人（秀大师的弟子）产生两种不同的效果：一是“无对”——懵懂，不知所云；一是“言下大悟”。这是由前后不同的禅宗语境因素所导致的：如修辞当事人（发话人和受话人）不同的身份和不同的相互关系，不同的说话时间、场合等，此外学禅者的机缘也不可忽视。尤其是发话人的身份对话语效果起到一定影响作用，例如本案中的六祖作为当时的一代宗师，所在曹溪又是当时著名的禅宗道场——这些对听者（受话人）必然起到一定的心理暗示作用，加上六祖身上所透溢出的某种带有禅信息的气质，因而会产生不同的理解效果。我们知道，说话人的身份、特点，对话者之间不同的关系都是一种语境因素，场地当然也是语境因素，加上随着时间的推移，受话人（秀大师的弟子）在第一次受点拨后虽然懵懂，但内心必然也发生一些隐性变化——所有这些都是理解前后两次发出的相同修辞文本的文内语境因素。随着这些文内语境因素的变化，产生的理解效果也前后完全不一样。
我们所说的禅宗文外语境主要是指当禅宗修辞文本被今人所阅读理解时的各种主客观语境因素的总和。“文内接受语境和文外接受语境，是一对最常用的接受语境范畴。由于这一对范畴的包容性非常大，因此，修辞接受中的场制约，通常便落实到上下文和上下文以外的背景知识中。尤其是以背景知识构成的文外语境，由于它不像文内语境以显在的形式存在，而是以隐在的形式作用于接受者的心理深层，因此，它对于修辞接受的影响也就更值得重视。”(20)对于禅宗文献来说，文外语境的修辞理解者是指阅读者——即禅宗会话的旁观者，而不是其时其地禅宗修辞的当事人（话语的发出者或接受者）。我们今人都是处在文外语境，在理解和接受禅宗的修辞现象时，应摆正自己的角色，不能以己意揣度古人、当事人之意。试看下面例子：
问：“如何是禅？”师曰：“碌砖。”又问：“如何是道？”师曰：“木头。”（《景德传灯录》卷十四）
碌砖、木头怎么会是禅、是道呢？从世俗修辞的角度来解释，可以说是答非所问，或者也可以认为它是暗喻手法的运用，但是，对于禅宗修辞的特殊语境而言，问题就没有那么简单了。这里我们可以从三个角度来分析：1.禅师以此貌似答非所问的回答语，表明禅是不可言传的，故而问东答西。2.虽然是问东答西，但换个角度而言，碌砖、木头又未尝不是禅、道，因为禅宗认为无情是佛，万法唯心，遍大地河山都是禅、是佛，因而禅师答以碌砖是禅、木头是道，就是告诉学人不用向外求禅求道，禅道就在眼前，同时也在学人的心中，关键在于自性自悟。3.从禅师的答话中，可以推知当时的会话语境：也就是会话很可能处在盖寺院、砌房子、修围墙的场合下，在会话双方的眼前有碌砖、木头之类的东西，而禅师在向学人讲说禅理时，往往喜欢取眼前当下的事物作比，不假思索，以此体现禅的无处不在，所谓“行住坐卧，无非道场；穿衣吃饭，尽是妙道”。即使不是处在这样的语境下，也说明在禅师的潜意识中可能正好出现“碌砖”、“木头”之类的意象或概念，因而脱口而出，信手拈来，回答学人的提问，也正体现了禅的随缘放旷、应机而现、不执着于名言假立的自由妙趣。当我们这样分析的时候，实际上是根据文献记录所提供的线索来揣测当时的会话语境，也就是我们接受和理解禅宗修辞文本不仅是禅宗对话者的话语本身，也包括他们对话语的理解——即对“理解”的理解，我们在做“第二次”理解，我们的理解不仅建立在禅宗知识的基础上，也建立在我们自身的文化教养、时代背景等等语境因素的基础上。
我们今人对禅宗的理解不仅存在时间上的差距，更多的是文化心理的差距，因而很难保证我们在对禅宗修辞文本进行阐释时不带上浓厚的个人主观成分的烙印，但我们要想尽量贴近禅宗修辞的实质，就必须抛开世俗语境、世俗思维惯性以及世俗理性和逻辑的约束，抛开实证主义的教条。“由于实证主义的残余影响，逻辑经验主义者倾向于把宗教语言的意义限制在社会环境的内在框架之中。兰西强调‘辨识’，表明他像我们一样，准备把这种语言完全放在它的本体论范围内。实际上他已明确宣布，任何从社会角度来说明宗教语言的做法都是不恰当的，而且强调对这种语言进行解释需要‘保持对其自身之神秘主题的忠实理解。’”(21)禅宗修辞的特殊性当然可以用来佐证各种社会学科的一些特殊论点，但如果我们把禅宗修辞的意义完全限制在社会世俗的功利语用上，未免给人留下庸俗的功利主义的嫌疑，因而对于禅宗修辞的本体的关注，应该是我们对其接受和理解的根本前提。
【注释】
(1)易蒲、李金苓：《汉语修辞学史纲》，吉林教育出版社1989年版，第61页。
(2)易蒲、李金苓：《汉语修辞学史纲》，吉林教育出版社1989年版，第61页。(www.xing528.com)
(3)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第74页。
(4)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第74页。
(5)转引自吴刚：《接受认识论引论》，北京大学出版社1996年版，第108页。
(6)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第18页。
(7)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第19页。
(8)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第163页。
(9)吴刚：《接受认识论引论》，北京大学出版社1996年版，第69页。
(10)铃木大拙、佛洛姆：《禅与心理分析》，中国民间文艺出版社1986年版，第63页。此段话为铃木大拙翻译的，临济原话为：学人不了为执名句，被他凡圣名碍，所以障其道眼，不得分明。只如十二分教，皆是表显之说，学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚落在因果，未免三界生死。
(11)《永觉元贤禅师广录》卷二九《永觉寐言》，转引自周裕锴：《禅宗语言》，浙江人民出版社1999年版，第146页。
(12)郑子瑜、宗廷虎主编：《中国修辞学通史》，宗廷虎、李金苓：《隋唐五代宋金元卷》，吉林教育出版社1998年版，第329页。
(13)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第174页。
(14)冯广艺：《汉语语境学概论》，宁夏人民出版社1998年版，第304页。
(15)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第109页。
(16)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第97页。
(17)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第57页。
(18)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第57页。
(19)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第231页。
(20)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第61页。
(21)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第110页。
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