超越世俗语义，禅宗修辞研究

第一节　超越世俗语义

禅宗修辞的表达和理解都是超越世俗语义和逻辑的，因为对于表达者禅师来说，他的修辞文本的建构并非为了表达世俗的理性信息和意义，他说出的话语不过是他刹那悟性的闪现，是灵感思维自发的当下喷薄而出，他来不及顾及语句上的雕琢，更何况这种字句的雕琢只能破坏禅体验的整体性，所以他说出的话表面上看也是语言文字的组合，而事实上完全超越了语言文字。既然这样，受话人（习禅者）对禅师修辞文本的理解也就应该超越世俗语义和逻辑的约束，而去结合自己的内心体悟来理解，否则必然是错误的理解，无益于心性的开悟。也就是对于禅师话语的理解不是从语言文字本身的意义去索解，而是以自己的悟性当下“荐取”，去获得禅悟信息。因为“任何文字所做的解释都不会使我们达到自己的本性。你越解释，它离你就越远，好像你想把自己的影子抓住似的，你在后追它，它却以同样的速度向前跑。”⁽⁶⁾语义是人类逻辑思维的产物，超越世俗语义来理解禅师话语同时也就意味着超越世俗普通逻辑，因为“看起来禅是极不合理、极不可思议的。这也是禅不能加以逻辑分析和理智处理的缘故。和两块明镜彼此反照一样，事实和我们的精神应该面对面而不应介入任何中介物，我们每个人必须在内在的精神中直接地、亲身地去体验它。”⁽⁷⁾北宋杨岐派创始人克勤圆悟禅师在《碧岩录》里有一段话谈到如何理解禅语的问题：

这个公案多少人错会，直是难咬嚼，无你下口处。何故？淡而无味。古人有多少答佛话，或云“殿里底”，或云“三十二相”，或云“杖林山下竹筋鞭”。及至洞山，却道“麻三斤”，不妨截断古人舌头。人多作话会，道：“洞山是时在库下秤麻，有僧问，所以如此答。”有底道：“洞山问东答西。”有底道：“你是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之。”死汉更有一般道：“只这麻三斤，便是佛。”且得没交涉。你若恁么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也未梦见在。何故？言语只是载道之器，殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻？不见古人道：“道本无言，因言显道。”见道即忘言，若到这里，还我第一机来始得。只这“麻三斤”，一似长安大路一条相似，举足下足，无有不是。这个话与云门称饼话是一般，不妨难会。你但打叠得精尘意想、计较得失，是非一时净尽，自然会去。（《碧岩录》卷二第十二则《洞山麻三斤》）

这段话是讲学人问洞山禅师“如何是佛”的问题，洞山回答却是令人捉摸不透的“麻三斤”（苎麻三斤重），应该如何来理解，后人有不同的解说，有的说：这是“问东答西”，有的说：因为洞山正在秤麻，所以就随口而答，还有的说是：“麻三斤”本身就是佛（佛教里不是有“无情皆是佛”的说法吗？是指万物都有佛性的意思，所以解释者从这个角度来阐释），各种的解释圆悟禅师认为都是“未梦见在”、“没有巴鼻”，就是说这些解释连边都没有摸着。他认为要理解古人禅语不能只管“句下寻讨”、“只管去句中求”，也就是要正确理解古人禅语一定要超越语言的字面语义、世俗语义，去内心自性中体悟那种禅经验信息和意义。而语句本身不过是一种把禅者引向新的境界的导火索或者一个激发引子。英国宗教哲学家约翰・麦奎利在《神学的语言与逻辑》指出：“神话语言像诗歌语言一样，它的字里行间充满情感，含有丰富的激发性的内涵。它的词语是具想象性的，而不是概念性。它们的边缘模糊，很难清楚确定它的内容和意义。神话语言的这种激发特征当然是它丰富性的一个源泉。它为进一步的解释提供了可能性，从而成为新话语产生的摇篮。”⁽⁸⁾其实，禅宗语言在某种意义上讲也具有这里麦奎利所说神话语言的“激发性内涵”——这种激发性是禅者产生灵感思维、悟性思维的一个临时契机。禅师在修辞活动中因为回答学人的提问而产生的灵感并非事先就存在于大脑中的，他临时用以回答学人而说出的禅语也是意识流动中偶或捕捉到的言词正好与此时的灵感思维刹那相遇从而结合到一起，因而这样的语句言词决非世俗语义的表达，而是充当了承载“道”——即禅宗悟性信息、终极意义的临时工具。它是表达者当下心性的自然流露，它没有被赋予词汇或语句的理性意义和世俗语义，因而作为理解者应该结合自己对禅境界的体验来理解从而赋予它世俗语义以外的意义。其实，不仅在禅宗修辞活动中，可以超越语句言词本身的意义（即世俗语义）来理解，即使在现实生活中，对语言和修辞文本的解码也经常是一种赋予语句以新的意义的过程，因为“理解是一种符号活动，是领会意义的符号活动。人们不仅可以将尚无意义的事物作为意义的给予对象，还可以将已经具有了某种意义的事物（符号）作为给予意义的对象。将某个符号作为符号形式对之赋予新的意义，这个具有了新的意义的符号便是新的不同于原来的符号了，接收者需要领会的不仅是原来的意义，而且更重要的是要领会新被赋予的意义。给予意义的活动人们都在不停地进行着，要使别人了解自己的某个意思，必须要将自己的这个意思赋予到某个作为符号形式的事物上。第一主体要进行给予意义活动。”⁽⁹⁾禅师把自己的禅体验信息用某种语句表达出来，可以说是将其现实语义（世俗语义）先加以“抽空”——我们可以称之为“语义导出”，然后将自己所体悟的禅信息“注入”该语句，即将语言符号约定俗成的语义替换掉而给予新的意义，当然这个过程不是禅师有意识的理性思维过程，而是一个刹那完成的悟性思维过程。所给予的新语义也不是理性意义和概念意义，而是内心感悟的禅信息和禅“语义”。即如前面所说的禅师用“麻三斤”来回答“如何是佛”，事实上，“麻三斤”的世俗语义（语词含义）已完全不复存在，它被禅师偶然抓住而刹那间融合进自己对“佛”的理解和感悟的信息，禅师用它来传达终极意义带有纯粹的偶然性，虽然就当时对话的情境性来说也许又具有某种幽隐微妙的必然性。因此，习禅者在理解禅师禅语修辞文本的语义时一定要超越其世俗语义的羁绊，而给予它全新的、用自己的“佛性”照见的意义。否则，如果陷在理性求索以及语句的世俗语义中去理解，必然与解脱旨意背道而驰，终究不免生死轮回，从而枉费禅师一片“老婆苦心”，导致禅宗修辞的目的不能达到。因此，临济禅师说：“即使佛的教训中所说的十二种分别，也不过是字和表示之词（而不是实体）。学者们不了解及此，因此想从字和句中寻求意义。由于他们都依赖着某种东西，他们就发现自己纠缠在因果律中，而无法逃脱三界中的生死轮回。”⁽¹⁰⁾在禅宗语录中也记载了不少学人不能超越世俗语义来正确理解禅师话语的例子，例如：

一日唤侍者，者应诺。如是三召三应。师曰：“将谓吾辜负汝，却是汝辜负吾！”（《五灯会元》第99页）

禅师“三召”侍者（三次呼唤侍者名字），实际上指望唤醒侍者迷妄之心，也就是想以此激发弟子识取“自家本来面目”——即没有被无明业识所遮蔽的自性（即佛性）。因为在声声呼唤中禅师通过意念“加持”（佛教术语，指修行很深的人可以通过意念向弟子灌输某种有助于对方开悟信息）给侍者开启心智的禅悟信息，而侍者却按照平常字面——即世俗语义来理解，三次召唤，便作三次答应，一点也没有感受到其中的禅信息，枉却禅师一片“老婆心”。再如：

师问饭头：“汝在此多少时也？”曰：“三年。”师曰：“我总不识汝。”饭头罔测，发愤而去。（《景德传灯录》卷十四）(https://www.xing528.com)

禅师这里所言“我总不识汝”（我一点儿也不认识你），是隐含禅机的话语（实际上是含有禅体验信息的话语，它的世俗语义已经在刹那间被抽空了而被赋予新的意义——非理性的意义），也就是说禅师由表面看来是作为日常问候的世俗语境突转到为开启学人悟性的禅宗语境，因而这句话的语义也由世俗语义转为禅宗语义，但此时的受话人（饭头）的认知思维仍然处在世俗语境中，因而只能按照世俗语义来理解——而这正说明他缺乏直下荐取、直接进入禅悟状态的根机，也许因而会产生“我在这儿呆了三年，你禅师居然不认识我，未免太不把我当回事了，太不关心我们这些做活的人了”等等诸如此类的想法，因此，当然会很生气地离开禅师。这里，按照世俗的语言交际目的和功利观来看，禅师的这种修辞是失败了，但从禅师所肩负的普度众生的使命而言，从他随时准备考察自己所面对的人是否具备对禅的悟性以及为了激发学人开悟的目的出发，他的这种明知可能会得罪于人、会失去一个“饭头”（掌管全寺院僧侣伙食的僧人）的修辞行为，难道不是一种良苦用心吗？

综观禅宗语录，那些没有超越世俗语义的修辞现象虽然也是存在的，但它们所占比例较小，而且也不是禅宗修辞的本质体现，禅宗修辞应该定位于超越世俗语义的部分，这才是禅宗修辞本身的意旨所在。事实上，禅师语句中的体验信息对于学人至关重要，禅语修辞的理解在禅宗思想史上历来倍受重视，这种理解过程被称为“参禅”——也就是对于禅语修辞的理解应超越其字面语表意义（即世俗语义）而体悟它所承载的禅体验信息和意趣，从而获得悟性思维，证得菩提心智而解脱一切烦恼，免除生死之途。关于对禅语的理解，有一位元贤禅师如是说：

问：“宗师云：‘参禅须是参无义句，不可参有义句。从有义句入者，多落半途；从无义句入者，始可到家。’是否？”（元贤）曰：“参禅不管有义句、无义句，贵我不在义路上著倒而已。如‘灵光独耀，迥脱根尘’，此百丈有义句也。汝能识得这独灵的否？汝才要识得，早落根尘了也。如‘光明寂照遍河沙’，此张拙有义句也。汝能识得遍河沙的否？汝才要识得，早被云遮了也。大都六祖以前，多是有义句，六祖以后，多是无义句。方便各异，实无优劣。学人参看，须是深求其实。若不深求其实，唯在文字中领略，则虽无义句如‘麻三斤’、‘干屎橛’等，皆有义可通，今《四家颂古注》、《少林秘要》诸书是也，岂能透向上之关捩哉！”⁽¹¹⁾

元贤禅师这里所说的“有义句”和“无义句”实际上就是指能够照字面意义理解的禅宗语句和不能按照字面意义理解的禅宗语句，如“灵光独耀，迥脱根尘”本身是对佛理的直接阐释，可以按照字面意义理解，这是“有义句”；而“麻三斤”、“干屎橛”作为回答“如何是佛”的语句，就问和答之间语义的相关性而言是没有实际意义的，因而是“无义句”。所以，有些禅宗大德（即文中所说的“宗师”）认为参禅应该选择“无义句”来参，而不要参“有义句”，这种观点也有道理，因为“有义句”容易把学人引向义学的思路上去。但是，元贤禅师认为不管是“有义句”还是“无义句”只要不陷在理性意义、概念意义里打转转（即他所说的“不在义路上著倒”），都是可以用来“参禅”的。换句话说，对于这两类语句的修辞意义都应该撇开它们的世俗语义，而去抓取它们的字面以外的禅悟信息和禅的“语义”，也就是要“深求其实”，直触真如实体，才是真正的“参禅”。确切地说，对于“有义句”虽然可以从它的字面意义——即世俗语义中获取理性信息，但作为“参禅”参的不是这些理性信息，而是隐藏在语句中的某种禅体验信息；而对于“无义句”如果超越它的“无义”，是完全可以找到它的“无义”以外的禅“语义”信息的，但同时要防止在字面上去“领略”，因为所说的“无义”不过是就其在回答学人问话的语义关系上看是答非所问的，看不出两者之间的联系，但它毕竟也是用言词表达的，对于这种言词本身的意义一定要超越，否则就会比理解“有义句”的“有义”的意义更为浅层和不相干了。

对于禅宗修辞的语义理解，禅宗大德历来提倡“参活句”——也就是用心揣摩参透那些不拘泥于世俗语义的含有禅信息的语句。这种“活句”理论在南宋诗词创作理论中也被吸收而得以体现，宗廷虎先生在《中国修辞学通史》中指出：“所谓‘活’，从思维方式来说就是一种灵活透脱、自由活泼而不粘滞拘泥的思维方式。”⁽¹²⁾就禅宗修辞文本的接受理解而言，这种“活”在于超越世俗语义和世俗思维习惯的束缚，而用自己的心性去深入体悟禅师话语中的禅体验信息。“所谓‘参活句’，禅宗有许多解释，比如：‘有法授人，死语也，死语其能活人乎’，‘活句下荐得，堪与佛祖为师，死句下荐得，自救不了’，‘惟雅得活句之妙，能点死为活，譬如一切瓦砾钢铁，丹头一点，皆成黄金白璧’。”⁽¹³⁾可见，所谓的“活句”大约相当于前面所说的“无义句”，正因为“无义”所以才有更有广阔的灵活理解的余地，可以按照个人的不同主观感受来填充它的“无义”，赋予它个体体验性语义；而所谓的“死句”大约相当于前面所说的“有义句”，因为它含有可以用理性加以分析的语义，同时又与提问的话题之间存在某种语义相关性，因而容易引导受话人的定向思维，在理解上无法达到“灵活透脱”、“自由活泼”的境界，也就意味着与禅体验信息隔了一层。当然，如果在理解过程中真正能达到灵灵昭昭、透透脱脱的境地，即使面对的是“死句”、“有义句”，只要不受它们的世俗语义和世俗思维习惯的误导和约束，以灵明的悟性直探佛禅的真如意义，则“死句”也变成“活句”了。