禅宗修辞研究：其他形式分析

第二节　禅宗修辞中的其他形式

禅宗修辞形式从不同的角度可以分出不同的类别，以上三节从辞格、问答方式以及非语言形式三个方面对禅宗修辞的主要形式作了基本的阐释。还有些修辞方式在禅宗语境中也有它们独特的表现形式和修辞功用，可以从其他角度来阐释，因而在此列专节来探讨。

一、借名发挥

禅师与禅师之间（或与弟子之间）在言语交际过程中，利用答问之间的地名、人名的字面意义来发挥禅宗意旨，使修辞活动显得活泼、机辩、富于生活情趣，耐人寻味，但其背后又深藏机锋、禅理，这就是我们所说的“借名发挥”。例如：

温州净居尼玄机，唐景云中得度，常习定于大日山石窟中。一日忽念曰：“法性湛然，本无去住。厌喧趍寂，岂为达邪？”乃往参雪峰。峰问：“甚处来？”曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则镕却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？”师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退，才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”（《五灯会元》第94页）

雪峰禅师首先利用地名“大日山”来发挥，从“日”的字面意义发问“太阳出来了没有”——内含“你有没有照见自家光明心性”的意思，净居尼玄机禅师机辩迅捷，马上反唇相对“（太阳）要是出来了就会把你‘雪峰’熔化掉”，这里玄机禅师是利用雪峰禅师的名字来发挥禅机的。“日织多少”是利用玄机禅师名字的字面意义（把它当作织布机来理解，也是一种有意曲解）来发问，玄机辩才猛烈，旋即回答：“（要织多少布干什么，我可是）什么衣服也不穿”（意谓任运自在，无所牵挂，达到理事圆融的境界），好一副超然洒脱的姿态！但雪峰的境界毕竟还是高一筹，知道她不过是口头上的伶俐，未必真的达到此等境界，所以等到玄机禅师背过身离开之时，突然说了一句“你的袈裟衣角拖到地上了”。玄机禅师不知是“陷阱”，信以为真，回头看看自己的袈裟是否真的拖地了。显然，她的“寸丝不挂”的超脱一下子就被这个下意识的动作给揭穿了——原来无牵无挂是假的，所以雪峰马上讥讽她：“好一个‘寸丝不挂’呀”。整个对话充满机智和情趣，同时又是两位禅者相互试探彼此禅悟境界的一种手段。所以，借名发挥作为一种修辞方式，虽然在世俗语境中也不乏其例，但在禅宗语境中成为禅者相互见面寒暄时的惯用手法，因为禅者行脚寻访各处大德，见面时首先要询问的是地名、人名之类，作为东道主的禅师常常借机——即借名发挥来探测来访者的根器和心性高低，以便决定是否接纳以及安排什么样的临时“职位”。

借名发挥也常常是禅师用来教育弟子学人的一种方便施设，禅师喜欢在接纳学人的参访时，例行问及学人的姓名，然后通过对名字的发挥，来阐释、强调某种对学人的悟性和根基具有针对性的禅理，以引导学人心性的发现从而获得菩提心智。例如：

沂水蒙山光宝禅师，并州人也，姓周氏。初谒荷泽。

泽谓之曰：“汝名光宝，名以定体，宝即己有，光非外来。纵汝意用而无少乏，长夜蒙照而无间歇。汝还信否？”师曰：“信则信矣，未审光之与宝，同邪异邪？”泽曰：“光即宝，宝即光，何有同异之名乎？”（《五灯会元》第104页）

荷泽禅师这里就是借人名（光宝）发挥，向弟子开示幽玄的禅旨佛理，在具有人情味的谐噱中，阐发了一个道理：“三宝”佛、法、僧三位一体，实际上是每个人的自性，自性若悟即成佛，所谓“自性自度，顿悟成佛”，因而禅师利用弟子的名字“光宝”二字发挥出“宝即己有，光非外来”，用以阐发“自心是佛”、本自不假外求的道理。光即宝，宝即光，回环句的运用，意指僧即佛、法，佛、法即僧，因佛教谓佛、法、僧为三宝，因而荷泽顾名思义，借名发挥，意在开启光宝的菩提心智、真如佛性。这是正面的教育，也有利用借名发挥的修辞手段来批评、警醒学人的某些顽劣心性或贡高⁽¹⁸⁾我慢等恶习的，例如：

洪州法达禅师者，洪州丰城人也。七岁出家，诵法华经，进具之后，礼拜六祖，头不至地。祖诃曰：“礼不投地，何如不礼！汝心中必有一物，蕴习何事邪？”师曰：“念法华经已及三千部。”祖曰：“汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：礼本折慢幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。”祖又曰：“汝名甚么？”对曰：“名法达。”祖曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说。但信佛无言，莲华从口发。”师闻偈，悔过曰：“而今而后，当谦恭一切。惟愿和尚大慈，略说经中义理。”（《五灯会元》第85～86页）

法达因为自己诵读“法华经”很多遍，有些自恃才德，因而向六祖行参见礼时头都不触及地面，显然是“我执”的表现，所以六祖批评他“有我罪即生”，也就是劝谕他应该放下“我执”，因为佛教认为“我执”生“我慢”，是烦恼根源之一，是照见心性的障碍。六祖在说了一首批评兼开导性的诗偈后，转而就询问法达的名字，其实已经在寻找借名发挥的可能性了。当对方回答名为“法达”时，六祖觉得“有机可乘”，就利用“法达”名字的字面意义，进行了名字的换序，质问法达“你又哪里通晓什么佛法”，再一次对法达的“我慢”的心态加以针砭，目的在于唤醒法达被“我执”、“我慢”遮蔽的心性，使其获得解脱。接着，六祖又借名发挥，口占一偈向法达开示佛理，法达听后终于悔过。

顺便提及，借名发挥在形式和修辞功用上都有自己的特点，似乎可以专门设立一个辞格来，但由于它的表现形式常常与曲解、释语、拆词相交叉和重合，因而不宜另立新格，所以没有把它放到本章第一节“禅宗修辞的辞格运用”里来探讨。

二、骂詈语

谈到禅宗的语言，多数人可能会知道“呵祖骂佛”这一说法，也就是在禅宗修辞活动中，禅师以骂詈语、污秽语和不敬语来呵骂佛祖。禅师难道真的就那么讨厌或愤恨佛祖以至于非骂不可吗？显然不是，那又为什么会这样呢？其中必有缘故，那就是禅宗标榜“自性自度”，认为禅悟经验必须靠自己去体悟，别人的终究是别人的，哪怕他是佛祖，与己又有何干？如果盲目尊崇佛祖权威，希望借助他力获得解脱，那是枉然的，甚至因为依赖权威反而失去自家心性。因而禅师的呵祖骂佛并非为了宣泄自己个人的情感恩怨，而是表明对权威经典的弃绝，张扬生命个体的不可替代性。“呵祖骂佛”是对自证自悟精神的强调，是打破偶像崇拜的宣言，也是对经教名相、语言概念的超越，因为当禅师骂佛的时候，“佛”不过是一个概念、一个言词，它与如如不动、广大庄严的实相完全不能画等号，也就是表明习禅者不应执着于语言概念的妄想分别。我们来看一个例子：

上堂：“我先祖见处即不然，这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释近老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古塚鬼，自救不了。”（《五灯会元》第374页）

这一段骂詈语老大不敬！污秽、火爆、绝情、侮辱！开骂的人正是曾经自恃精研律藏、有“周金刚”之美誉的德山宣鉴禅师，他曾对禅宗的“不立文字”和“顿悟成佛”大为不服，可是在亲历禅宗的机锋、圣境以后，不得不大为折服，将随身携带的“青龙疏抄”付之一炬，并感慨地说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”（《五灯会元》第372页）终于意识到文字终究是文字，一切语言概念怎能逼近禅的玄旨？一切经论律藏又如何真正触及真如实体？德山禅师在这里把诸佛列祖和经教偶像都骂了个遍，表明自己深得禅师玄旨，不再像以前那样执着于经论名相，是对传统佛教义学的一次决裂，以此彻底冲破外在偶像、权威对自己心性的束缚，张扬了禅宗尊重个体生命意识的“自度自悟”精神。

禅师的骂詈语不仅用于“呵祖骂佛”，在日常对弟子进行禅教育的修辞活动中也经常运用。例如：

其僧问：“如何是祖师西来意？”师（大普玄通禅师）曰：“咬骨头汉出去！”问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“脱枷来商量。”问：“急急相投，请师接。”师曰：“钝汉！”（《五灯会元》第420～421页）

“如何是祖师西来意”是禅宗弟子经常向禅师提问的话，很多禅师为了避免让弟子陷入语言概念的求索之中，一般都不正面回答，而采取答非所问、问东答西或置之不理等来打消学人的妄想情识。这里玄通禅师不但不正面回答问话，还没头没脑地骂了一句“你这个咬骨头的家伙（给我）出去！”可能是因为问话的僧人耽迷于义学的诠解功夫，禅师想通过冲击力比较大的骂詈语来截断对方执着迷妄的情解分别心识，帮助他拨开心头迷雾以期早日瞥见心性光明。但僧人不能领悟禅师骂人的良苦用心，继续紧紧逼问，于是，禅师又骂了一句“钝汉”。这一句骂詈语虽然从语境上看相当于真的“骂詈”，但实际上还是禅师在帮助僧人打消妄想情识，这是毫无疑问的。再如：

师（清溪洪进禅师）经行次，众僧随从，乃谓众曰：“古人有甚么言句，大家商量。”时有从漪上座出众拟问次，师曰：“这没毛驴！”漪涣然省悟。（《五灯会元》第501页）

洪进禅师自己提出要“大家商量”古人的“言句”（指含有禅理禅机的语句），可是，当漪上座准备开口发问时，他却劈头盖脸地骂“你这个没有长毛的秃驴！”令人奇怪的是漪上座居然在被骂之中像被洗了脑子似的一下子开悟了，可见禅师对学人的“骂詈”绝不是呵骂、叱责，更不是出于愤怒、侮辱或轻蔑，而是为了截断学人的惯性思维，使其在思维的刹那断层中处于完全无忧无虑、无思无想的超然清寂的禅悟境界，从而获得解脱，这就是“骂詈语”的修辞功用所在，也是禅师实施“骂詈”的根本目的所在。

关于“骂詈语”不应当做真“骂”，禅宗语录中有一则公案可以帮助我们来正确理解它：

明复问：“赵州道：台山婆子，我为汝勘破了也。且那里是他勘破婆子处？”师（黄龙慧南禅师）汗下不能加答。次日又诣，明诟骂不已。师曰：“骂岂慈悲法施邪？”明曰：“你作骂会那！”师于言下大悟。（《五灯会元》第1106页）

明禅师所说的赵州禅师“勘破”台山婆子是禅宗史上一段著名公案，此处我们且不去理论它，问题是慧南当时被明禅师一问，弄得浑身出汗而不能回答。第二天慧南又去拜谒明禅师，却被明禅师一个劲地污言辱骂。慧南作为禅者应该理解“骂”中的含义，但他却质问：“骂人难道是慈悲佛法的教化手段吗？”显然他错误地理解明禅师“骂”的用意，所以明禅师反问他：“你把它当做真的‘骂人’来领会吗？”慧南听到这么一反问，才恍然明白明禅师“骂”的含义，并从中感悟到某种禅体验信息。这里，禅师自己亲口“告诉”我们：禅宗的“骂詈语”表面看来似乎是在呵骂对方，实际上是帮助习禅者截断习惯的理性判断心识，以其特有的某种听觉上的冲击力对学人的惯性思维进行彻底的反拨，使习禅者被各种烦恼充塞的意识之流形成一个中间空白以助灵虚清寂的悟性思维产生，从而证得佛之知见。

禅宗修辞中的“骂詈语”表面看来似乎违背了世俗语境和语用要求中的礼貌原则。因为礼貌原则是语言运用的基本原则，它要求交际者在交际过程中顾及对方的面子，把话说得得体，不失礼，给对方应有的尊重，以赢得对方的尊敬与好感，从而保证交际活动的顺利进行。为此，发话人应遵循得体、慷慨、赞誉、谦逊、一致和同情六项具体准则。把这六项准则总括为一条就是：发话人尽可能使自身受惠最小，使他人受惠最大；使自身受损最大，使他人受损最小。⁽¹⁹⁾但禅宗却大开“骂”戒，不但不遵循基本的礼貌原则，连佛教所规定的“不妄语”戒中的“不恶口”的基本戒律都没有遵守。尤其是“呵佛骂祖”更是大逆不道、极为不恭的表现，从教理上说是要受到“恶报”的。那么，是什么力量驱使禅师要发出那么多不礼貌的“骂詈语”呢？我想从禅宗修辞的目的在于开悟以及禅宗张扬人的主体意识的独立、强调“自性自度”“不假外求”的宗旨来讲，他们的“骂詈”无非在于希望通过这种比较极端且激烈的表现手法来体现对依赖“他度”的否弃——即破除对权威名教的盲从以及超越名相言诠（即逻辑、语言概念）的束缚，从而开启学人悟性思维，而这正符合禅宗修辞的根本原则：利于开悟。换句话说，他“骂人”的目的也是要使“他人（即受话人——对于禅宗来讲就是弟子学人）受惠最大”——因为对于禅者来说没有什么比获得开悟更重要了，从这个角度而言，他的“骂詈”根本就算不上违背礼貌原则，反而因为对受话人有利且对自身也不造成损失，因而比世俗修辞仅仅以合乎礼貌为限度更为可取。所以，禅宗的“骂詈”是一种善意的行为，用禅宗内部的一句俗话来说，就是禅师的“骂詈”正是一种“老婆心切”的体现，被“骂”的人不要误会了，我们局外禅宗修辞的鉴赏者也不要理解错了，否则真的冤枉了人家禅师的一片慈悲心。

三、“言有所为”现象

“言有所为”是言语行为理论的重要术语，该理论的创始人英国哲学家约翰・兰索・奥斯汀（John Langshaw Austin）1955年在美国哈佛大学作了一系列的讲座，题为《论言有所为》（How to do things with words？）。⁽²⁰⁾奥斯汀首先区分了两大类话语：言有所述（constative）和言有所为（performative）。言有所述的话语是可以验证的，即或是真实，或是谬误；言有所为的话语都是不能验证的，它们无所谓真实或谬误，因为它们是被用来实施某一种行为的，他用了四个著名的例子来说明这一类话语：

（1）“I do.”（用于结婚仪式过程中）

（2）“I name this ship Elizabeth.”（用于船的命名仪式中，当说话人把香槟酒瓶朝船尾掷去时）

（3）“I give and bequeath my watch to my brother.”（用于遗嘱中）

（4）“I bet you sixpence it will rain tomorrow.”（用于打赌）

在特定的情况下，在特定的语境中，特定的人说上述这类话时实际上构成了某些行为的实施。换句话说，说话人在说这些话的时候不是在作陈述或描述，而是在完成某一动作——如结婚宣誓、命名、遗赠、打赌。除了这些习俗化的活动，说话人日常话语的“言有所为”还包括“许诺”、“警告”、“道歉”、“欢迎”等动作行为。⁽²¹⁾

“言有所为”理论在语用学上对许多话语都具有相当的解释力，作为西方的语言哲学和语言理论对西方的语言现象的剖析当然是具有可操作性的——这并不足为奇，但令我们感到惊奇的是，我们在阅读和分析了大量的中国古代禅宗语录时发现，禅宗语言里也存在不少类似“言有所为”的语言现象。当然，必须承认，所谓禅宗的“言有所为”自然有它自身的特点和规律，让我们将思维的触角由西方伸向东方，由现代回溯到古代，看看那儿存在什么样的“言有所为”的语言文化景观。不妨先一起来看一个例子：

（惠可）又问：“请和尚安心。”师（指达摩）曰：“将心来，与汝安心。”进曰：“觅心了不可得。”师曰：“觅得岂是汝心？为汝安心竟。”达摩语惠可曰：“为汝安心竟，汝今见不？”惠可言下大悟。（《祖堂集》卷二）(www.xing528.com)

这是中国禅宗的初祖菩提达摩和二祖惠可（惠可又作慧可，亦名神光）之间的一段对话，就记载的时间而言，它应是中国禅宗史第一个“言有所为”的例证。事情的背景是这样的：

作为对经律论“三学”造诣颇深的法师，惠可对自己的修为并不感到满意——他自觉还没有找到任运自在的般若安心法门，他要寻求最终的了生脱死的佛的境界，于是便有了“立雪断臂”，投师达摩的动人故事。这段话便是他以其至诚打动达摩大士（当时达摩正在嵩山少林寺修“面壁静观”）而被收为弟子后不久师徒之间的一番充满禅机的对话。首先是弟子惠可出了问题：他感到内心有所不安——他的“不安”是在求道上、在求取证悟上所遇到的“不安”，跟世俗的“烦恼”、“不安”完全是两码事，于是，他请求师傅给他“安心”——希望达摩开示悟道入禅的“机锋”、“转语”或者其他修证法门。达摩知道问题出在哪里，便顺水推舟地说：既然你请求我给你“安心”，那你先得把心拿给我呀，否则我怎么给你“安”呢？惠可当然知道师傅所说的“心”肯定不是指有形的“心脏”，而是指产生“分别心”的“识”（包括阿赖耶识在内的“八识”）——佛家认为“万法唯识”，所谓“境由心造”，其实“万法”（万事万物）本空，“本来无一物”，就连“烦恼”也是“真空假有”的。于是，他返回到自性、自我生命中去寻找那个令他“不安”的根源，却如何找得到？他只好如实汇报：我到哪儿去找那颗“心”呀？对不起，师傅，我“拿”不出“心”来。这是在达摩预料之中的，便回答说：你当然找不到“心”，你要找得到，那反而不是你的“心”了。这不，我把你的“心”给“安”上了吧？我可完成了你请求的事情了喔。惠可听师傅这么讲，大概若有所悟，便愣了半天没说话，达摩就又把话重复了一遍：“心”给“安”上了，感觉到了没有？还愣着干吗？这回，惠可浑身猛一激灵，通体透明，一下子“悟”了，他的“不安”的“心”也就随着达摩的一声“为汝安心竟”而给“安”上了。——事情的经过就是这样，而其中的“言有所为”也应该是一目了然的吧？在这里，达摩正是用语言来做了一件事的：“为汝安心竟”这句话的发出相当于“安心”这样一个“动作”，事实上，它达到了“收言后之果”——即“以言成事”（奥斯汀的术语）的效果，也就是说，这句话具有“示言外之力”——即“以言行事”（奥斯汀的术语）的语用功能，它完全有资格被称作“言有所为”。当然，它与一般所说的“言有所为”相比有其独特的语用条件：对话双方都是禅者，他们的对话语境不是世俗语境，而是禅宗独有的语境，他们拥有双方共通的知识背景——这里还应加上“悟性”背景——如果没有共同的对“禅”、对“佛”的知解、觉受和悟性，那一缕“悟”的灵光决不会从达摩的嘴里透入惠可的“心”中，也就是说，如果不具备禅宗所独有的语用条件和背景，达摩的“言有所为”也就无法实施了。

禅宗的“言有所为”现象，在禅师和弟子的对话当中，大多数是由禅师“实施”的，这是因为，这样的语句在禅宗特有的语境中总是带有能够启发习禅者的悟性的特点，具有禅学上的“动作性”，是禅师对弟子“因机施教”的一种手段和“方便法门”。当然，那些悟性高的习禅弟子有时也会用这种“言有所为”的“机语”来与禅师机锋相对，从而达到“事理圆融”、“照用同时”的境界，并因此往往得到禅师的当下“印可”——即对弟子是否开悟以及悟的程度的证明和认可。例如：

大众夜参不点灯，师垂语曰：“我有一句子，待特牛生儿即向汝道。”时有僧曰：“特牛生儿也，何以不道？”师曰：“把灯来！”其僧抽退入众。（《景得传灯录》卷十四）

禅师的“垂语”够刁钻，够玄的，但他绝不是调侃或捉弄人——他是在考察在场的弟子，有没有人能破得了他的难题。那个“一句子”究竟有什么了不起，犯得着这样“卖关子”吗？这“一句子”还真的不能随便说出的，因为它实际上是用来开示弟子悟禅的机锋转语，禅师一般不轻易兜出，只有当弟子“机缘”成熟时才肯说出的。这里，禅师的“特牛生儿”正是用以勘察弟子的“机缘”是否成熟了。从一般常理和自然规律来讲，“特牛生儿”（公牛下崽）简直是“太阳从西边出来”——永远不可能。如果弟子都把禅师的话当成实话实说，那么，那个“句子”就永远不会被说出，那禅师还不如干脆说“我有一句话，可我无论如何也不说”——禅师不会那么笨的，他的这番“垂语”正是引导弟子踏入他的思维之路，破他的“关卡”的。事实上，“特牛生儿”充其量不过是一个假设条件，因而机智的“僧”大胆说出“特牛生儿也”（公牛已经下崽啦）！真是石破天惊！以虚对虚，以假设对假设！此语一经说出，一下子就破了禅师的假设条件，也就是说，你禅师不是设立一个“特牛生儿”的“事实”吗？而且表明要让这一设定“事实”实现的时候才说出那一个“句子”，那么，“我”（受话的僧）现在要让这一“事实”出现，怎么办？当然不可能真的让一头公牛来下崽，而是当我说出“公牛已经下崽啦”，就相当于实现了这样的一个事实，为什么这么说？因为此时，禅师和弟子实际上是通过言语进行机锋对接，打的是思维之战、禅理之战，而“打战”的工具正是语言——是用语言来做一件事，一件禅宗所特有的事情——即通过言语机锋来证入禅悟的状态，同时弟子也可以通过这种特殊的方式借机向禅师交一份自己习禅的心得汇报。因而这个僧人的这句话应当看作“言有所为”的修辞手法的运用，因为他的话语起到了让“特牛生儿”这一事件真的发生的同等效果，也就是说，他用言语做了一件了不起的事——事实上，连禅师本人也不得不承认，“公牛”真的已经“下崽”了——被那个僧人“说”“下”的，所以，他乐得吩咐僧人“把灯来”，他要开示那句含有禅机的句子。实际上，在禅宗的特定语境中，这一类的“言有所为”的“言”已完完全全地与所对应的“为”相融合，彼此不分，即语言等于行为，这是只有在禅宗特有的语境和做派中才会出现的一种特殊的修辞现象。

禅宗的“言有所为”现象，有时可能并不那么直接，而是借助象征、隐喻、寓言或虚构所创造的某种特定的语用前提，而被引发产生。下面的例子即是：

宣州陆亘大夫初问南泉曰：“古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得？”南泉召曰：“大夫！”陆应诺。南泉曰：“出也。”陆从此开解。（《景德传灯录》卷一）

陆亘大夫的“瓶中鹅”的“故事”当然是虚构的，实际上，是他自己思维陷入“理障”的表现——他钻进了死胡同出不来，所以，他问南泉禅师如何出得此“鹅”，并不是要考考禅师的智商，也不是给他出难题，而是确有困惑，只不过用这种象征、虚构的方式来表述而已。南泉毕竟是一代宗师，面对这个近乎恶作剧似的“二难”命题，他没有通过逻辑和学理来论述他的“出”“鹅”的方法，而是一声呼唤：“大夫！”陆亘出于条件反射，不假思索地答应了一声，他万万没有想到这是禅师在将“鹅”从“瓶”中引出呢，所以，当南泉轻描淡写的一句“出也”（鹅出来了），一下子把他——他自己就是那只“瓶”中的“鹅”，从那个子虚乌有的、实即“理障”、“所知障”、“烦恼障”的“瓶”中拉了出来，所以，他“从此开解”——悟了。这就是禅师所施展的“言有所为”的妙用——禅宗有所谓“杀人剑”和“活人剑”，南泉的这一剑足以让陆亘从“瓶”中“活”出来，否则，他就要永远闷在“瓶”中，慢慢“死”去的。一声“大夫”，一句“出也”，前后照应，实施了两个“动作”：前者是将“手”伸进“瓶”中探到了“鹅”，后者则是用力一拽，将“鹅”从“瓶”中拉出。前者是“以言行事”的“动作”，后者是“以言行事”和“以言成事”两个“动作”的合力作用。这一段“言有所为”的对话，实在是耐人寻味，令人醒悟，饱含一种说不出的美感。

禅宗这种特殊的“言有所为”语用修辞现象甚至在引导弟子开悟方面具有一定的传承性，也就是说它有时候可以被当做一种为禅师所默认的开示弟子心法的有效手段。例如：

至北齐天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼。而问祖曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”祖曰：“将罪来，与汝忏。”士良久曰：“觅罪不可得。”祖曰：“与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”士曰：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法？”祖曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”士曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”祖深器之，即为剃发，云：“是吾宝也。宜名僧璨。”（《五灯会元》第47页）

这里的“祖”就是当年被达摩大师用“安心”的“言有所为”方法指示心要从而获得开悟的禅宗二祖慧可，现在他也用这一方法来接引他的未来的接班人僧璨。与前文“与汝安心竟”一样，一句“与汝忏罪竟”实际上起到了实施“忏罪”仪式这一行为本身的效果，它具有很强的动作性。可见，“言有所为”这一修辞语用手法在禅宗的传法和思维活动中是多么的重要。

禅宗语言中的“言有所为”现象丰富多彩，可以发掘的语料很多，限于篇幅，这里只能略举一二以窥全豹。值得注意的是，所谓的“言有所为”毕竟是借助西方语言理论的概念、术语来“演绎”我国古代的特殊语言宝库——禅宗语录语言，因而我们不可能照搬硬套，而应注重禅宗语言自身的特点和它自成系统的特殊语境，寻找产生禅宗特有的“言有所为”现象的条件、背景和语用前提，从而挖掘出它的特殊语用价值。

【注释】

(1)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第72页。

(2)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第9页。

(3)［美］洛雷塔・A・马兰德罗、拉里・巴克著，孟小平等译：《非言语交流》，北京语言学院出版社1991年版，第6页。

(4)参见［美］洛雷塔・A・马兰德罗、拉里・巴克著，孟小平等译：《非言语交流》，北京语言学院出版社1991年版，第45—48页。

(5)铃木大拙、佛洛姆：《禅与心理分析》中国民间文艺出版社1986年版，第102页。

(6)参见毕继万：《跨文化非语言交际》，外语教学与研究出版社1999年版，第51页。

(7)赵元任：《语言问题》，商务印书馆1997年版，第3页。

(8)根机：意指一个人学佛的根性机缘。

(9)范蕴华、李杰群：《实用体态语概说》，北京出版社1991年版，第181页。

(10)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第12页。

(11)举似：是禅宗语录中常见的术语，指把从别人那儿听来的话转述给另外一个人听的意思。

(12)陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社1976年版，第21页。

(13)陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社1976年版，第22页。

(14)［美］洛雷塔・A・马兰德罗、拉里・巴克著，孟小平等译：《非言语交流》，北京语言学院出版社1991年版，第105页。

(15)［美］洛雷塔・A・马兰德罗、拉里・巴克著，孟小平等译：《非言语交流》，北京语言学院出版社1991年版，第7页。

(16)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第103页。

(17)［日］铃木大拙、［美］E・弗洛姆、R・德马蒂诺著，洪修平译：《禅宗与精神分析》，辽宁教育出版社1988年版，第124页。

(18)贡高：佛教常用术语，义同“我慢”，即自以为高人一等，二者常常连用。

(19)参见何兆熊：《语用学概要》，上海外语教育出版社1989年，第180页。

(20)参见何自然编：《语用学概论》，湖南教育出版社1988年版。

(21)参见何兆熊编：《语用学概要》，上海外语教育出版社1995年版。