前面我们探讨了各种禅宗修辞现象都是禅宗修辞者运用语言文字作为载体而建构的修辞文本。人们的日常言语交际以语言符号的运用为主，但同时也常常伴随非语言性的符号作为辅助手段，尤其在口头言语的修辞活动中更是这样。“修辞信息的口头传递，在会话、演说、表演性话语、宣传性话语等多种形式中，都可以伴有丰富的动作——表情语汇，或者音响——画面符码。”(1)禅宗的修辞活动也主要表现为口头的言语活动，加上禅宗体验信息的“不可言传性”，所以就更加青睐于动作等非语言形式的帮助，这几乎是所有宗教语言的特点。除了语言学意义上的“语言”，正如英国宗教哲学家麦奎利所说的那样：“宗教语言还可以用某种‘非语言的“语言”方式’来表达，如宗教仪式、爱的行为，以及十字架、绘画、塑像、音乐、诗歌、甚至静默等。”(2)虽然是非语言方式，但却同样负载这些方式的行为发出者所要表达的某种信息——虽然这些信息常常是用语言难以转述的，且往往超出纯粹理性信息范畴而带有一定的神秘气息。我们之所以把这种非语言交流方式也看作修辞学研究范围，是因为我们完全有理由认为它们也是一种修辞现象或曰修辞手段，因为“非言语交流是有社会共知含义，被有目的或被解释为有目的地发出，被有意识地接收，并有可能由接收人反馈的、除使用言词本身以外的人类属性或行动。”(3)况且它们并非凭空产生，而是在人们进行言语交际和交流的语境中产生的，同语言符号一样传达了一定的信息——所传达的信息往往弥补了语言符号所能传达的理性信息的不足——因为它们将那些情感信息、情绪信息、直觉信息、美感信息、民俗文化信息等透露给受话人，具有特殊的表达效果。一般认为非言语形式的修辞在交际交流过程的语用功能主要包括：补充言语信息、替代言语信息、强调言语信息、否定言语信息、重复言语信息、调节言语信息。(4)当然，在禅宗修辞活动中，非语言方式更多的是为了传达悟性信息、灵感信息，这与禅宗修辞以“利于开悟”为中心原则是相统一的。禅宗非语言方式的修辞手段主要包括：非语言的声音、语言交流中的沉默、动作语三种类型。
一、非语言的声音：“喝”
“禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此，我们可以举起一根手指，或咳嗽一声，或眨眨眼，或发一个无意义的声音，而就能证明它。”(5)这里所说的声音当然是指语言以外的声音，即由人的发音器官发出的非语言的声音（nonverbal sound）——有人称它为“声音姿势”（sound gesture）(6)，在禅宗修辞活动中这种非语言声音有时会是禅师模仿牛羊叫唤声或狮虎的吼啸声以及各种任意发出的声音，而其中表现最为典型和突出的要数“喝”了。所谓“喝”是指禅师或弟子在进行禅机对接的修辞活动中，不用语言符号，而是大声呼喝，以此来喝断学人妄想情识，传达禅理佛法或所体悟的禅经验。它是由临济宗的创始人义玄禅师首倡其端的，所以有“临济喝，德山棒”之说。“喝”只是一种语言的发音器官发出的非语言的声音，它的音素构成不是很固定，同时也没有一个确切的、固定的理性意义或概念意义附着于它，它所传达的是一种体验性或暗示性信息，其修辞目的和语用价值在于以这种突然的声音来打断学人惯性的理性思辩的求索，破除逻辑语义的陷阱，从而把学人引向一个禅体验的境界中，获得禅悟信息。“喝”作为非语言的声音音素虽然没有被赋予词汇意义——因为它根本就没有进入词汇系统，但这并不妨碍它可以具有某种体验性信息，它既是禅师自性悟性的自发流露，也是一种具有特殊修辞功用的有意识修辞手段。赵元任先生在谈到“语言的特征”时说过“第一：它是一种自主的、有意识的行为。咳嗽、打喷嚏不是语言，情不自禁的哭或笑不是语言，可是唤人注意的成心说的，那是语言；同样［a ha］也是语言。因为那些不是真的咳嗽、不是真的笑，是可以自主，要发要不发的，是有意识的行为”。“语言跟语言所表达的事物的关系，完全是任意的，完全是约定俗成的关系；这是已然的事实，而没有天然、必然的关系。”(7)这些话可以用来佐证“喝”作为非语言方式带有语言的某些特性，从而有资格成为副语言（paralanguage）或类语言并具有修辞性，因为它是禅师的一种自主、有意识行为，被赋予了某种适应禅机禅理的可体验信息，更何况它在禅宗语境中由于经常被使用而带有一定的语义约定性——当然这种约定性不是固定不变的，更没有词汇化，而是对于受话者构成某种禅体验信息的提醒和暗示以及截断学人的世俗惯性思维之流动（即妄想情识）。“喝”的修辞功能不在于它的理性意义，而重在当机的体验。它在禅宗语境中的修辞作用很难进行理性分析，临济宗的义玄禅师曾形象地描述道：
师（义玄禅师）谓僧曰：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探罕影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？”僧拟议，师便喝。（《五灯会元》第645页）
他所描述的“喝”的四种修辞功用就是禅宗著名的“临济四喝”。大致说来都是为了斩断学人妄想情解、震慑摇撼迷失的心性、探测学人根机(8)深浅而在禅宗语境下所运用的非语言修辞手段。后世有很多禅者都根据自己的切身体验和悟解而对“临济四喝”加以诠解阐释。例如，汾阳善昭禅师在《人天眼目》卷二中如此评颂道：
金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。
金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见，猿啼白日又黄昏。
词锋探草辨当人，一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。
一喝当阳影自彰，诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。
他对“临济四喝”加以诠解，以具象的诗句描述“喝”在禅机对接的修辞中的奇妙功效，并表明“喝”在四种不同的语境中启悟学人所达到不同的禅境界。
“喝”在禅宗修辞活动中，不仅是禅师与学人传递禅信息的手段，也是勘验学人根器以及真悟、假悟的手段。但是，并非所有的“喝”都有禅体验信息，有时学人为了显示自己达到较高的禅境界，在禅宗修辞活动中，故意发出一些“喝”来装模作样，这种“喝”只能说是纯粹的声音，而不是真正的“喝”。当然，它也负载了某种信息，那就是学人的浅机和无知以及自我炫耀的体现，所以客观上也具有修辞性和语用价值。例如：
问僧：“近离甚处？”僧便喝。师曰：“老僧被你一喝。”僧又喝。师（睦州陈尊宿）曰：“三喝四喝后作么
生？”僧无语。师便打曰：“这掠虚汉！”（《五灯会元》第231页）
正因为“喝”本身并不表示任何特定的含义——即不具备一般词汇的概念意义，因而很容易被学人用来装腔作势，但明眼的禅师自有办法验证学人的“喝”里究竟有没有“禅悟”或“禅机”的成分。这里，禅师就是用“欲擒故纵”的方法：即先让僧人“喝”个够，接下来看他还有什么伎俩可以施展出来，果然，当僧人被质问：“三喝四喝过后你还能怎么样呢？”僧人被问得哑口无言，露出“黔驴技穷”的真面目，无怪乎禅师打了他以后还要骂他：“你这个故弄玄虚的家伙！”
“喝”也是禅师之间斗机锋和“不立文字，直指人心”的“以心传心”的禅宗特有的修辞手段。例如：
蕲州黄梅龙华寺晓愚禅师，到五祖戒和尚处，祖问曰：“不落唇吻一句，作么生道？”师曰：“老老大大，话头也不照顾。”祖便喝，师亦喝。祖拈棒，师拍手便出。祖召曰：“阇黎且住，话在。”师将坐具搭在肩上，更不回首。上堂：“摩腾入汉，已涉繁词。达摩西来，不守己分。山僧今日与么道，也是为他闲事长无明。”（《五灯会元》第713页）
晓愚禅师是彻底的“不落言诠”者，因而当五祖让他“不落唇吻”说自己对禅体验的感受和想法时，马上予以反驳说“你连自己的话头也不照应一下”，意思是指：既然你让我以不说为说——不涉言词而说话，那你自己在表达“不落唇吻一句，作么生道”这句话的时候，本身不还是“落”“唇吻”
的吗？五祖戒和尚便“喝”，晓愚禅师也以“喝”对应，这是以非语言修辞来对答非语言修辞——果然“不落唇吻”，以致五祖想叫住他斗机锋话头时，晓愚再也不予理睬。《五灯会元》里唯一记载他一次上堂开示的语录，也是表达自己对“涉繁词”的反对，且进一步认为自己连说这样的话也是“增长无明”的闲事。
二、禅宗语言交流中的沉默
在通常（即一般世俗）的言语交际过程中，交际双方不断进行话轮切换，轮流充当发话人和受话人，话语的载体主要是有声语言。当然，在口头交谈语体为主的修辞活动中，交流双方常常借助非语言因素帮助传达语言所承载的理性信息以及语言所没有包含的情感信息、体验信息、直觉信息。在这些非语言因素中，尤以动作、姿态、表情、眼神、语调、语气等富含有声语言所没有表达或不能表达的各种信息，所以，它们被当做副语言（或曰类语言）从而有资格成为一种非语言性的特殊修辞手段。还有一种非语言修辞手段比较容易被忽略，那就是语言交流中的沉默（silence）。沉默在某种意义上讲也是一种信息，这好比语言学上所讲的有标记和无标记的对立，尤其在音位对立系统中空缺本身意味着某种意义，比如普通话中送气音和非送气音的对立，后者是以“送气”特征的“无”从而与前者区分意义的。在语言交际的连续语流中，会话双方为了达到某种特定的交际目的和各种信息的交流以及为了遵循会话的基本合作原则，话语的传递总是有来有往，话轮不断切换，话题的衔接或变化都是通过有声语言得以实现的。但是，有时说话的一方在正常语流的进行过程中，突然中断有声语言的表达，代之以沉默不言，这时候可能导致交流的暂时中断，也可能保持交流而没有中断。比方说，在青年男女的谈情说爱的情感交流中，男青年问女方是否爱自己，而女方默而不答，起码包含几种可能：女方自己不能确定；肯定所提问题但因害羞而不好意思说；含情脉脉尽在不言中；正在思考中；否定男青年的提问；等等。沉默在人际交流中“既可以表示无言的赞许，也可以是无声的抗议；既可以是欣然默认，也可以是保留己见；既可以是附和众议的表示，也可以是决心已定的标志。恰到好处的停顿能产生惊人的效果，具有‘此时无声胜有声’的魅力，因此有人称它为‘默语’，认为它是超越语言力量的一种高超的转换方式。”(9)总之，虽然没有说话，但没有说话本身已经包含了某种意义，这种意义有时候可以用语言来表达，有时候不能完全用语言表达出来，有时候完全不能用语言来表达。也就是说，沉默并不等于“意义的不在场”，它仍然是一种以语流中的“无标记”（这里“无标记”是指没有语音和语句而言）为特征的“能指”，它的“所指”有时候可以用语言来替换，但更多的时候，它所蕴涵的信息量要大于有声语言能够传达出来的，这时它是语言所无法替代的。因而，我们认为沉默是口头语体交际中的一种不可忽视的修辞手段。在重体验和证悟从而强调“不立文字”、以口头语体为主的禅宗修辞活动中，沉默更显出它的重要性和不可替代性。因为“在许多宗教中，已出现了这种信念：宗教经验中最重要的东西是不能言说的，或者说，撞击着人们宗教生活的实在不同于日常的客观经验，它超越了我们的理解能力，因此我们对它只能沉默。”(10)禅宗的禅体验境界更是无法言传的——这一点我们在探讨“不立文字”时已详细论述，所以禅宗在对弟子进行禅教育时除了运用一些特殊的禅宗修辞手段（包括有声语言或其他非语言手段）外，在特定情境中，也常常使用沉默来传达某种禅理或禅经验。例如：
维摩会上，三十二菩萨各说不二法门。文殊曰：“我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。”于是文殊又问维摩：“仁者当说何等是菩萨入不二法门？”维摩默然。文殊赞曰：“乃至无有语言文字，是菩萨真入不二法门。”（《五灯会元》第113页）
“菩萨入不二法门”是指宇宙万物中那种如如不动的、不可分离的整体性终极真理，它是弃绝任何二元对立、超越任何概念言诠的实相，所以维摩以“默然”（即沉默）来回答这个问题，不仅表示“菩萨不二法门”是不可以用语言来肢解、破坏的理性信息，实际上在这沉默中更包含着某种内在体悟的信息，这种信息对受话人也是一种能触动其自性悟解的冲击性信息和意义。为什么这么说？我们可以想象一下在连续不断的雷声轰鸣中，当我们的听觉已经习惯了这种雷声的不断灌输，此时如果雷声突然停下来，你是否感到你的听觉因为雷声的突然停止而受到冲击？答案是肯定的。也就是说，此时是雷声的“无”对你的听觉产生一定程度的冲击，带来一种新的感受和体验。同样，在禅宗语言性的修辞活动过程中，当受话人处在一种对接收到的含有理性意义和信息的有声语言进行惯性的索解时，就好比他在不断接受雷声的灌输，而当发话人突然终止他本该要说的话时，受话人对有声语言的惯性依赖和意义索求之心，也必然像雷声突然停止那样受到相当的冲击，内心的体验质量一下子得到改善，此时极有可能被触动灵感而产生悟性思维。所以，文殊菩萨对维摩以“无有语言文字”的“默然”（沉默）来回答甚深的佛理时，表示大为赞赏。
我们把沉默看成禅宗修辞一种特殊表现形式——它是“有声”和“无声”、“有语句”和“无语句”的对立中的无标记形式。也就是说，即使从世俗修辞学的角度来看，沉默也是一种能替代语言甚至常常是超越语言的修辞手段。而在禅师看来，沉默所蕴含的禅理禅机更非语言所能比拟，是传达禅经验不可或缺的重要途径，他们把沉默直接当成禅语，即以无语为有语，消解了世俗语言学上的“有标记”和“无标记”的区分。并且，他们还常常以此来勘验禅者所体悟的禅境界之真假高下。例如：(www.xing528.com)
三圣令秀上座问曰：“南泉迁化向甚么处去？”师（长沙景岑禅师）曰：“石头作沙弥时参见六祖。”秀曰：“不问石头见六祖，南泉迁化向甚么处去？”师曰：“教伊寻思去。”秀曰：“和尚虽有千尺寒松，且无抽条石笋。”师默然。秀曰：“谢和尚答话。”师亦默然。秀回举似(11)三圣。圣曰：“若凭么，犹胜临济七步。然虽如此，待我更验看。”至明日，三圣上问：“承闻和尚昨日答南泉迁化一则语，可谓光前绝后，今古罕闻。”师亦默然。（《五灯会元》第210页）
秀上座跟景岑禅师之间的对话都是隐含机锋禅理的，实际上是三圣派秀上座来勘验景岑所达到的禅境界之高低。当秀上座说“且无抽条石笋”句时，景岑以“默然”来对答，而秀上座居然说“谢谢您的答话”，可见，禅师之间的机锋对接并非完全靠有声语句来进行，这种无声的沉默也是一种传达禅体验的修辞手段。秀上座回去后把他与景岑禅师的这段对话向三圣汇报，当然，他所汇报的关键部分是景岑的沉默语。沉默固然是常常被用来传达无上甚深佛理禅机的，但也并非只要是沉默就具备这样的妙用。只有具有实地禅体验的沉默才是真正“其声如雷”的沉默，才是真正蕴含禅信息的修辞手段。所以，三圣听到秀上座汇报景岑禅师的沉默，也不能确定它是不是这样的沉默，因而专门去勘验景岑的禅悟境界，去亲耳“听一听”他的沉默。果然，当三圣把景岑的沉默当成“一则语”来夸奖一番的时候，景岑仍然回答以“默然”——三圣终于亲自领略了景岑禅师沉默中的禅信息。
沉默在禅宗修辞活动中固然可以作为一种传载禅信息的修辞手段，具有积极修辞的作用，但有时沉默在语流中的出现是出于学人悟性的缺乏或根机不契合。此时的沉默则是消极意义的修辞，也就是说，此时的沉默客观上传达了说话人处于某种状态的信息。例如：
师（黄檗希运禅师）因有六人新到，五人作礼，中一人提起坐具，作一圆相。师曰：“我闻有一只猎犬甚恶。”僧曰：“寻羚羊声来。”师曰：“羚羊无声到汝寻。”曰：“寻羚羊迹来。”师曰：“羚羊无迹到汝寻。”曰：“寻羚羊踪来。”师曰：“羚羊无踪到汝寻。”曰：“与么则死羚羊也。”师便休去。明日升堂曰：“昨日寻羚羊僧出来！”僧便出。师曰：“昨日公案未了，老僧休去。你作么生？”僧无语。师曰：“将谓是本色衲僧，元来只是义学沙门。”便打趁出。（《五灯会元》第189页）
“提起坐具”的僧人不但没有按照仪规“作礼”，反而用“作一圆相”来向希运禅师显示禅机，露出咄咄逼人之势，因而希运说：“我听说有一只猎犬很凶恶”——这个比喻当然是指向僧人的。这个僧人也毫不示弱，顺着禅师的比喻把自己当作猎犬来步步逼近，要寻“羚羊”——这里僧人根据事物的相关性，顺理成章地把禅师比作羚羊，显然是向禅师进一步斗机锋。禅宗有句话叫“羚羊挂角，无迹可求”，是指开悟的禅者自性的完好无损。现在僧人在不断追逼这只“羚羊”，暗示禅师这只“羚羊”是“有迹可求”——意谓禅师的悟性境界不高。禅师否定了“羚羊”的踪迹时，僧人说了一句“这么说来这是一只死羚羊了”，禅师听说就不再回答（即以沉默来回答僧人）而离开了。表面看来，僧人在斗机锋当中大获全胜，但是，事情到此并未结束。第二天禅师“升堂”时质问僧人自己当时以“沉默”来对答是什么意思，僧人其实并没有领悟禅师沉默中的禅境界，因而只好也以“沉默”（“无语”）来回应。此时僧人的“沉默”是消极的修辞，是没有蕴含禅机的沉默，只能说明他对接不上禅师的机锋。因而禅师斥他是“义学沙门”——即只懂学理而尚未触及实体的禅体验，于是毫不客气地把他撵出去。
禅宗语录中有一特殊词汇，即“良久”，这个词在一般文章中意为“过了很久”的意思，但在禅宗语境中是用来记录禅师“歇了好久都沉默不说话”的情状，乃是一种不言之言、不说而说的禅体验境界，也属于“沉默”一类的修辞手段，个中充满禅机和禅体验信息。例如：
世尊因有外道问：“不问有言，不问无言。”世尊良久。外道赞叹曰：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”乃作礼而去。阿难白佛：“外道得何道理，称赞而去？”世尊曰：“如世良马，见鞭影而行。”（《五灯会元》第8页）
外道的问话是一个悖论式的问题：要求世尊既不要说也不要不说（来表达佛理），世尊沉默了好一会儿都不说话。而外道却赞叹世尊这种沉默，认为它拨开了他心头迷执困惑的云雾而得以悟入佛禅境界。世尊也称赞外道深深领悟他的沉默所含蕴的禅体验信息。可见，世尊的沉默确实具备传达有声语言所不能传达的某些禅信息的修辞功能，它的“无标记”只是有声语句的“缺失”，而并非“意义的不在场”，相反它在禅宗修辞活动的语流中被赋予比有声语言更加丰富的禅信息和意义。
三、禅宗动作语
在以口语语体为主的各种交谈会话的言语交际活动中，交际者往往有意无意地利用自己的身体发出动作来传达某种思想、情感、情绪甚至下意识心理活动，这在所有的非语言修辞形式当中应该是最突出、最频繁的。由人体及其发出的动作而构成的非语言交流信息，有不同的称谓，有的叫身势语，有的叫体态语，有的叫态势语，有的叫动作语。这里我们取比较通行的说法，即“动作语”。陈望道先生说：“‘态势语’，是用装态作势的动作，就是态势，来做交流思想的工具。”(12)这个定义明确地把动作语视为“交流思想的工具”，也就是在某种意义和程度上同语言具有相同的交际功能。陈望道先生认为动作语“同所要表示的意思极直接，一般不过用它来补助口头语言的不足，在不能用普通语言交流思想，或没有共同语言交换意思的时候，也还可以用它来做交流思想的工具。”(13)可见，动作语的功能是作为语言的辅助手段来加强表达效果，同时它又可以超越语言的局限性而使表达更丰富。人体动作在语流中的表意具有相当的灵活性，因为“身体动作和姿势显示一个人的很多信息”(14)。首先，动作本身可以随着表意的需要而千变万化，所以动作语的能指符号是非常丰富的。其次，相同的动作姿势在不同语境中的意义可以完全不同，“由于没有模式，同样的非言语行为，在不同的时候，可以有不同的含义”(15)。这就使得动作语的表意变得更加灵活。因此，我们说动作语虽然是非语言性的，但它的修辞性却并不比语言性修辞逊色。相反，“会话、演说中表达者的体态语，作为伴随因素，往往增加修辞信息的可接受性。接受者通过对表达者动作——表情语汇的译码，可以提取与口头表达相关、相近或者相反的信息。”(16)正因为这样，我们极力主张把动作语视为一种特殊修辞手段，应该将其列入修辞学研究对象中来加以考察。禅宗修辞活动中的动作语比起世俗语境中的使用频率要高得多，正是因为它可以适应禅体验的“不可言传性”的特点从而弥补语言表达手段的不足。前面我们已经说过，禅宗的整个修辞活动，不仅在于传达理性信息，而更关注体验信息、悟性信息、暗示信息的交流。这种体验性信息正因为是“体验性”的，所以，当它被动作语传达出来时，接受者不能依据常识或世俗语境中的含义来理解，而应向内心去体悟。“只要我们仍然停留在相对性或可理解性的层面上，我们就无法理解禅师的行为，我们无法在和尚问的问题与似乎是性格暴躁的禅师的鲁莽行为之间发现有什么联系，更不必说这种行为在提问者身上产生的影响了。整个处理方式的不一致与不可理解，至少是使人迷惑不解的。”(17)所谓的“使人迷惑不解”说明禅宗动作语超越世俗语义和逻辑意义。禅宗修辞活动中的各种动作语，例如：举篦、踢瓶、斩猫、戴鞋、竖拂子、竖指、切指等等怪诞行为表达的动作语，实际上是禅师们以一种不可理喻的行为来代替一种不可理喻的言说。这些动作语的真正内涵是完全不同于世俗语境中的动作语的。因为世俗语境中的动作语一般在特定情景中是可以解释的，可以转换（或翻译）成相应的语句的，因为它同样也是一种符号系统，是逻辑的、概念的。而禅宗的动作语的“语”一般是无法转换成任何语句的，如果说它含有什么“语义”的话，那也绝对不是用语言可以完全表述的，它是超越语言的，是非逻辑、非概念的，它是转瞬即逝的一个灵感、一种心智、一份体验，听者只能用心去体会。它不属于任何符号系统，它是当下心灵体验的自然呈现，它从来也不会格式化、模式化、形式化，它是活脱脱的、赤裸裸的、坦荡荡的，悟者从中自有所悟，一目了然；不悟者看后只能一片茫然、莫名其妙。例如：
福州覆船山洪荐禅师，僧问：“如何是本来面目？”师便闭目吐舌，又开目吐舌。曰：“本来有许多面目。”师曰：“适来见甚么？”僧无语。（《五灯会元》第310页）
此处洪荐禅师的“闭目吐舌”和“开目吐舌”是动作语，但僧人是从表面的象征意义角度来理解它的意思，实际上是将这个动作语加以“语义化”了，也就是从理性信息和意义来理解它——如果它是处在世俗语境中当然未尝不可，但在禅宗语境中，它的发出是自性体验的当下坦呈，它是非逻辑的、非概念的，接受者寻求它的理性意义完全是错误的，因而洪荐禅师反问僧“适来见甚么”，僧便知道自己的解释是不得要领的，所以无言以对。
禅师常常借助身边的器物、道具如禅床、坐具、拄杖、拂尘等来发出动作语，这是因为这些器物、道具在禅宗修辞活动中具有很强的情境性和暗示性，而且与禅经验也具有天然的相关性。例如：
百丈问：“如何是佛法旨趣？”师曰：“正是汝放身命处。”师问百丈：“汝以何法示人？”丈竖起拂子。师曰：“只这个，为当别有？”丈抛下拂子。（《五灯会元》第129页）
师问僧：“甚处来？”曰：“江西来。”师以拄杖敲禅床三下。僧曰：“某甲粗知去处。”师抛下拄杖，僧无语。师召侍者，点茶与这僧，踏州县困。（《五灯会元》第259页）
澧州大同济禅师，米胡领众来，才欲相见，师便拽转禅床，面壁而坐。米于背后立，少时却回客位。师曰：
“是即是，若不验破，已后遭人贬剥。”令侍者请米来。却拽转禅床便坐。师乃绕禅床一匝，便归方丈。米却拽倒禅床，领众便出。（《五灯会元》第269页）
有僧出，礼拜起曰：“请师答话。”师便棒。僧曰：“岂无方便？”师曰：“罪不重科。”复有一僧出，礼拜起曰：“请师答话。”师曰：“两重公案。”曰：“请师不荅话。”师亦棒。（《五灯会元》第994页）
以上“竖起拂子”、“抛下拂子”、“以拄杖敲禅床三下”、“抛下拄杖”、“拽转禅床”、“拽倒禅床”等都是禅师借助器物、道具来发出内含禅机禅理的动作语。这些器物道具本身内附了一定的禅信息，同时又是禅师进行修辞活动中眼前当下的存在，作为随缘放旷、触目是机、因缘说法的禅师自然会信手拈来以作传达禅体验的手段。值得一提的是，上文中的“棒”是禅师身边常备的“教具”，常常用来打断学人的妄想情识分别心，对引发禅宗悟性思维很有帮助，此法由德山宣鉴禅师“发明”，所以称为“德山棒”，后世禅师纷纷效仿，与前文所说的“喝”有同等功效，因而棒喝常连在一起使用，也因而有“棒喝截流”、“当头棒喝”、“临济喝，德山棒”等说法。此处的“棒”用作动词，意谓“用棒子打（人）”。实际上，禅宗的“棒”并不限于真正的“棒子”，也指禅师随手能拿到的“锡杖”、“拂子”等能“打人”的东西。目的在于以其猛烈的冲击力冲断学人的二元逻辑求索心，而去体悟真如的禅境界。虽然禅宗的动作语是超越语义和逻辑的，但动作结合了这些器物道具以后，会使它的体验信息更附加一层暗示信息。例如以上第三例中的“拽转禅床”暗示自性不随外物流转；而“拽倒禅床”比起前者动作性更强，动得更彻底，暗示米胡领悟到外境虽动而我之自性自静不变的玄旨。
禅师发出的动作语旨在开启学人悟性，但学人根机有深浅，当遇到学人不能一下领悟时，禅宗偶尔也会用有声语言加以解释。当然，这个用来解释动作语的有声语言本身的意义也是充满禅机的，只是相对而言比起动作语多一点理解的线索而已。例如：
朗州刺史李翱向师玄化，屡请不起，乃躬入山谒之。师执经卷不顾。侍者白曰：“太守在此。”翱性褊急，乃言曰：“见面不如闻名。”师呼：“太守！”翱应诺。师曰：“何得贵耳贱目。”翱拱手谢之，问曰：“如何是道？”师以手指上下曰：“会么？”翱曰：“不会。”师曰：“云在天，水在瓶。”翱乃欣惬作礼。（《景德传灯录》卷十四）
“师以手指上下”是“为有所言”，而后面的“‘云在天，水在瓶’”（指自性的湛然不动，但它同时又是一种需要内心体悟的禅境界）则是对这个动作语中的“语”解释和厘定——因为禅宗动作语的“语”——即动作的内涵意义往往是梗概的、粗略的、大致的、模糊的，事实上，它是超越言句的，是要靠听者的心直接去体悟的。由于对话的一方——李翱没有理解这个“语”，所以禅师只好勉强用有声言句来帮助表达，无非是起到一个启示作用。因为此时有声言句不过是对动作语中浅层的理性含义的大致传达，而对于动作语中的体验信息，它是不能包含的，但可以作为一个引导体验的导火索。李翱之所以“欣惬”，大概因为多了一层言句上的暗示而悟到什么禅理，但谁也不能保证他只是耽于语表意义的索解而只隔靴搔痒——作为一个疲于世俗琐务的刺史，他的悟性有限恐怕是理所当然的，尽管他很热心于禅佛之道。
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