第二节 禅宗修辞中的问答方式
禅宗语录和灯录一类文献，记载的主要是禅师及其门人之间的言语活动或禅修事迹等，其中记言的部分占绝大部分篇幅，而这个部分除了很少篇幅记的是禅师个人书面著述及禅师对弟子的训诫和所谓的“开示”等口语形式的自言自语，其余大部分都是记录禅师与禅师、禅师与弟子之间的对话，而这些对话又以问答形式为主。这些问答被记录下来构成了禅宗修辞文本的主体，它们便是禅师及其弟子们对教义和禅理的探讨。“因为禅发现了用具体的问答方式对佛教进行研究的新方法，所以才产生语录这类特殊的资料。这表明，禅作为日常生活的宗教，早已经主体化了。今天，所谓禅问答，几乎是一种不可解释的对话的代名词。”(9)禅宗的修辞活动主要是禅师与禅师、禅师与弟子之间的对话，而他们的对话又主要是相互问答，一问一答，递相往返，多少机锋就是在这问答之间得以传递。正如葛兆光所说：“问者讲究机锋，听者讲究妙悟，从问者来说，有话不能直接讲，而用隐晦曲折、含糊凝练的比喻或暗示，在拈花示众中启迪听众，在看似平常的话头中暗含深奥的哲理和不尽的余意；从听者来说，他必须迁想妙得，在妙语连珠的机锋中听出弦外之音、言外之意，从而领悟真谛。”(10)
一、问答方式类别
世俗修辞活动中的问话人发出的问话语句，一般是提出某个问题，希望受话人予以回答，而回答的一方一般也会遵照问话人的问话目的和意旨作出针对性的回答。但在禅宗修辞活动中，问话和答话在衔接和话题的切合上往往表现出一些特殊情形，根据问话和答话的特点以及两者之间的语义和逻辑关系，大致可以把禅宗修辞中的特殊问答方式分为以下几种。
（一）以答引问
禅师为了引导学人不断产生疑情并最终获得开悟，对学人提出的问题故意回答得不明不白，激起对方继续探问，再一步一步引导到自己要表达的观点上去，这就是以答引问。例如：
有人问曰：“黄梅意旨何人得？”师云：“会佛法者得。”僧曰：“和尚还得也无？”师云：“我不得。”僧曰：“和尚为什么不得？”师云：“我不会佛法。”（《祖堂集》卷二）
“会佛法者得”回答得模糊，必然引起僧继续探求索问的好奇心，从而引起僧的发问。也就是禅师（这里是六祖慧能）有意引导僧问“和尚还得也无”，从而说出“我不会佛法”。为什么要表明“不会佛法”？因为惠能认为身外本无佛法，会与不会是缘于外的——也就是假定身心以外有个佛法，而六祖认为“我心即佛”，“故知一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性”(11)。佛法只在自己的心中，因而根本谈不上什么会与不会，因而说自己“不会佛法”，而对于那些所谓的“会佛法者”，惠能贬之为“知解宗徒”。这里也可以看出，慧能在传授禅法方面也很讲究说话技巧从而收到预定的修辞效果，这也是禅宗的善巧方便之处——即它并不执着于“不立文字”。
（二）以问答问
禅宗语录中，禅师对弟子的提问常常不予以正面回答，而是以能够唤起弟子的疑情或思索的问话作为回答，这就是以问答问。有两种情况：一种是以对方的问话来回问对方作为对答；另一种是以无疑而问的反问来回答对方，各举一例如下：
师（临济慧照禅师）一日到河北府，府主王常侍请师升座。时麻谷出问：“大悲千手眼，那个是正眼？”师云：“大悲千手眼，那个是正眼？速道！速道！”麻谷拽师下座，麻谷却坐。师近前云：“不审。”麻谷拟议，师亦拽麻谷下座，师却坐。麻谷便出去，师便下座。（《古尊宿语录》卷四）
慧照禅师面对麻谷的问话“大悲千手眼，哪个是正眼”没有正面回答，而是用相同的问话反过来问对方，暗示这类极则问题非语言能够解释，提这样的问题本身意味着问话人陷入语言概念的求索之中，禅师反过来让对方自己来回答自己提出的问题，并追加“速道！速道！”并非推辞回答的责任，而是用这种急促回问的方式打消对方的妄想情识。
僧问：“如何是解脱？”师曰了：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（《景德传灯录》卷十四）
这里是以反问的方式来对答学人的提问：所谓“解脱”等词都不过是一些名言假立（佛教术语，意为名词概念），如果学人陷于其中打转转而不能自拔，就会落入所谓的“语言障”和“所知障”，按照佛家理论这也是一种无明业障，是众生产生烦恼的根源之一。禅师没有正面回答学人的提问，而是从提问的问题反面予以反诘，正是为了截断他的妄想情识的二元分别心，从这些概念中解脱出来，从而唤醒学人悟性思维。
（三）反话对答
禅师在回答学人提出的问题时，用与所提问题的意蕴相反的话语来对应，这就是所谓的“反话对答”。例如：
僧问：“如何是大阐提人？”师曰：“尊重礼拜。”曰：“如何是大精进人？”师曰：“毁辱嗔恚。”（《五灯会元》第77页）
这里禅师对僧的提问就是“反话对答”：“大阐提人”是指只知作恶而没有半点善心，不信佛却诋毁佛的没有善根善行的人。这样的人与能够“尊重礼拜”的人恰成鲜明的对比，两者正好相反，禅师却用后者来解释回答前者，这从语义的关联性来看，正是一种“反话对答”。“大精进人”正好是指那种专做善事、种善根，精勤于戒定慧、断绝贪嗔痴的伟大修行者，本来与“毁辱嗔恚”（毁损、侮辱别人，内心满怀怒气、怨气和戾气）相去十万八千里，而禅师却用“毁辱嗔恚”来回答“大精进人”，也是典型的“反话对答”。禅师为什么要这么做？我们不妨再看一例，听听禅师自己对此是怎么解释的：
嵩山峻极禅师，僧问：“如何是修善行人？”师曰：“担枷带锁。”曰：“如何是作恶行人？”师曰：“修禅入定。”曰：“某甲浅机，请师直指。”师曰：“汝问我恶，恶不从善；汝问我善，善不从恶。”僧良久。师曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“恶人无善念，善人无恶心。所以道善恶如浮云，俱无起灭处。”僧于言下大悟。后破灶堕闻举，乃曰：“此子会尽诸法无生。”（《五灯会元》第81页）
这里峻极禅师回答“修善行人”和“作恶行人”的两个问话都是用“反话”。他这样回答是深含禅机的，如果只从字面上去理解，势必感到茫然无措。僧人缺乏悟性，不能契悟它的机锋，因而请求禅师的直接指点。禅师的答语中“恶不从善”和“善不从恶”是指作恶人是不会行善的，而行善的人也不会作恶，这是为了让学人产生疑念，因而僧人还是不能领会。后面禅师所说“所以道善恶如浮云，俱无起灭处”才是关键，即善和恶都是人的二元对立的分别心所产生的妄想情识，本身也是虚妄不实的，事实上，所谓的“善”与“恶”无所谓生灭，正如六祖慧能所说的“不思善，不思恶，什么是明上座本来面目”，即人的本性——没有被污染的自性本来是如如不动的。因而，禅师用“恶”来对答“善”或用“善”来对答“恶”，就是要学人放下“善”和“恶”的二元对立而去悟取无善无恶的真如境界。果然，僧人经此一点拨，获得了突破性的悟性思维。
（四）问答相同
禅师用与弟子学人提问相同的语句来回答问题，即问句和答句相同，只是语调、语气不同：前者为疑问语气，后者为陈述语气或感叹语气。这也是一种避免正面回答问题的方法。例如：
泗州僧伽大圣，或问：“师何姓？”师曰：“姓何。”曰：“何国人？”师曰：“何国人。”《（五灯会元》第120页）
僧伽大圣没有正面回答自己姓什么以及是哪国人，而是取疑问词“何”字为姓、为国名，语义上以虚为实，逻辑上暗中偷换概念，从而构成与问句字面相同——尤其是回答第二问题，问句与答句完全相同，只是前者为疑问语气，后者为陈述语气；第一问题实际上也是问语与答语相同，只是语序颠倒了而已。大圣如此回答并非规避自己的姓名和来历，而是借这种世俗应对来寄寓禅机，考验问话人是否具有悟性慧根。再如：
师问僧曰：“夜来好风？”曰：“夜来好风！”师曰：“吹折门前一枝松？”曰：“吹折门前一枝松。”次问一僧曰：“夜来好风？”曰：“是甚么风？”师曰：“吹折门前一枝松？”曰：“是甚么松？”师曰：“一得一失。”（《五灯会元》第137页）
这里前一个僧对禅师的两个问题都以与问语相同的语句来回答，只是禅师的问语是疑问语气，而僧人的答语为感叹语气；而后一僧人回答时却要询问是“什么风”和“什么松”，按照世俗语境，两个僧人的回答各有特色。但禅师为什么肯定前者是“得”而后者是“失”呢？因为他们的问答是处在禅宗语境中的，前僧以同语回答禅师的问话，表明他的心态没有取舍分别，而是处在物我双泯的圆融境界，而后僧却恰恰陷入主、客两分的二元对立的无明业识之中打旋转，也就是前僧悟性高于后僧，难怪禅师对他们一褒一贬了。
应该说，禅宗“问答相同”的修辞现象不仅蕴涵禅机，同时也充满禅趣，是禅者传递、交流禅经验的富于趣味的手段，使得禅宗修辞活动显得格外活泼、轻松、风趣。例如：
赵州问：“般若以何为体？”师（大慈寰中禅师）曰：“般若以何为体。”州大笑而出。明日，州扫地次，师曰：“般若以何为体？”州置帚，拊掌大笑，师便归方丈。（《五灯会元》第192页）
这里寰中禅师的答语与赵州禅师的问语字面完全相同，只是语气改变了而已，同时答语中的“何”字由问语中的具有泛指和虚指意义的疑问代词转变为临时赋予实义的名词，它不仅仅有偷换概念之妙和出人意料之俏皮，更关键在于它蕴涵了禅机——即般若之“体”是真如实相，但若寻求可以用感官感知的、具有空间大小的形象，则必然堕入“法执”（执着于物质现象世界）的烦恼之中。这是两个开悟的禅师在传达一种微妙的禅悟境界，而其间的盎然趣味也只有禅者才能真正品味，或许“此中有真意，欲辩已忘言”了。
（五）答非所问
禅师完全不去理睬弟子学人问话的意旨和语义，用毫不相干的语句来回答，形成答语和问语在衔接和语义上的完全相脱节，表面上给人产生“牛头不对马嘴”的感觉，这就是禅宗修辞活动中的“答非所问”。例如：
师（南泉禅师）在山上作务，僧问：“南泉路向甚么处去？”师拈起镰子曰：“我这茆镰子，三十钱买得。”曰：“不问茆镰子。南泉路向甚么处去？”师曰：“我使得正快！”（《五灯会元》第140页）
僧人向南泉禅师问路，得到的回答却是“我这把镰刀，花了三十钱买到的”，僧人不理解，于是再问一遍，得到的回答还是在讲镰刀：“（这把镰刀）我正使唤得利索呢！”显然，这两个回答都跟问路毫不相干，但是它们都蕴藏了禅机：禅师借僧人问路之机截断学人向外驰求的分别心识，从而引导他的悟性思维的产生。
禅宗修辞中的“答非所问”常常出现这样的情况：问语是明明确确的有关禅宗宗旨、教理教义的严肃话题，而答语却是与正面回答毫无干系的莫名其妙的当时俗语、谚语或者诗句。例如：(www.xing528.com)
问：“如何是佛法大意？”师曰：“驴事未去，马事到来。”曰：“学人不会。”师曰：“彩气夜常动，精灵日少逢。”（《五灯会元》第240页）
问：“祖意教意是同是别？”师曰：“风吹荷叶满池青，十里行人较一程。”问：“如何是实际之理？”师曰：“石上无根树，山含不动云。”（《五灯会元》卷十一）
问：“如何是清净法身？”师曰：“家无小使，不成君子。”问：“将心觅心，如何觅得？”师曰：“波斯学汉语。”（《五灯会元》卷十九《云盖智本禅师》）
问：“如何是曹洞家风？”师曰：“绳床风雨烂，方丈草来侵。”问：“如何是直截根源？”师曰：“足下已生草，举步落危坡。”（《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》）
僧问：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“京三卞四。”曰：“见后如何？”师曰：“灰头土面。”（《五灯会元》卷十七《故潭善清禅师》）
以上各例的问语涉及禅宗教理教义的极则问题，但答语却是与它们的意旨了不相干的俗语、谚语或诗句。说明这些问题本身是不可言说的，无法正面回答，所以禅师用“答非所问”的方式来打消学人理性上的判断分析的习惯思维，从而将其引入到一条重体悟和实证的习禅之路上去。
二、禅宗问答方式与合作原则
“合作原则”是美国语言哲学家格赖斯（H・P・Grice）于1967年提出的一个会话原则，旨在促使会话双方都能遵守相互理解和配合的说话态度和原则，以确保会话的顺利进行。它被分为四个范畴，简而言之，包括：量的准则（所说的话应包含交谈目的所需的信息）；质的准则（努力使你说的话是真实的）；关系准则（要有关联）；方式准则（要清楚明白）。(12)禅宗师徒之间的问答也是一种会话，但按照现代世俗语用学的合作原则来衡量这些问与答之间语义、逻辑关系，则会发现它们往往看上去没有遵守合作原则。上面几种禅宗问答方式（尤其是“答非所问”）中都可以看到“破坏”合作原则的明显痕迹，但实际上这只是字面上、语义上和逻辑上的“不合作”，并非禅师真的不愿意与会话对方合作，他的语义上的、世俗语用上的“不合作”的背后恰恰是为了激发学人的悟性思维——而这正是禅宗修辞的基本原则。例如：
问：“如何是西来意？”师曰：“问取露柱（四周显露的木柱）。”曰：“学人不会。”师曰：“我更不会。”（《景德传灯录》卷十四）
用“问取露柱”来回答“如何是西来意”，从世俗的语用修辞原则看它违背了会话的合作原则——主要是“量的准则”，即它没有包含问话者所需要的基本信息，答语与问语在语义和逻辑上无法衔接，给人以答非所问之感，而且有捉弄调侃之嫌——因为所面对的是一个超脱生死严肃话题。但是，在禅宗语境中，假如禅师用一通充满术语和思辩的言词来回答问话的学人，会得到什么结果呢？从现代语用学角度是遵照“合作原则”了，但它能产生禅师所希望的修辞效果吗？不能！禅经验以及禅宗的终极真理问题决不是思辩的结果，更不是逻辑推导的结论，不是靠语言文字能够完全传达给对方的，关键在于习禅者自己内心的直接体悟。所以，禅师这里违背“合作原则”的语用含意在于：（一）话题“西来意”是不可说的禅宗极则问题，这个问题本身是无法言诠的，当学人把它作为问题来提问时，就意味着一种执着于名言假立的情况烦恼之中，所以禅师以此截断学人的误入“所知障”和“语言障”的思路。（二）露柱不能回答学人，禅师我也不能回答，也就是说禅师这里有意以“问取露柱”先来引学人说“露柱不会”，然后再顺着此话引出自己的“我更不会”，表明大道不可言说，你的问题实在是说无可说，不能言传呀，你问我有何益处，我所知道的终究是我自己的，光靠语言能传达给你吗？禅宗的宗乘宗旨问题是要靠自己去悟取的呀。可见，禅师在修辞活动之中，表面上（包括语义上和逻辑上）回答问题违背了语用的会话合作原则，而实际上正是以牺牲世俗的合作原则来维护禅宗的“利于开悟”的基本修辞原则。
三、以问语或答语巧设圈套
禅师在与学人的问答对话过程中，有时会有意识地布置引发学人暴露真面目的“圈套”来勘验学人的悟性和根器以及所达到禅境界的高低，或者以此来印证学人是真悟还是假悟。在问与答交替的话轮中，禅师总能把握时机抓住恰当的契合点布置“圈套”来引诱学人“自投罗网”。有时以问语来巧设“迷魂阵”，有时以回答学人的前一个提问来激起学人新的提问。下面分别举例说明之：
（一）以问语布置圈套来勘验学人
问僧：“近离甚处？”曰：“汉国。”师曰：“汉国主人还重佛法么？”曰：“苦哉！赖遇问着某甲；若问别人，即祸生。”师曰：“作么生？”曰：“人尚不见，有何佛法可重？”师曰：“汝受戒得多少夏？”曰：“三十夏。”师曰：“大好不见有人。”便打。（《五灯会元》第268页）
禅师为了试探僧人的“人尚不见”（指已达到一种超越法我的空灵境界）是否属实，便问了一句“你受戒（学禅）有多少年了”，这是一个圈套：如果对方如实回答多少年，就说明他还是有一个“我”在心中，而这与他自己所标榜的“人尚不见”是相矛盾的，等于自己否定自己。果然，他陷入圈套，回答“三十年了”，禅师据此判断他的“人尚不见”不过是故作玄虚，卖弄禅机而已，因而毫不客气地当面戳穿他“好一个连人都看不到”，并责打了他。这并不是禅师苛刻，实在是他希望学人不要陷入“口头禅”和假作开悟的迷雾之中的一片苦心。
（二）以不明不白的答语来引诱学人步入圈套
夹山与定山同行，言话次，定山曰：“生死中无佛，即无生死。”夹山曰：“生死中有佛，即不迷生死。”互相不肯，同上山见师（大梅法常禅师）。夹山便举问：“未审二人见处那个较亲？”师曰：“一亲一疏。”夹山复问：“那个亲？”师曰：“且去，明日来。”夹山明日再上问，师曰：“亲者不问，问者不亲。”夹山住后自云：“当时失一只眼。”（《五灯会元》第147页）
定山所说的“生死中无佛，即无生死”和夹山所说的“生死中有佛，即不迷生死”就其理性语义上的表述而言都是符合佛理的，但彼此互不承认，一定要见个高低，结果就到大梅禅师那儿请求裁判“我们俩谁更接近佛理”，大梅禅师凭着自己的悟性思维和对他们俩的了解应该说是心中有数的，尤其更有夹山一见面就首先发问，足以说明他所说的并非自己内心体悟到的，而只是一种“情解”——即只是理论上所懂的道理，所以心中并没有数，因而急于想知道到底谁更接近佛理，只是他自己没有意识到这一点：急于发问正是这种状态的一种下意识的表现。大梅虽然看得很清楚，但他没有急忙下结论，因为他要等到时机成熟，让夹山自己意识到这个道理，从而心服口服。所以就巧设一个圈套，也就是先不明说，而是来一个模糊的回答：“你们俩一个接近佛理，一个远离佛理。”此时如果夹山真的是个开悟者，自己应该明白自己已经开悟了，自己的话应该是接近佛理的，但他又问：“到底哪个更接近？”大梅考虑到此时他还是执迷不悟，也就不能草草点破，因而说：“你们先回去吧，明天再来（我再回答你们）。”没想到夹山果真第二天又来问大梅，于是，大梅觉得应该给予当面点破了，就说：“如果是接近佛理就不会一见面就急于发问的——何况你还一问再问；既然你一再发问说明你心中迷惑，不能自我断定，那你就远离了佛理了。”夹山与定山哪一个更接近（悟到）佛理已经再明白不过的了，所以夹山后来自己在山上做了住持以后，深深愧疚于自己“当时真是瞎了一只眼睛——自己没有开悟，还与人一争高低。”大梅之所以没有直接点破他们谁高谁低，主要是考虑时机未成熟，直接点破无补于学人的开悟，再者佛理是靠亲证亲悟的，如果简单粗暴地直接予以否定，不仅不能说服于人，可能还会引起学人生起更大的困惑烦恼——这不符合禅宗修辞要有利于学人开悟的原则。因而我们可以说，大梅针对两次发问，都没有直接回答，而是用模糊语和推脱作答，正是禅宗问答中的“引蛇出洞”的方法：它把学人的“疑情”引逗出来，也把学人的争高争低的“我慢”(13)心引出来从而截断它的源头，进而引发学人“自性”的呈现，悟到“自性是佛”的道理，由此达到教育习禅者的目的。
【注释】
(1)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第147页。
(2)转引自葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年版，第209页。
(3)参见陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社2001年新3版，第97页。
(4)参见袁本良：《曲解生趣》，《修辞学习》1982年第2期。
(5)阇梨：阿阇梨之略。僧徒之师也。
(6)参见陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社2001年新3版，第109页。
(7)梁章钜：《浪迹丛谈》，中华书局1981年版，第352页。
(8)转引自周裕锴：《禅宗语言》，浙江人民出版社1999年版，第79页。
(9)［日］柳田圣山著，毛丹青译：《禅与中国》，生活・读书・新知三联书店1988年版，第167页。
(10)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第173页。
(11)（唐）慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第69页。
(12)参见何自然编：《语用学概论》，湖南教育出版社1988年版，第57页。
(13)我慢：佛教术语，为四根本烦恼之一，慢者妄自尊大，轻蔑他人。慢也是六根本烦恼之一，是修学佛法、了生脱死的大障碍。
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