第一节 禅宗修辞中的辞格运用
禅宗虽然不刻意追求修辞技巧，也从不为了形式而追求形式，但如果使用修辞技巧能够更好地传达禅经验或有利于禅教育时，它也从来不避讳使用。更何况任何修辞技巧或修辞方式一旦进入语言系统，必然为掌握这种语言的人所共同接受以及自觉运用。也就是说禅者在其语言性的修辞活动中，虽然不会刻意追求某种修辞技巧或特别青睐于某种修辞方式，但作为活在这种语言中的人，他必然接受该种语言所积淀和传承下来的那些具有特定表达效果的修辞方式，正如一个人他要说某种语言必然要使用该种语言的词汇和语法一样。因而禅宗修辞当中出现一些修辞方式（包括一些辞格）也就理所当然，一点也不令人感到奇怪了。事实上，在禅宗众多语录、灯录等文献中，出现运用辞格的地方不在少数——虽然比起同时代的文学作品来，所占比例自然要少得多，所使用的辞格种类也相对少一些。当然，禅宗修辞活动中的辞格运用毕竟还是有它自己的特点的，在此，我们打算分析禅宗语境中比较常见的几种辞格。
一、比喻
比喻作为最常用的老牌辞格之一，使用和出现的频率在除了科技语体的其他各种语体中都是比较高的，这是因为比喻的生成机制在于事物之间的可比性和相似性，同时也是事物普遍联系的规律在语言运用中的一种反映，因而西方修辞学界甚至认为比喻是人类思维的方式之一。在禅宗语录等文献中，比喻的运用相对于其他辞格所占的比例也高一些，尤其在禅师向学人开示禅悟道理和修习要领时，运用比喻能起到寓深奥于浅显、寓悟性于形象之中的作用。具体说来禅宗修辞中的比喻有以下几个特点：
（一）寓深奥禅理于鲜活的比喻意象之中。禅宗本身的教义教理如果直接用语言表达出来，常常令人感到枯燥无味和不着边际，缺乏触动人的心灵的体验性和直感性。所以，禅师在开导弟子（或禅师与禅师之间交流禅经验）时往往避免抽象说教，而是善于捕捉那些奇特而鲜活的意象，通过比喻的手段将之与所要教导的禅理联系起来，以达到更好地教育、化导学人的目的。例如：
中邑洪恩禅师仰曰：“和尚甚处得此三昧？”师曰：“我于马大师处得此三昧。”仰问：“如何得见佛性义？”师曰：“我与汝说个譬喻：如一室有六窗，内有一狝猴，外有狝猴从东边唤猩猩，猩猩即应，如是六窗俱唤俱应。”仰山礼谢，起曰：“适蒙和尚譬喻，无不了知。更有一事：只如内狝猴睡着，外狝猴欲与相见，又且如何？”师下绳床，执仰山手作舞曰：“猩猩与汝相见了！譬如蟭螟虫，在蚊子眼睫上作窠，向十字街头叫云：土旷人稀，相逢者少。”（《五灯会元》第162页）
三昧是指甚深的禅体验境界（即文中仰山所说的“佛性义”），洪恩禅师自言已达到这样的境界，于是仰山就问他如何达到的——仰山的问话目的既可以说是请教也是为了验证对方是否真的达到了。洪恩为了说明自己体悟“佛性义”的道理，就举了一个“譬喻”（即比喻），这个比喻用不同的喻体分别对应不同的本体：“一室”（一所房子）喻人，“六窗”喻人的“六识”——眼、耳、鼻、舌、身、意（它们各有所司，如眼司视觉等），内“猕猴”喻人的“自性”（“自性”里包藏着“佛性”），外“猕猴”喻外界“根尘”——包括色、声、香、味、触、法“六尘”，外猕猴“唤猩猩”（猩猩是对内猕猴的称呼）是指根尘对人的自性的浸染，而“猩猩即应”是喻自性和“六识”对外界根尘的自然反应。这里是一连串的比喻叠加在一起构成一个完整的动态意象来共同说明一个深奥的、难以言传的禅理：“自性”并不是对外界“根尘”不闻不理，它可以按照“平常心”来对待一切外界的诱惑，只要不被无明妄想所遮蔽，“自性”总是如如不动的，尽管表面上它也在与外界呼应。进而言之，即每个人的“自性”里都蕴藏了“佛性”，但很多人都不能觉知，就是因为不能像一个开悟的人那样不随外物流转。这个比喻使仰山获得某种体验性的理解和认知，并表示欣赏和礼谢。接下来，他们又顺着这个比喻继续进行机锋对接，彼此心心相印，取得了很深的禅经验的交流。可见洪恩的这个比喻是成功的，成功在它的多个不同喻体共同构成了一个完整的、鲜活的、有趣的意象，而这个意象又能针对接受者的特点（因为仰山也是禅者，易于理解）机巧地传达了一个重在心灵体验和感悟的禅经验信息。
（二）禅宗比喻常常与非语言修辞相配合。禅者在禅宗修辞活动中运用比喻大多是即景生情，信手拈来，不拘一格。为了使禅经验得到更加直觉的表现和传达，他们常常将语言性的比喻和非语言性的比喻（用动作和非语言的声音等来表现）天衣无缝地结合在一起，构成一个真正意义上的动态性比喻。例如：
丈一日问师（黄檗希运禅师）：“甚么处去来？”曰：“大雄山下采菌子来。”丈曰：“还见大虫么？”师便作虎声。丈拈斧作斫势。师即打丈一掴。丈吟吟而笑，便归。上堂曰：“大雄山下有一大虫，汝等诸人也须好看。百丈老汉今日亲遭一口。”（《五灯会元》第189页）
大虫即老虎，禅宗常用它来喻指勇猛精进的禅者，百丈禅师问黄檗希运“还见大虫么”，实际上问的当然不是真正的老虎，而是含藏禅机的。但如果不是禅思敏捷的人是不会一下子就意识到这一点的——尤其是在希运回答“从大雄山下采菌子来”之后，很容易令人联系到真的“老虎”。但希运马上学老虎的叫声，是通过这一非语言的修辞手段来把自己比作“老虎”——即通过模仿虎叫这一动作以及叫出的非语言性的声音来构成一个奇特的比喻——无语言的比喻，这个“比喻”天衣无缝地对接了百丈问话里的禅机，显得特别富于生机和活力，形象生动，充满了一种特殊的情趣和禅趣。后面百丈上堂所说的“大雄山下有一大虫”也是比喻：即把希运比作“老虎”——实际上是在赞叹他是一个根器猛利的禅者——此时语言性的比喻自然而诙谐地回应了前面希运所作的无语言的“比喻”，两者相映成趣。再如：
僧问：“如何是无缝塔？”师（齐云遇臻禅师）曰：“五六尺。”其僧礼拜。师曰：“塔倒也！”（《五灯会元》第617页）
遇臻禅师以“五六尺”——即人（因为一般人的身高为五六尺）比喻“无缝塔”（佛教里常用的一个词，指无漏的真如实相），联系一问一答之间的逻辑关系，实际上是构成了一个“无缝塔是人”的暗喻：即“无缝塔”是本体，而“人”是喻体。而在“塔倒也”句中则是以“塔”来喻指“人”——此处特指与他对话的“僧”，即构成了一个借喻：此时“人”由原来的喻体变成了本体。它之所以能构成一个比喻还因为有“其僧礼拜”这个礼拜动作——即非语言性因素作为背景，否则，“倒”字就失去了它的现实对应关系，可见这个比喻的生成机制也是语言性比喻结合了非语言性修辞的结果。
（三）禅宗修辞中的比喻充满生活气息。前面我们谈到禅宗修辞活动往往就在禅师们的生活中、劳务中，这是因为禅宗自从唐初百丈禅师主张并力行“农禅合一”以后，禅者并非整天静坐修禅，他们把修禅结合到生产劳动和日常生活中去，即在劳动中、生活中也不忘对禅境界的追求。而禅宗的修辞活动也就在其中得以展开，比喻作为禅宗较为常用的手段，自然也常常充满生活气息。前面的“大虫”之喻就是在“采菌子”的劳动中产生的。再如：
师（雪峰义存禅师）在洞山作饭头，淘米次，山问：“淘沙去米，淘米去沙？”师曰：“沙米一时去。”山曰：“大众吃个甚么？”师遂覆却米盆。山曰：“据子因缘，合在德山。”（《五灯会元》第380页）
表面上是谈论淘米，实则话中有话：沙、米分别比喻（这里是借喻，因为字面上只出现喻体）无明业识（凡）和菩提佛性（圣），义存禅师倾覆米盆，表示凡圣情解，不落二边，也就是抛弃分别心，这是禅者的正知正见。这里，洞山和义存二位禅师就是在淘米这件劳务中以就地取材，巧妙而自如地以米、沙为喻，传达禅理，富于感性和生活气息，直接触及真如实相，十分耐人寻味。顺便提及，义存倾覆米盆，实际上也是以一个动作构成了一个比喻，因为倾覆米盆则意味将米和沙都倒掉，比喻将执着于人我和凡圣的分别心抛弃，从而构成了一个非语言性的比喻，与前面的语言性比输正好呼应，相得益彰。
（四）禅宗比喻中具有一些自己偏爱的独特喻体。禅宗比喻虽然常常即景生情、信手拈来，不拘一格，但也有自己所偏爱的喻体来构成比喻用以说明那些佛教义理以及禅经验。在禅宗各种语录灯录类文献中，据我们观察到的语料来看，出现的频率最高的禅宗比喻喻体有：灯、灯光、镜、镜子、月、指（手指）、牛、狮子等等。它们的喻义一般都指向某些的固定对象，即有一定的固定本体与之搭配，但是根据语境的各种因素的变化，它们的指向也常常发生变化，也就是钱钟书先生所说的“喻之多边”的现象。而且，同一喻体的相关事物也常常衍生为新的喻体，有时甚至形成一个喻体系列，来共同说明一些复杂的教理教义。神秀门人所作《观心论》说：
一切求解脱者，常以身为灯台，心为灯盏，信为灯，增诸戒行以为添油，智慧明达喻灯火常然，如是真如正觉灯明，破一切无明痴暗，能以此法转相开悟，即是一灯然千百灯，以灯续明明终不尽。”(2)
这里，“身为灯台”是说“身”被比喻为“灯台”，“身”是本体，“灯台”是喻体，其他类推亦然。可见，“灯台”、“灯盏”、“添油”等事物构成一个彼此相关的喻体系列来共同营构一个比喻性意象，以说明和昭示人应该铲除愚妄、执着的昏暗“心”而获取光明的心性大解脱，证得菩提心智。
二、双关
双关，即利用语音或语义上的联系，有意使某一词语关涉两个事物，从而具有双重意义，造成一种言在此而意在彼或亦此亦彼的效果(3)。双关可以分为两大类，即谐音双关和语义双关。谐音双关是利用语音相同或相近的特点，使某一词语字面上在说此，用意上却指彼。语义双关是利用词语的多义性，使之言在此而意在彼。这两种形式都是语音相同或相近，而语义则存在着字面意思和字里意思的差异。双关也是禅宗修辞方式中使用频率较高的辞格之一，禅者于机锋对接或禅经验的交流传递过程中，巧用双关，充满机趣。与世俗语境或世俗语体相比，禅宗双关的特点是：1.语义双关占更大比例（世俗语体中谐音双关无疑占大多数）；2.更加精巧而自然，而且常常与其他辞格融合为一体而表现出来。3.富于生活情境气息（这一点与禅宗的比喻一样）。下举两例：
邓隐峰辞师（马祖道一禅师），师云：“甚么处去？”对云：“石头去。”师曰：“石头路滑。”对云：“竿木随身，逢场作戏。”便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：“是何宗旨？”石头云：“苍天！苍天！”隐峰无语，却回，举似师。师云：“汝更去，见他道‘苍天’，汝便‘嘘嘘’。”隐峰又去石头，一依前，问：“是何宗旨？”石头乃“嘘嘘”。隐峰又无语。归来，师云：“向汝道：石头路滑！”（《景德传灯录》卷六）
这里是马祖禅师利用石头禅师的名字来进行双关。在近似玩笑中，使令人困惑的禅理充满生机，趣味盎然，有解颐之妙，无说教之嫌，实在是一则耐人寻味的禅宗修辞文本。以人名“石头”来双关物质形态的“石头”，而达到的却是比喻所具有的形象生动的效果，因为这时候听话人很容易受字面上的语义暗示，将物质的石头的某些物理特性赋予正在谈论的人物“石头”禅师身上，一下子使得人物的外在形象和个性凸显起来，从而达到特有的修辞效果，而这一效果从修辞的心理机制上来分析，是根源于由事物的相关性到事物的相似性的一种联想方式的心理转换，这是一种“化合”作用，其结果是强化了表达效果——这种效果对于禅宗的修辞而言是双重的：一方面它使语言表达活泼、诙谐、令人解颐，给枯燥的禅僧生活造成一种轻松愉快的氛围；一方面它又令听者透过语表去发现它背后所隐藏的某种深刻含义，从而提醒听者自己作为学禅、参禅者将要面临什么样个性的禅师，如何通过与他机锋的对接而达到受启示获开悟的目的——而这正是禅宗修辞的最高目的和原则。事情到此并没有结束，更妙的是后面的“路滑”是前面“石头”双关的水到渠成的产物，是沿着前面已铺好的双关之路顺势继续“双关”下去的不着痕迹的巧妙修辞文本，两个双关连成一体，天衣无缝，相映成趣。从修辞的发生机理而言，前者是后者产生的催化剂，后者反过来强化前者的修辞效果：“路滑”字面上是指石头铺的路经过行人的踩踏变得圆溜光滑，这与前面得“石头”字面义正好对应，而它的另一层意思——同时也是它的实际意思则是指“石头”禅师的接应学禅者的某种做派和风格，意在提醒听者小心在“石头”
禅师那儿走滑摔跤了，而这与前面“石头”的语里意义也正好相对应。“路滑”作为双关，其语表和语里的相关性是以“石头”为基础的，而就物“石头”和人“石头”的“滑”的特性而言，而又是物和人的“相似性”，因而“路滑”似乎又可以作为“比喻”来看。因此，整个“石头路滑”是两个“双关”和两个“比喻”融为一体，从某种意义上讲，它是现代修辞学著作或教科书上所经常讲的辞格的连用、兼用、套用的一种罕见的共时性大融合——这在禅宗以外的修辞活动中是几乎难得一见的，也正是禅宗修辞突破和超越世俗修辞的一个典型写照。
师见园头栽菜次，师曰：“栽即不障汝栽，莫教根生。”曰：“既不教根生，大众吃什么。”师曰：“汝还有口么？”僧无对。（《景德传灯录》卷十四）
“根”字乃借同形字来作比喻，喻指人的孽根、尘根、六根不净，但表面上意义是指菜的根须，这样从发话人（惟俨禅师）角度来说它就具有表里双重意思，从而构成双关辞格——即字面意义指菜根，而字里意义则是它在此临时所获得的喻义。这一通过比喻而形成的双关语作为久住禅院的园头要是在平常论禅说教场合，应该是一听就明白的，但禅师偏在栽菜时候冷不丁用此喻义，园头猛可里没有反应过来，因而错会了禅师的意思，还以为说的是菜根，故禅师责他“你还有嘴巴吗”。这里禅师有意偏离语境的暗示和制约，造成会话话题的暗中转换，此时如果听话人还陷在惯性思维中，按照正常语言逻辑的轨范来理解，必然失去与禅师对接禅机的好机会。而禅师也往往通过这种手段来考察弟子悟性的深浅——禅师的“老婆心”有时候看上去就是这么犀利刁钻。
我们注意到，在禅宗修辞活动中，有些高明的禅师甚至可以利用各种机缘和人为因素控制弟子对某个双关话语的“表层语义”和“语里含义”进行先后接受和理解，从而达到渐次引导学人开悟的目的甚或以此来安排学人的修行事宜。例如：
六祖将示灭，有沙弥希迁（即石头和尚）问曰：“和尚百年后，希迁未审当依附何人？”祖曰：“寻思去！”及祖顺世，迁每于静处端坐，寂若忘生。第一座问曰：“没师已逝，空坐奚为？”迁曰：“我禀遗诫，故寻思尔。”座曰：“汝有师兄思和尚，今住吉州，汝因缘在彼。师言甚直，汝自迷耳。”迁闻语，便礼辞祖龛，直诣静居参礼。（《五灯会元》第253页）(www.xing528.com)
六祖巧设双关向希迁暗示其日后归依的明师。这里的双关是针对发话人而言的，即“寻思去”语表和语里的两重意思，只有发话人六祖自己知道，而受话人希迁在当时听话的时候并不知道字面背后的另一层意思（因为当时他还不知道有行思禅师这个人）。换句话说，六祖正是根据一般人的惯性思维易于从字面理解文句，从而将“寻思去”的表层语义（想一想去，好好思考去——此时“寻思”是作为一个词的意义来理解的）抖落给希迁，而将“寻思去”字面内里的另一层含义（即去寻找你的未来的师傅行思禅师——此时“寻思”二字是作为一个动宾词组来理解的）掩藏起来了。就双关的种类而言，这是一个由语法结构的歧义而造成的语义双关。那么，六祖为什么不痛痛快快地直接告诉希迁去找他的师傅，而拐弯抹角地去创造一个只能令希迁理解其语表意义的双关呢？难道六祖是在玩弄修辞游戏？绝对不是！所谓“死生事大”，禅师岂可为了玩弄修辞而耽误弟子的开悟机缘！恰恰相反，六祖这样做是有其良苦用心的：凭着自己对弟子的深切了解，六祖知道希迁开悟的时机还没有到来，而且知道能够引出希迁开悟机缘的禅师正是行思（六祖慧能的大弟子，也是希迁的大师兄，但在希迁投拜六祖之前即已到别处弘法去了，所以希迁并不认识这位大师兄）。但六祖如果直接告诉希迁去找行思，那么也就没有了希迁后来的一番苦思冥想——实际上这是一个非常重要的自我内心观照、加强体悟修证的过程，而这一过程正是为以后拜见行思而获开悟的不可或缺的悟性积累。否则，假如告诉希迁在六祖涅槃以后马上就去见行思，那么，因为有了思想上的依赖，他也就不会作一番彻心彻骨的自我观照（寻思），也就很难真正契合行思所能带来的开悟机缘。但是，也不能让希迁永远停留在这种“寻思”中，最终的开悟还是要依靠明师行思的指点和开示的，所以六祖必然要安排他去“寻找行思去”——实际上，他在生前已吩咐了“第一座”在希迁“寻思”（苦思冥想，自我观照）到一定的时候之后去点破“寻思去”的另一层含义：寻找行思禅师。可见，发话人六祖所创设的这个双关在修辞文本的构建过程中，已巧妙地安排了受话人希迁理解其语表、语里双重语义的时间，使这双重语义分别发挥最佳作用，收到最好的修辞效果。这种能够控制受话人对双关语表、语里语义的先后理解的修辞能力和修辞现象恐怕在禅宗以外的世俗语境中是非常难得一见的。
三、曲解
曲解也是禅宗修辞活动中经常运用的一种辞格。所谓曲解，就是根据题旨和情境的需要，有意对语句的意思作歪曲的解释，这种修辞手法，常常能收到很好的幽默效果(4)。当然，说它具有幽默效果是指在世俗语境中的情况，而在禅宗语境中，虽然有时也不乏幽默风趣，但妙处更在于它所表现出的机锋、理趣和禅趣。根据曲解的特点，可以把曲解分为谐音曲解和语义曲解两类。谐音曲解是利用音同或音近的词语来曲解语意。例如：
忽于黄梅路上见一小儿，年七岁，所出言异。师（道信禅师）乃问：“何姓？”子答曰：“姓非常姓。”师曰：“是何姓？”子答曰：“是佛性。”师曰：“汝勿姓也？”子答曰：“某性空故。”师谓左右曰：“此子非凡。吾灭度二十年中，大作佛事。”（《祖堂集》卷二）
这里小儿的回答语就是运用了曲解的手法：他将禅师所问的“姓名”的“姓”通过谐音曲解为“自性”、“佛性”的“性”，足见他的慧根和气度以及所暗含的禅机，所以得到禅师的赞赏——此“小儿”就是以后继承道信衣钵的五祖弘忍禅师。可以说，这里禅师正是通过说话人所运用的曲解手法来巧妙地勘验学人的根器的。何以这么说呢？因为禅宗素来主张“自性自度”、“人人本具佛性”、“佛性本有，不假外求”，特别看重一个“性”字，一个人的自性是迷是悟关系到能否成佛及根基深浅的问题，而小儿一听到“姓”字这个音很快就联想到“自性”的“性”、“佛性”的“性”，他的悟性也就可想而知了。
禅宗修辞中的曲解有时利用拆词手段来达到，例如：
洞山问（龙牙居遁）：“阇梨(5)名什么？”对云：“玄机。”“作么生是玄底机？”又无对。洞山放三日，无对。师因此造倡：“学道蒙师指却闲，无中有路隐人问。时人尽讲千经论，一句临时下口难。”洞山改末后语云：“一句教伊下口难。”（《祖堂集》卷九《龙牙和尚》）
洞山问龙牙居遁叫什么名字，居遁对答“玄机”（意即这是秘密，不能告诉你——这个回答也具有一定的“卖关子”的意味），本来“玄机”作为一个名词，表达一个完整的意思，但洞山将它拆开来说成“玄底机”，就是借用“玄机”的字面上两个字的各自意义进行组合而形成新的意义（即将“玄机”这个词拆开来，按照定中词组的结构意义来理解），这是“明知故犯”的“曲解”，这里蕴涵了难以言传的禅宗意趣和妙理，以至于居遁对接不上它的机锋。
禅宗修辞反对故弄玄虚的曲解，而主张有实地禅体验的自然的曲解，如果学人为了卖弄自己的才学，为了追求“机锋”而以曲解的方式来炫耀“机锋”，则必然遭到禅师的否定甚至责打，例如：
潭州肥田慧觉伏禅师，僧问：“如何是未出世边事？”师曰：“髻中珠未解，石女敛双眉。”曰：“出世后如何？”师曰：“灵龟呈卦兆，失却自家身。”问：“此地名甚么？”师曰：“肥田。”曰：“宜种甚么？”师便打。（《五灯会元》第312页）
按照世俗语境，如果这里是两个普通人的对话，应该说僧人的“宜种甚么”一语是具有幽默意味的：因为他把地名“肥田”通过字面意义而曲解为“肥沃的田地”的意思，但是，在他问“此地名甚么”时已经暗含禅机——也就是说他并非真的为了询问地名，而是为了探禅师的机锋，所以，他把禅宗语境当做世俗语境来对待，显然是破坏了禅宗妙谛的，因而招禅师的“打”。当然，即使他按禅宗语境来解释“宜种甚么”这句话蕴含“种佛性”的意思，那也不对，因为禅宗认为佛性人人本自具足，不需要经过“种”植而获得（即向外驰求），而是本自原有的。总之，僧人该打。另外，结合上文来看，因为前面僧人向慧觉伏禅师请教“出世”的问题，禅师都以含藏禅机的诗句回答了，僧人自己不一定领悟到其妙趣，但又不甘暴露自己的根基浅薄，因而通过问“肥田”来显示自己对禅机的体悟能力，因而纯粹为了“机锋”而牵强地从字面上“曲解”来显示“机锋”，但“机锋”岂是仅仅从字句上来显示的，因而一下子就被明眼的禅师觑破，讨了个没趣，也是活该。
禅宗自然也有一些自己的术语，这些术语只是为了说明问题的方便而设立的，对于它们本身不应从纯粹理性思辨上去执着，而应注重从切身体悟上来把握。所以当学人对这些术语进行思考或寻求解答时，禅师总是避开正面地下定义或理论一番，应对的办法，或是答非所问，或是棒喝交加，或是避而不答，以截断学人的妄想情识，而其中曲解就属于一种答非所问的回答。例如：
问：“如何是学人亲切处？”师（太子道一禅师）曰：“慈母抱婴儿。”曰：“如何是学人转身处？”师曰：“街头巷尾。”曰：“如何是学人着力处？”师曰：“千斤担子两头摇。”（《五灯会元》第714页）
问语都是直指禅理佛法的，答语却有意消解禅宗语境，而转入世俗语境，先从字面上理解问话的含义：即从“亲切”、“转身”、“着力”（它们都是禅宗的术语，具有各自的禅宗语义）的世俗语义来理解——事实上与问话者的问话目的是相违背的，从而构成一种曲解，并以相应的世俗现象来回答。从字面上看，似乎问答之间还是有一定联系的，事实上却是答非所问。但从效果上看，这比正正经经地从禅理上去回答要更有利于学人的悟入禅机。因为，禅师这里对学人的“答非所问”，目的在于截断学人的妄想分别心识，避免学人进入理性分析的思维误区，因为禅是不可以用理性思维来加以讨论的，它要靠禅者用内心去体悟。
四、仿拟
所谓仿拟，就是根据表达的需要，在特定的语境里，故意模仿现成的词语、句子或篇章，创造出一种新的说法(6)。模仿现成词语而临时造出一个新词的叫仿词，模仿现成句子的叫仿句，模仿现成篇章（多为诗篇，因为只有诗篇才具备较为固定的表达格式，便于从文句上模仿）的叫仿篇。在世俗语境和各种世俗语体中，以前两者（尤其仿词）较为常见，而仿篇较为少见；在禅宗语境中的情形正好相反，所出现的仿拟辞格以仿篇为主，仿词和仿句较为少见。这是因为禅宗修辞中所仿拟的对象往往是诗偈，诗偈属于篇章性的修辞文本结构。诗偈多为禅师为了表达自己对禅境界的体验和感悟或对教义禅理的阐释而作的一种非格律的禅宗诗体，一个禅师模仿另一个禅师的诗偈不是为了玩弄文字游戏或化用他人文字，而常常为了表达自己对对方诗偈所表达的禅境界和禅宗宗旨持某种评判态度（多数表达不同的看法，有一定的否定和批评意味）。禅宗修辞中的仿拟辞格在古代就已引起文论家、文章学家的注意，并予以概括和论述。清代文章学家梁章钜把这种修辞手法称为“翻进一层法”，他还举例说明：
诗文一诀，有翻进一层法。禅家之书亦有之，即所谓机锋也。神秀倡云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”六祖翻之云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”卧轮偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖翻之云：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”庞居士偈云：“有男不婚，有女不嫁。大家团围头，共说无生话。”后有扬无为翻之云：“男大须婚，女大当嫁。讨甚闲工夫，更说无生话。”海印复翻之云：“我无男婚，亦无女嫁。困来便打眠，管甚无生话。”后之主席者，多举此案相示。尤西堂《良斋杂说》有三首云：“树边难著树，台上莫安台。本来不是物，一任惹尘埃。”“问君何伎俩，有想还无想？心起心自灭，菩提长不长？”“木男须婚，石女须嫁。夜半泥牛吼，解说无生话。”(7)
这里所引用的仿拟辞格的例子在禅宗修辞史上大多是被后人引为佳话的诗偈，尤其是六祖对神秀的“身是菩提树”一诗的仿拟，一直为后人津津乐道，堪为禅宗仿拟格的典范。所以宋代雪窦禅师《碧岩录》赞它：“自《四十二章经》入中国，始知有佛；自达摩至六祖传衣，始有言句。曰‘本来无一物’为南宗，曰‘时时勤拂拭’为北宗。于是有禅宗颂古行世。其徒有翻案法，呵佛骂祖，无所不为，间有深得吾诗家活法者。”(8)此处所说“翻案法”就是“翻进一层法”，即仿拟辞格的运用。它的妙处不在于语言文字本身，而在于它传达了与神秀持完全不同的禅修态度：神秀诗偈所表达的禅思想重在铲除人的自性中的染污，是有所为的渐修渐悟的修证法门；而六祖则强调人的自性本来清净，关键在于直下荐取，不待修证而直接见到佛境界，是一种强调“明心见性”、“见性成佛”的顿悟法门。后世禅家（以五家七宗为主）都以六祖的这首诗偈作为自己的悟禅宗旨。六祖对卧轮诗偈的仿拟也体现了一种任运自然、清静无为的“平常心是道”的心态，无疑对卧轮的执着心太浓的“顽空”思想是一种反驳。
禅宗仿拟辞格的作用和特点可以概括为三：一是它具有很强的针对性，即针对别人用诗偈表达出来的禅思想提出自己的不同看法，对禅宗后学起到拨云见日的作用；二是可以用这种方式引起对同一个问题的广泛讨论，实际上为禅宗的思想争鸣提供了一个纽带或曰桥梁（按现代的网络术语来说，可以称之为“虚拟空间”）；三是同一首诗偈，如果它所表达的禅思想具有争议性，则常常会引起很多禅师的仿拟（多者甚至达到十几首），形成一个仿拟禅诗的系列，这在禅宗语录灯录文献中也可以说是一大修辞景观。
五、拆问
所谓拆问，就是将一个固定搭配的动宾词组（通常为两个音节）拆开为两个词，再分别以这两个词构成两个平行并列、结构相同的问句。拆问是我们拟析出的一个禅宗特有的辞格，我们先来看例子：
祖（道信）问：“在此作什么？”师（法融）曰：“观心。”祖曰：“观是何人，心是何物？”师无对，便起作礼。（《景德传灯录》卷四）
道信将法融所回答的“观心”这个固定词组拆开，再分别构成两个并列相对的问句“观是何人，心是何物”，拆开后的“观”和“心”分别在两句子的相对应位置，两个问句结构相同。我们之所以把这种修辞现象当成新的辞格加以析出，理由是它具备形式和功能的特点，而且它在禅宗修辞活动中出现的频率较高。先说形式上的特点：1.所拆开的固定词组一般为动宾式；2.拆开后的两个词分别构成相同的句式——问句（而不是陈述句或祈使句等）；3.所构成的两个问句结构完全相同，所用疑问词也相同；4.被拆的两个词分别位于两个问句相对应的位置上。再说它的功能，即具备什么样的特殊修辞效果：我们认为这种修辞格式的语用目的和修辞效果在于，禅师抓住发话人（学人、弟子）的言语中所掩藏的疑情——无意之间对自身和所言事物的主客体的疏离，通过这种提问方式以提醒对方找回主体意识（实即学人的自性、佛性），避免迷失自我、遮蔽自性，从而对客体（宾语所指之物——常为学禅者观照的对象）进行本质上的审视与观照，达到物我两忘、主客圆融如一的禅境。
师（崛多三藏）天竺人也。行至太原定襄县历村，见秀大师弟子结草为庵，独坐观心。师问：“作什么？”对曰：“看静（指坐禅静虑）。”师曰：“看者何人？静者何物？”僧遂起礼拜，问：“此理为何？乞师指示。”师曰：“何不自看？何不自静？”僧无对。（《祖堂集》卷三）
这里禅师对僧人所说的“看静”进行两次拆问：“看者何人？静者何物？”提醒僧人不要执着于人、我的分别，而“静”也不是在自心以外可以寻求的；“何不自看？何不自静？”进一步说明了“看”应不落痕迹，关键在于“明心见性”，只要心中不被无名业识和“贪嗔痴”等烦恼所占据和困扰，自然能达到内心的虚静和清寂妙境。这里禅师实际上是对神秀弟子“起心看静”的有所为、有所执着的渐修渐悟法门的一种纠偏指导，而把僧人引向正知正见、“见性成佛”的顿悟之途。可见，拆问是禅师惯用和善用的一种引导学人禅悟契机的有效的禅宗修辞手段。
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