禅宗修辞研究：适应语境的次原则

第四节　次原则之三：适应语境

适应语境是所有修辞的根本原则，陈望道先生早在《修辞学发凡》中就明确指出：“总之，修辞以适应题旨情境为第一义，不应是仅仅语辞的修饰，更不应是离开情意的修饰。”⁽¹⁶⁾其中情境就相当于我们今天所说的语境。宗廷虎先生在《修辞新论》的“总论”中也说：“修辞现象总是为了适应一定的题旨情境才存在，总是离不开具体的语言环境，诸如写说的时间、地点、上下文等，为表述一定的思想感情服务。离开了具体的语言环境，离开了一定的写说目的，修辞现象也就成了空中楼阁，成为无所凭借的东西，而不可能存在。凡是极为适切地服务于当时的语言环境，恰如其分地为表达的内容服务的修辞现象，必然成功；反之，就要失败。”⁽¹⁷⁾他所说的语言环境不过是语境的通俗说法而已。从20世纪80年代中后期开始，我国修辞学界已经把语境作为一个重要的课题来研究，并创立和发展了语境学，已出版王占馥《汉语语境学概论》、冯广艺《语境适应论》等专著七八部，单篇论文近八十篇。语境之所以引起如此广泛的注意正是因为语言的运用过程，即言语交际的全过程都是在一定的语境中发生和完成的。修辞不可能是真空中的修辞，而总是一定语境下的修辞。构成语境的因素是多方面的，对其分类也有不同的角度，诸如大语境和小语境、文内语境和文外语境、主观语境和客观语境等等的划分。语境有时又被称为情境或修辞情景，它们的内涵和外延基本上差不多。“所谓情境，如前所述，包括修辞的场合、对象、上下文、时间、地点、社会背景、语体、个人的语言风格等许多方面。……不同的场合和不同的对象，往往存在不同的矛盾，表示不同的对立统一关系，它们也就要求不同的修辞手法与之相适应。适应后，才能产生良好的修辞效果。”⁽¹⁸⁾可见“情境”更偏重于语言运用的外在因素。而修辞情景这一概念则兼顾修辞的内外和主客观各种因素，美国著名文论家和修辞学家劳埃德・比彻尔（Lloyd F.Bitzer）认为：“让我们把修辞情景看成一个由人、事件、物体、关系及要求所组成的自然背景，这一背景强烈诱发言语的发生；这一被诱发的言语还很自然地参与到这一情景中，在很多情况下是完成情景性行为所必需的，并且通过在情境中的参与获得了它的意义及修辞特性。”⁽¹⁹⁾禅宗的修辞也同样离不开特定的语境和所谓的“修辞情景”。我们在前面已经运用了禅宗语境和世俗语境这两个概念，在这里有必要对此给予追加性的简略阐释。我们之所以将两种语境对举，是因为在禅宗修辞的活动过程中，“由人、事件、物体、关系及要求所组成的自然背景”是完全不同于世俗生活中的修辞情景的：首先是人的因素，即参与禅宗修辞的言语交际双方都是特殊的人——以佛教为信仰和精神归趣的人，他们的人格境界、精神特质、思维习惯乃至人生观、价值观、苦乐观、生命观、伦理道德观等等与普通的现实社会中的人确实存在相当大的差异。其次是“事件”，由这样的特殊修辞者——禅者（包括禅师和习禅弟子）所构成的事件，必然也较世俗中的人特殊。他们的日常生活以坐禅、论禅和各种戒定慧的修持“功课”为主体，哪怕在作为自然人的“吃喝拉撒”和“行住坐卧”的活动中也不忘“平常心是道”的对禅境界的捕捉和感悟。他们的言语交际活动本身这一“事件”更是以说禅论道为中心，而禅宗的修辞活动和其他所有修辞活动一样当然也不可能是无所凭依的纯粹修辞，它必然发生和“镶嵌”在特定的“事件”当中。再次是“物体”，也就是禅宗修辞所发生的周围物理世界也有别于世俗人生活的状况，比如大多数禅者生活于深山之中，居住在茅棚、岩穴和庙宇寺院里，他们与清风白云为伍，吃的是以蔬菜为主的素食，穿的是葛麻粗布衣裳，远离世俗中的情欲生活。最后是“关系”，禅宗修辞大多是在禅师与弟子、禅师与禅师或弟子与弟子之间进行的，他们的关系是师徒或同修关系——这种关系以参禅修道和最终解脱烦恼、证悟菩提心智为指归，没有世俗中尊卑贵贱之分，而这一点甚至也有别于佛教的其他宗派。当然，禅宗修辞语境中的“人、事件、物体、关系”等情景因素也并不是整个儿与世俗语境格格不入，准确地说，禅宗语境因素既有禅宗自己独特的成分，同时又包含一定的作为自然人的基本生存所必需的生活因素所构成的语境因素，因为禅者首先是人的普遍存在然后才是自己的个性存在。整个禅宗的修辞宗旨在于传达禅悟经验或禅师为了激发学人的开悟机缘，任何外在的形式都不能阻碍和束缚这一宗旨，包括适应语境的目的不是为了适应语境本身，而是为有利于学人的开悟服务。所以，我们认为禅宗修辞的适应语境不同于世俗修辞的适应语境，它注重的不是功利性的修辞目的，而是一种超越功利并以获得真理（指佛教的真理，即真如佛性）为根本旨趣。禅宗修辞的适应语境也是禅宗修辞者所自觉遵循的一条修辞原则，但它最终还是围绕能否有利于学人开悟的这一中心原则。由于禅宗修辞者在修辞活动中——亦即修辞“事件”中所面对的修辞交际目的不是世俗中的事务处理、人情往来或情感交流，而是为了彼此交流禅悟的经验或禅师对弟子开示禅机禅理。因而，禅宗修辞对语境的适应方式以及适应的侧重点也不同于世俗修辞对世俗语境的适应。

（一）对“人”的语境因素的适应显得最为突出。由于禅宗的活动不是改造客观世界（包括自然的和社会的），而是改造和提升人的精神世界，所以从本质上讲禅宗修辞所赖以存在的“事件”是“人”的主观世界的活动。因而“人”的主观因素就显得格外突出，也就是特别注重人的个体差异性。世俗语境中，发话人当然也要根据受话人的不同特点，比如年龄、性别、性格、所受的教育程度以及身份、职位等来调整和选择不同的修辞手段和修辞表达方式，而在禅宗修辞活动中，修辞者对于修辞对象（修辞的交际双方互为修辞对象，彼此轮换发话人和受话人的角色）的个体差异性更注重，尤其是修辞对象的内心特质（包括对佛理禅理的感悟力、先天禀赋和带有一定神秘色彩的“根器”等）是禅宗修辞语境的重要指标，成功的禅宗修辞必然以适应这一指标为根本标志——因为适应了这一指标也就意味着有利于禅经验的交流和对禅宗弟子的悟性激发、开导。临济宗的开山鼻祖义玄禅师如是说：

若有人出来，问我求佛，我即应清净境出，有人问我菩萨，我即应慈悲境出，有人问我菩提，我即应净妙境出，有人问我涅槃，我即应寂静境出，境即万般差别，人即不别。所以应物现形，如水中月。⁽²⁰⁾

这里义玄禅师实际上所说的正是一种针对不同的问话者的不同特点而作出的不同反应。所列举不同的“有人”不仅所抱的问题和要求不一样，他们的心境和心性以及所证悟的佛禅境界（佛教禅境界分为“四禅八定”等不同等级）也应该不同。义玄禅师正是根据他们不同的问话方式和问话内容以及不同的精神特质和心性特点来进行不同的回答，目的在于帮助他们证悟各种禅的境界。这就是禅宗修辞活动中对“人”的语境因素的适应。这种适应语境的情况一般发生在禅师与其弟子的会话修辞活动中，这是因为禅宗修辞的参与者多数是出家的禅者，而禅宗的话题理所当然地也是这些禅者所感兴趣的经常性话题。例如：

初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！”曰：“阿那个是慧海宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”师（大珠慧海禅师）于言下，自识本心。不由知觉，踊跃礼谢。（《五灯会元》第154页）

这里马祖的第一问是佛家例行公事的问讯，但也不同于俗家礼节性的问候语，这是因为禅者大多通过四处“行脚”参访高僧大德来增长学历知见。马祖作为现时的被参访者，希望通过问话而知悉来访者（大珠慧海）的来历——亦即此前他曾接触过什么禅师大德和接受了什么样的禅学教育，实际上就是了解他的修辞对手（即会话伙伴）的个体性特征，以便更好地、有针对性地予以引导。“来此拟须何事”是说“你来这儿准备做什么”，这一问语多少有点明知故问的嫌疑，因为“行脚”的禅者当然是为“佛法”而来的，但之所以要这么一问，目的在于让对方提起话题以便自己借题发挥。“求甚么佛法”正是顺着对方的“来求佛法”的回答语而反问对方的，暗含“佛法在自性中，岂可以向外驰求”的意思，而“自家宝藏不顾”则更是点明和强调了“自性是佛”、“即心即佛”的道理。但慧海还没有领悟话中含义，竟又追问“什么是我的‘宝藏’”，因而马祖干脆把话说得更明白，说：“你自己就是你的‘宝藏’（‘自性是佛’的形象化、具体化的说明）。它（指自性）含藏佛性的一切，具足完满，什么也不缺，为什么还要向外寻求呢？”听了这一席话，慧海就恍然大悟，过去的疑惑一下子冰释，终于获得了禅悟的思维状态。马祖作为已经证入很高的禅境界的禅师，应该知道佛法、禅经验是不可言传的，但他为什么还要讲这些道理呢？这是因为他知悉慧海已达到一定的禅境界，而且有了相当深的“修为”（即禅的修证实践）——即在“行入”方面已有很深的功底，但还缺乏“理入”——事实上，这些道理慧海不是不懂，但经过已开悟的禅师之口，这些道理马上就具有很强的“实证性”和权威性，对于慧海起到拨开迷雾的作用。可以说，马祖一席话之所以收到好的修辞效果关键在于他抓住了对方的精神特质和心性状态——即对语境中“人”的因素的充分认识和适应的结果。

我们前面说过适应“人”这一语境因素主要发生在禅师与禅师、禅师与弟子或弟子与弟子之间，是因为禅宗修辞活动本身主要的参加者首先是这些禅者。但是，禅师为了普度众生、化导一切与佛有缘者，当然也会接触和开导那些在家信众（即俗称“香客”）和偶尔求佛问禅的俗士。此时，禅师为了达到最佳的化导效果，在会话修辞活动中同样要适应这些人的特点——即“人”的语境因素。例如：

师（智藏禅师）住西堂，后有一俗士问：“有天堂地狱否？”师曰：“有。”曰：“有佛法僧宝否？”师曰：“有。”更有多问，尽答言有。曰：“和尚恁么道莫错否？”师曰：“汝曾见尊宿来邪？”曰：“某甲曾参径山和尚来。”师曰：“径山向汝作么生道？”曰：“他道一切总无。”师曰：“汝有妻否？”曰：“有。”师曰：“径山和尚有妻否？”曰：“无。”师曰：“径山和尚道无即得。”俗士礼谢而去。（《五灯会元》第153页）

智藏为了说明“径山和尚道无即得”，居然以“妻子的有无”作为依据，而俗士居然还礼谢而去。智藏禅师这里开示禅机的语言，是这么富有生活情趣，而在这情趣的背后学人又能获得有益的佛理启示。这则对话中，智藏禅师就根据俗士“有妻”的特点，来设置一个特殊的问话“圈套”，将对方引入彀中，借助平常的世俗人生现象来揭示幽玄的禅理。实际上，他在以“有”来回答“有天堂地狱否”等问题时，并非真正想说明“有”或“无”，而是用一连串的“有”来激起问话“俗士”的疑情（径山禅师总是回答“无”，也是出于同样的目的）——因为这些问题本身就属于分别心扰乱人的自性而产生的，它们也是无明烦恼的根源，说有说无总是虚妄。当他在问“妻”之后，说“径山和尚道无即得”时，一下子点破俗士心中的疑情和困惑，使其醒悟所谓的“有”和“无”完全是二元对立的虚妄情想，与终极的佛境界毫不相干。可见，智藏禅师善于针对问话俗士的根器及其世俗中的具体生活状况，因材施教，达到应机接人的目的。

总之，禅者有禅者的个性特点，俗士有俗士的个性特点，禅师在进行修辞活动中，都会尽量适应各种不同的“人”的语境因素，以达到最佳的修辞效果和应机接人的化导目的。在各种语境因素中，适应“人”的因素是禅宗修辞成功之关键。

（二）对“事件”语境因素的适应贯穿于禅宗特有的活动之中，同时，这种适应语境往往又是对“事件”语境因素的利用。禅宗之作为宗教和修行的门派有自己的一系列特定的活动，诸如打坐、观想、念经（偶一为之）、行脚、参访、化斋、募化、供养、课颂、行香等。这些“事件”是作为禅者这一特定的“人”发出的特定活动，它们大多数本身就属于修炼佛法的路径，而像化斋、募化活动则既是禅者谋生的一种手段，同时也是他们借机向俗众宣扬和开示佛法禅机的大好时机。这些“事件”过程必然穿插有禅宗的修辞活动，亦即它们为禅宗修辞活动提供了机会和情景，而禅宗修辞者也自然会利用这些“事件”来传达禅经验和激发开悟的契机。这种利用语境因素来进行禅宗修辞活动实际上也是适应语境的一种表现。例如：

师令供养主抄化。甘行者问：“甚处来？”曰：“药山来。”甘曰：“来作么？”曰：“教化。”甘曰：“将得药来么？”曰：“行者有甚么病？”甘便舍银两铤。意山中有人，此物却回，无人即休。主便归纳疏。师问曰：“子归何速？”主曰：“问佛法相当得银两铤。”师令举其语。主举已，师曰：“速送还他。子着贼了也。”主便送还。甘曰：“由来有人。”遂添银施之。（《五灯会元》第260页）

行者的问话“将得药来么”，其字面意义，即世俗语境的意义是“你带药物来了吗”——之所以这么问，是因为供养主在甘行者问“你从哪儿来”之后回答“从药山来”（“药山”是地名，也是药山禅师的法名，这里被甘行者有意从字面上将其曲解为“（生产）药材的山”）；问话的另一层语义是暗含禅机的：即那个像药物能治病一样能够救治无明业障和人生烦恼的“菩提心智”——实际上就是每个人本具的“佛性”，你带来了没有，也就是，你有没有照见、体悟到你自己的“自性”、“本心”，即“佛性”。可惜，这一层按照禅宗语境理解的语义没有被供养主领悟到，反而按照世俗语境中的语义（字面上的意思）来理解，显然没有契悟问话中暗含的禅机，结果回去跟药山禅师汇报时还洋洋自得说是自己“问佛法相当”（甘行者询问有关佛法的问题，自己的回答符合对方心意）。但是，当药山禅师听说甘行者的问话是什么之后，马上就知道供养主理解错了，并敦促他赶快将银子送还给回去。甘行者接到送回的银子，也知道药山理解、勘破了他问话中的禅机，所以赞赏药山是个人物，还添加了银子作为报答。这里，整个修辞活动以甘行者和供养主的对话为主，其对话过程发生在“抄化”（即向佛法赞助者募化银子）这一禅宗特定的“事件”中，甘行者的问话里暗含禅机佛法，但供养主反倒没有意识到，回去后得到药山禅师的点拨才完成了对甘行者的正确应对。在这一“事件”过程中，甘行者和药山禅师两者之间虽然没有直接的修辞活动，但通过“抄化”这一“事件”（送银和还银）和供养主的中介作用，实际上在他俩之间完成了一次绝妙的佛法传递和交流，而供养主由于自身悟性的欠缺和修为功底不够，在这一“事件”中始而懵懂，终则得到药山禅师的点拨。所以，这里甘行者和药山禅师都借助和利用了“抄化”“事件”这个特定语境因素来进行禅宗修辞，并收到了良好的效果，而这种借助和利用语境因素实际上也是一种适应语境修辞手段。

（三）对日常生活中“物体”语境因素的利用和适应在禅宗修辞活动中也不乏其例。禅师经常利用他们身边的“教学工具”，如拄杖、拂尘、念珠、麈尾等来开示佛法，即将这些“教学工具”作为“物体”语境因素来加以利用以达到禅宗的修辞目的。而日常生活中的其他许多“物体”也随处可见，如果在禅者的修辞活动中它们处在视觉范围内或有必要提及的话，它们同样也会被当做“物体”语境因素来加以利用的。这也是禅宗修辞者就地取材、借物说法的一种修辞手段。例如：

僧问：“如何是大乘？”师曰：“井索。”曰：“如何是小乘？”师曰：“钱贯。”问：“如何是清平家风？”师曰：

“一斗面作三个蒸饼。”问：“如何是禅？”师曰：“猢狲上树尾连颠。”问：“如何是有漏？”师曰：“笊篱。”曰：“如何是无漏？”师曰：“木勺。”（《五灯会元》第296页）

令遵禅师通过对僧人所问话语中名词的字面意义或谐音来曲解（例如把大乘、小乘根据谐音曲解为大绳、小绳，把有漏、无漏的“漏”据其字面意义曲解为渗漏的“漏”）它们本来具有的佛教意义，从而使禅宗语境消解为世俗语境，但禅师的目的并非回避问题或与学人开玩笑，而是以此来截断学人（僧）的情识妄想分别心。这里，井索、钱贯、笊篱、木勺就是取自僧人日常所能目见的生活中的“物体”，这是对“物体”语境因素的利用，同时也是对语境的一种适应。

【注释】

(1)宗廷虎、邓明以、李熙宗、李金苓：《修辞新论》，上海教育出版社1988年版，第54页。(www.xing528.com)

(2)宗廷虎、邓明以、李熙宗、李金苓：《修辞新论》，上海教育出版社1988年版，第56页。

(3)［日］铃木大拙著、刘大悲译：《禅与生活》，光明日报出版社1988年版，第68页。

(4)［日］铃木大拙著、刘大悲译：《禅与生活》，光明日报出版社1988年版，第70页。

(5)《佛光大辞典》对“公案”的解释是：本义为官府中判决是非之案例。禅宗将历代高僧之言行记录下来，作为坐禅者之指示，久之亦成为一种思考之对象，或修行坐禅者之座右铭。此种言行录一如政府之正式布告，尊严不可侵犯，又可启发思想，供人研究，并作为后代依凭之法式，故称公案。此一风气倡始于唐代，至宋代大行。……通常而言，公案不可以逻辑推理或一般常识来解释，此盖因禅家之精神乃超越言诠、思量者，故师家每借公案之“非逻辑性”来触发学人分别意识之外的深层直觉，以帮助学人体证真性。又公案之重要涵义有五：（一）作悟禅之工具，（二）作考验之方法，（三）作权威之法范，（四）作印证之符信，（五）作究竟之指点。

(6)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第189页。

(7)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第3页。

(8)［日］柳田圣山著，毛丹青译：《禅与中国》，生活・读书・新知三联书店1988年版，第163页。

(9)星云大师监修、慈怡主编：《佛光大辞典》，北京图书馆出版社2004年版，第353页。

(10)星云大师监修、慈怡主编：《佛光大辞典》，北京图书馆出版社2004年版，第353页。

(11)［美］马斯洛著，李文湉译：《存在心理学探索》，云南人民出版社1987年版，第99页。

(12)［日］柳田圣山著，毛丹青译：《禅与中国》，生活・读书・新知三联书店，1988年，第161页。

(13)老舍：《论幽默》，《老舍文集》第15卷，中国作家出版社1992年版，第4页。

(14)侯宝林：《谈机智与幽默》，吉林教育出版社1987年版，第1页。

(15)［美］马斯洛著，李文湉译：《存在心理学探索》，云南人民出版社1987年版，第89页。

(16)陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社1976年版，第11页。

(17)宗廷虎、邓明以、李熙宗、李金苓：《修辞新论》，上海教育出版社1988年版，第7页。

(18)宗廷虎、邓明以、李熙宗、李金苓：《修辞新论》，上海教育出版社1988年版，第96页。

(19)［美］肯尼斯・博克等著，常昌富、顾宝桐译：《当代西方修辞学：演讲与话语批评》，中国社会科学出版社1998年版，第123页。

(20)转引自［日］铃木大拙、［美］佛洛姆：《禅与心理分析》，中国民间文艺出版社1986年版，第76页。这段话被日本禅学大师铃木大拙翻译为：“如果有人来对我说，‘我在寻求佛陀’，我就以清净境出来回应。如果有人来，要求菩萨，我即以慈悲境出来回应。如果有人来，要求菩提（或觉悟），我就以不可比拟的美妙境出来相应。如果有人来，要求涅槃，我就以清澈的安静境出来相应。境可以无限变化，人却不变。如此（如人所说），它应和着境而现形，就如月在水中（变化的）映现。”