禅宗修辞研究：中心原则助于开悟

第一节　中心原则：利于开悟

陈望道先生在《修辞学发凡》里提出“修辞以适应题旨情境为第一义”的著名论断，被修辞学界视为修辞的总原则和方法论。禅宗修辞虽然有其非常鲜明的独特性，但仍然要遵循这种人类共通的修辞总原则。禅宗有禅宗的特定修辞题旨情境，禅宗的修辞总原则就是围绕禅宗的题旨情境来进行修辞活动。但题旨和情境毕竟是两码事，题旨在修辞过程中一般比情境更本质、更重要。对此，宗廷虎先生在《修辞新论》“总论”里论述得非常精辟，他指出：“修辞要适应题旨和修辞要适应情境，虽然都是‘第一义’，人们在考虑时是否把它们平分秋色呢？从总体上说，指出对它们的适应都是‘第一义’，以示它们是众多的修辞现象规律中的一条总规律，这是很有必要的；但是，既然习惯于把题旨放在前面，情境放在后面，已经可以看出它们在位置上仍然有先后。修辞者在考虑如何适应题旨时，固然要照顾到适应情境的诸因素；而修辞者在考虑适应情境时，更要考虑如何为题旨服务。适应题旨是一条时时刻刻要注意到的总的红线。”⁽¹⁾修辞学之所以把题旨放在首要位置予以优先考虑，还在于“研究写说的主题思想及写说目的本身，虽然不是修辞学的任务，因为它已涉及思想内容；但研究写说如何必须千方百计适应题旨，却是修辞学的一项重要任务。因为题旨是属于思想内容范畴的。修辞和题旨的关系，实际上是形式和内容的关系。那些把题旨排除在语境说之外的观点所以不全面，其中重要原因之一，是它们忽视了这样一个问题，即修辞这一语言表达形式，只有为思想内容服务，才有它的生命力”⁽²⁾。可见，适应题旨是所有修辞的根本，因为题旨在某种意义上讲就是说写者的交际动机和目的。我们知道，禅宗的各种活动的根本目的都是为了追求“禅悟”，也就是“识自本心，见自本性”，见到自己的本性“湛然不动”，所谓的“彻见心源”，“自性是佛”，最终达到脱离烦恼、脱离生死轮回的绝对静寂的真如智慧境界——也就是成佛。用铃木大拙的话说，就是：“悟可以解释为对事物本性的一种直觉的察照，与分析或逻辑的了解完全相反。实际上，它是指我们习于二元思想的迷妄心一直不曾感觉到的一种新世界的展开。或者，我们可以说，悟了以后，我们是用一种意料不到的感觉角度去看整个环境的。”⁽³⁾禅宗的目的就是为了“开悟”，其他的茹素、禅坐等“功夫”都是手段，都是为“开悟”的目的服务的，因为“禅的最终目的，根本不是虚耗生命与引起精神恍惚的禅定功夫，而是见到我们自己的生命或打开我们的悟眼”⁽⁴⁾。怎样达到这个终极目的？与佛教其他宗派一样，禅宗当然也有一套自己的“戒定慧”的修行方法，比如持斋、禅坐、止观、默照、参话头等。当然，在这些日常禅修（禅宗名之曰“功课”）过程中，也偶有禅师之间的对接机锋转语，交流禅悟的经验或彼此印证所达到的“禅悟”的程度，还有禅师对弟子进行禅理的开导、启示等——这些都离不开运用语言的发出和接受——语言的交流，也就是说这些禅修活动或禅的教育活动是通过语言的运用，即修辞手段（也包括非语言形式的修辞，如棒、喝、符号、动作等）来进行的。禅宗的修辞活动的根本目的也一样是为了学人的“开悟”或禅师之间相互传达禅悟经验，这就是他们的修辞“题旨”，适应这样的“题旨”正是禅宗修辞的目的所在，也就是说禅宗的修辞根本原则或者说中心原则就是有利于开悟。在禅宗语录、灯录等文献中，记录某习禅者因为与禅师的对话或听到禅师的开示而获得证悟（当然悟的程度也各有不同）的例子不在少数，这里略举几例加以分析：

1.严阳善信尊者初参赵州，问：“一物不将来时如何？”州曰：“放下着。”师曰：“既是一物不将来，放下个甚么？”州曰：“放不下，担取去。”师于言下大悟。（《五灯会元》第243页）

既然善信尊者问的是处在“一物不将来”（什么东西也没有带来，这里他是指自己内心什么挂碍也没有）的状态应该“怎么样”，赵州为什么却回答“放下着”？这好比人家肩膀上没有挑担子，你却偏叫人家放下担子，这不是很荒诞吗？是赵州禅师在捣蛋？调侃？不是的，他的话是隐含着深刻禅机的。但此时善信尊者还没有听出赵州话中话的意思，所以就疑惑地问：“既是一物不将来，放下个甚么？”（我说过什么东西也没有带来，你还叫我放下，那放下什么呢？）赵州知道他没有听出话中隐含的禅机，因而又说：“既然你‘放不下’，那就挑起来吧。”此时，善信尊者终于受到启发而“大悟”。这里，赵州一开始的“放下着”正是故意违背一般的思维惯性而作出怪诞的回答，目的正是为了引导问话人的“疑情”，因为有了这个“疑情”，势必也就会迫使他去寻根究底、去参究话中所隐含的禅理。而后面的“放不下，担取去。”是禅师对学人的又一次启示，而这次的话语虽然也很荒诞，却反倒将学人已升起的“疑情”给冲破，使他恍然大悟。今天，我们再读这段对话时，不太容易领悟禅师究竟是怎样使学人开悟的，也不知道学人“悟”到的究竟是什么。我们只能大致这样解释：因为善信尊者说自己没有挂碍，实际上这种“没有挂碍”的想法本身正是一种有挂碍的表现，所以赵州让他“放下着”，但他没有听懂，可是当赵州叫他“担取去”时，他才明白自己的“没有挂碍”的想法本身就是“挂碍”，从而“大悟”。可见，禅师在与弟子对话中总是想法引导弟子去探究，而他们的话往往在字面上可能不好理解或者本身并没有什么特别的意义，但却能起到将弟子的思路牢牢抓住并悟到某个禅理的作用。

2.（药山惟俨禅师）首造石头之室，便问：“三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛。实未明了，伏望和尚慈悲指示。”头曰：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。子作么生？”师罔措。头曰：“子因缘不在此，且往马大师处去。”师禀命恭礼马祖，仍伸前问。祖曰：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？”师于言下契悟，便礼拜。祖曰：“你见甚么道理便礼拜？”师曰：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”祖曰：“汝既如是，善自护持。”（《五灯会元》第257页）

惟俨有“未明了”的困惑，向石头禅师请教，但石头的回答却不能解决他的困惑。因而石头也没办法，只好让他去参问马祖。可见，作为禅师教导弟子当然希望自己话语的修辞效果能引发弟子开悟，但这里还有个条件，即弟子本人的悟性高低以及弟子的“因缘”与禅师自己是否相投合，也就是“禅悟”

状态。作为一种悟性思维、灵感思维的禅悟，它的交流能否成功除了其他种种因素以外，有时还取决于交流双方的心灵特质是否可以相互容纳和接受并进而达到沟通、默契。后来惟俨去参见马祖，问的是同样的问题，得到的是另外一番回答，这并不是说马祖的话所包含的禅理、禅机比石头禅师所作的回答要更深刻、更有意义，而更可能是因为马祖抓住了惟俨的精神特质和他的困惑的根源，因而短短几句话一下子就开启了惟俨的心扉。当然，我们也许可以说前者的回答是对“是”和“非”的双重否定——就禅宗所标举的最高境界是超越世俗逻辑轨范来说这当然是对的，但可能超过了惟俨当时的理解能力，而后者的回答则对“是”和“非”分别作了肯定和否定，这样在理解上可能更符合惟俨当时的悟性程度，因而后者的修辞效果比前者好，关键是契合了受话人的特点。可见，禅师对弟子的语言开导或训示，虽然在动机上都希望能取得激发弟子“开悟”的修辞效果，但能否实现这一目的还取决于其他各种因素。

3.潮州灵山大颠宝通禅师，初参石头。头问：“那个是汝心？”师曰：“见言语者是。”头便喝出。经旬日，师却问：“前者既不是，除此外何者是心？”头曰：“除却扬眉瞬目，将心来。”师曰：“无心可将来。”头曰：“元来有心，何言无心？无心尽同谤。”师于言下大悟。（《五灯会元》第264页）

这里师徒二人是在讨论备受禅宗所关注的“心”的问题。禅宗认为，要想获得开悟，必须识取“自心”，所谓“即心是佛”，自己的心就是佛，只是被无明业障遮蔽而不能显现。但一般人很容易犯这样的错误，即认为吃饭、说话的那个自我意识就是“自心”——这就陷入“人我”的分别心、“人相”和“我相”的对立当中去了，而这正是导致人生烦恼的根源。因而当宝通禅师回答“能说、听语言的‘我’就是自己的‘心’”时被石头“喝出”。后面的对话更是“玄”：宝通继续追问“何者是心”，石头却叫他到那个会说话的活生生的自己（扬眉瞬目）以外去找心，显然宝通只能说“没有心可以找到”，但石头随即反问“明明有心，你怎么说没有心，这是胡说呢”，而宝通居然听到此话以后而“大悟”。为什么会这样？因为石头前面是否定了个人的“分别心”——即人人都把自我意识当做自己的心，而后面他所肯定的是超越人我的、作为一切生命的根源的那颗永恒的如如不动的“心”，这是对“心”这个宗教哲学命题的一种直接体认的方法，因而使得受话人宝通受到很大启发而开悟。可见，石头禅师话语的修辞效果取决于他在同一次对话中贯穿了“心”的两个不同的内涵，按照逻辑角度评判，可以说是犯了偷换概念的错误，但正因为这样才能激起受话人宝通的“疑念”，从而激发他去思考和参究，并最终获得悟性思维的突破。

4.（清平令遵禅师）初参翠微，便问：“如何是西来的的意？”微曰：“待无人即向汝说。”师良久，曰：“无人也，请和尚说。”微下禅床，引师入竹园。师又曰：“无人也，请和尚说。”微指竹曰：“这竿得恁么长，那竿得恁么短？”师虽领其微言，犹未彻其玄旨。（《五灯会元》第296页）

“西来的的意”是禅宗对话当中经常讨论的话题，又叫“西来意”或“祖师西来意”，经常被提问，表面意思是问禅宗西天第二十八祖、东土初祖菩提达摩来中国化导的意旨，实际上就是指“传佛心印”是什么的问题，即禅宗的根本归旨是什么的问题。这是一个几乎不可言传的问题，几乎每个禅师、大德、尊宿对它的回答或解释在字面上都不一样（更何况还有很多是通过非语言的手段来回答的）。所以当翠微被问到这个问题时，推说“等到没有人的时候就向你说”，等到令遵一再催请，他才“王顾左右而言他”似的把话题岔开，说道：“这棵竹子怎么这么长，而那棵竹子怎么那么短呢？”但令遵从中还是领悟到“微旨”了，尽管还没有彻底“悟”。那么，令遵所悟到的又是什么呢？或许因为翠微没有正面作答，这本身暗含了“西来的的意”的微妙不可说吧，也就是对于这种终极问题只能“不立文字”，只能靠自己加强修为，靠自己去证悟。总之，这里禅师是通过一种突破语用上的合作原则而“答非所问”来间接启发弟子获得“悟”的。(www.xing528.com)

5.（天皇道悟禅师）与国师侍者应真南还谒马祖。祖曰：“识取自心本来是佛，不属渐次，不假修持，体自如如，万德圆满。”师于言下大悟。（《五灯会元》第368页）

此处道悟是在闻说马祖讲述禅理的情况下获得开悟的。但我们不要以为马祖话语中的道理本身是道悟以前不知道的，作为一个已有了一定修为和功德的禅师，道悟对这些道理应该是明白的，只不过话从已经开悟的马祖嘴中说出来以后更加具有可信度和说服力——我们不排除这种带有世俗语境角度的阐释，但也许马祖的话本身还夹带了某种为现代科学无法解释的所谓的“加持力”——对于这种无法理解、不能为现代科学所接受的东西，我们可以保留看法，大可不必粗暴否定。

6.（清凉休复禅师）尝自谓曰：“苟尚能诠，则为滞筏；将趣凝寂，复患堕空。既进退莫决，舍二何之？”乃参寻宗匠，依地藏，经年不契，直得成病入涅槃堂。一夜藏去看，乃问：“复上座安乐么？”师曰：“某甲为和尚因缘背。”藏指灯笼曰：“见么？”师曰：“见。”藏曰：“这个也不背。”师于言下有省。后修山主问讯地藏，乃曰：“某甲百劫千生，曾与和尚违背，来此者又值和尚不安。”藏遂竖起拄杖曰：“这个也不背。”师忽然契悟。（《五灯会元》第501页）

休复因为处在“进退莫决”的两难境地，而去投靠参问地藏禅师，以致于时过一年还没有契合心要并因此而得了重病。原因是自认为自己与地藏“因缘相背”，即彼此心灵不能达成沟通和默契。当地藏指灯笼问他“看见了没有”，他回答“看见了”，地藏就说：“就凭你‘见到’这个就说明你我并不‘相背’呀。”休复听后触动了心灵，似有感悟，但还不是最后的彻悟心源。后来，修山主来参问地藏，也说自己与地藏因缘相背，而地藏此次竖起拄杖说了与对他所说的同样的话来作答，而他听后就彻底开悟了。这里，地藏两次说的话是一样的，只是前后分别对休复自己和别人，且前次是“指灯笼”而发问后说的，而后一次是“竖起拄杖”说的，话语的直接修辞效果是：前次对休复自己如此说时是“有省”（一点小悟），后次对别人说时自己作为旁听者听到后而“契悟”（彻底解悟）。从表面看，后一次的话是对修山主说的，而实际上地藏是否也有意说给休复听呢——这从字面上前后完全一致也可以看出他的“用心”。我们可否推测，正因为地藏的两次说话一样，这对受话人是否起到一定的心理暗示和灵感思维的激发或诱发作用？——这不是没有可能，尽管所产生的作用机制很难说得清楚（也许用“心理强化”一词来表述有点沾边儿，但也不一定，因为这种无意识层面里所发生的灵感思维太灵虚、太缥缈了，不好用理性、逻辑思维去揣度）。还有一点应该指出，当地藏两次说同样话的时候都伴随了动作：一次“指灯笼”，一次“竖起拄杖”，这是否可以看成是一种非语言性修辞与语言性修辞的巧妙结合而更好地传达了某种禅悟的信息——我们基本上可以确定的是：这是地藏禅师有意为之的，而且事实上也产生了很好的修辞接受效果。可见，禅师在进行话语文本的选择或加工时，总是巧妙地设置一些能引起学人开悟的“机宜”、“方便”，足见禅宗教育方法的良苦用心。从中也更可以看出禅宗修辞的根本原则正在于：有利于学人的开悟。

7.庆元府天童普交禅师，郡之万龄毕氏子。幼颖悟，未冠得度。往南屏听台教，因为檀越修忏摩。有问曰：“公之忏罪，为自忏邪？为他忏邪？若自忏罪，罪性何来？若忏他罪，他罪非汝，乌能忏之？”师不能对。遂改服游方，造泐潭，足才踵门，潭即呵之。师拟问，潭即曳杖逐之。一曰，忽呼师至丈室曰：“我有古人公案，要与你商量。”师拟进语，潭遂喝。师豁然领悟，乃大笑。潭下绳床，执师手曰：“汝会佛法邪？”师便喝，复拓开，潭大笑。于是名闻四驰，学者宗仰。（《五灯会元》第1192页）

普交禅师因忏罪而被质疑，自己无言以对，便去参访泐潭禅师，正准备就自己的疑惑向泐潭提问却被泐潭呵斥制止了，再问时，乃至被拄杖撵赶。但泐潭有一天居然主动将普交叫到方丈室，并说自己有个古人的公案，要同他切磋商量。但是，等到普交要表达自己的看法时，得到的却是被“喝”——也是一种呵斥，但他在这一“喝”之下反而“豁然领悟”。这里，一般人会觉得莫名其妙，泐潭只是“喝”一“喝”，怎么能让普交开悟呢？其实，泐潭第一次“呵之”的时候，就已经在发挥非语言交流的功用：因为它的发出来得突然、“凶猛”，有足够的强度来截断学人念念不住的烦恼心识之流，亦即它可以截断学人的烦恼分别智——也就是二元逻辑真假值的判断和理性思考——这种判断和思考只能破坏事物真相的展现和生命的完整性，这一“呵”迫使受话人放弃所有理性的探寻而用悟性思维去重新审视事物内在的某些更本质的东西。第二次泐潭有意挑起“公案”⁽⁵⁾的话题，但没等对方发言，又给予一“喝”，这一“喝”非同小可，它把学人（普交）的全部分别心（二元割裂的、非此即彼的思维习惯）彻底粉碎，因而使得他完全彻底地摆脱了思想的束缚、心灵的羁绊，成了自己的心的主人，也就是他彻悟了，达到了佛的境界。所以，禅师对弟子的开导和启发，有时可以借助语言文字的修辞，巧设机宜方便；有时也会借助非语言因素的修辞手段（如“棒”、“喝”、举拂子、默语、扬眉瞬目等）来达到同样的目的（关于这一点，我们将在下文列专节来讨论）。具体怎么做，这要看禅师自己的风格、学人的根基、会话的语境等。

以上通过对几个实例的分析，我们发现禅宗修辞在遵循“利于开悟”的这一中心原则方面主要有这么几个特点：

（1）调动各种禅宗特有的修辞手段和方法：如针对学人参究禅理的提问，为了激发和引导问话人的“疑情”，故意违背一般的思维惯性而作出怪诞的回答，旨在迫使他去寻根究底，参究话中所隐含的禅理；突破话语的一般语用含义，暗含禅理信息；巧妙地设置一些能引起学人开悟的“机宜”、“方便”；有时也会借助非语言因素的修辞手段（一般与语言性修辞结合运用，也有单独运用的）等等。具体怎么做，这要看禅师自己的风格、学人的根基、会话的语境等。总之，在禅宗言语交际的语境中，发话人不管用什么样的修辞手段都要以有利于学人开悟为原则。

（2）所采取的各种引发弟子开悟的方法，并非总是生效。在禅宗文献记录中真正算得上通过各种修辞手段而能引起弟子“开悟”的情况，其发生的频率并不很高——其实，真正的“开悟”是件非常不容易的事，禅师与弟子之间进行言语交流——即通过修辞活动而激发开悟的直接效果的也并不经常发生，人的心性的洞开是件了不起的事，依赖于同多种因素和机缘的合和。交流能否成功有时甚至取决于交流双方的心灵特质是否可以相互容纳和接受并进而达到沟通、默契。禅宗修辞的力量在于它可能会激发禅者的灵感思维，但灵感思维产生了也并不等于必然导致开悟。可见，禅师对弟子的语言开导或训示，虽然在动机上都希望能取得激发弟子“开悟”的修辞效果，但能否实现这一目的还取决于其他各种因素。从某种意义上讲，禅宗修辞有时（并不是每次）可以充当诱发学人开悟的一个偶或能发挥作用的导火线。我们切不可在动机和效果之间画等号，更不能夸大和神话禅宗修辞的作用。试想一想，如果禅宗修辞的作用真的那么大，那禅宗还大谈特谈什么“不立文字”呢？