禅宗修辞观的理据揭晓

第二节　禅宗修辞观的理据

我们在前面论述了禅宗的语言观和修辞观，重点探讨众所周知的“不立文字”的禅宗宗旨和它所包含的真正用意和良苦用心，以及“不立文字”与“不离文字”的关系。我们的结论是：禅宗不仅不反对语言文字和修辞，反而特别重视语言文字和修辞，而这与“不立文字”并不矛盾，恰恰是相反相成的关系。禅宗的修辞观概而言之：“不可说”的时候就“不立文字”；“可说”的时候就“不离文字”。这种修辞观无论是从佛教本身还是从现代科学的某些学科如思维学等都可以找到合理的诠释和理论依据。由于“不离文字”是世俗语境下的正常思维的表现，我们不需要太多的说明，而且在上一节里也已经有了一定的论述。因而，我们这里主要探讨“不立文字”——作为禅宗修辞观的重要部分而且也是很多人所知的口号似的禅宗“宣言”，它究竟蕴涵了什么样的理据？我们完全可以从现代人文学科甚至自然科学例如脑科学中找出或显或隐、或多或少的理论依据。但是，那将是一个庞大的研究工程，也远远超出本课题研究和篇幅所允许的范围。因而，我们将笔力集中于最能说明问题同时也是关系最为密切的几个领域来讨论禅宗“不立文字”的理据——这些领域就是：佛学、思维学和语言学——但由于同样的篇幅原因，我们也只能勾勒一个大概。

一、佛学的理据

我们强调了禅宗主张“不立文字”，似乎佛教其他的宗派正好与此相反。而事实上，整个佛教——无论是古印度原始佛教，还是东传到中国以后所形成的不同宗派，如密宗甚至三论宗等也都看到了语言文字的局限性，在一定程度上也主张“不立文字”，只是没有像禅宗那样明确地把它标榜为自己的宗旨而已，所强调的程度也远不如禅宗。禅宗的“不立文字”固然有中国本土文化的尤其是老庄思想和魏晋玄学的影子，但它的佛教源头——印度佛教和经典佛经所遗传给它的这一观念似乎更是主流和占主导地位的。也就是说，它的产生是有其佛学（我们这里之所以称佛学而不是佛教，是因为佛教此时不是作为纯粹的信仰而是作为学术研究的对象）理据的。在“如是我闻”的“佛说”的浩瀚佛经里，可以找到很多这样的依据。我们在这里当然只能选取几例以资说明：

“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说、文字妄想，趋无漏界自觉地自相；远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉，趋光明辉发。”（《楞伽经》卷三）

“宗”者，所崇所主之义，通常指各教所尊崇的主旨、义趣，或各经论中成为全部教说之枢要、归趣，而与宗要、宗旨等用语同义。那么，“宗通”就是指对每一经论能够判定其宗要的修养，也称为“明宗”，这是历来佛教各宗派的重要课题。这里，最值得注意的是“相”字，它是形态或状态之义，相对于性质、本体等而言，就是指诸法之形象状态。《楞伽经》卷五《刹那品》（大一六・六二〇下）：“此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相。”它包括表象世界里的一切现象，它是与现代哲学术语“精神”这个概念相对立的但又不完全等同于现代哲学中“物质”这一概念的内涵和外延。佛教认为，人所感知的外界一切现象都是虚妄不实的，而众生却被无明业识所遮障，往往执无为有、执虚为实，因而对这个世界生起贪着、贪爱以及“我执”、“法执”的分别心，又有“人相”、“我相”、“众生相”、“寿者相”等等分别，于是“贪”、“嗔”、“痴”等烦恼就产生了，从而堕入无止息的生死轮回之中而不能解脱痛苦。因而佛教劝人要看破这个虚妄不实的世界和世间万物，所谓的“实相无相”，真如是“无相”的，而“无相”反倒更真实。也就是应该看到“器世间”（现象界）乃至“法世间”（精神界）的“空性”的绝对性，从而彻悟佛的空寂涅槃境界而永脱生死之苦。既然一切“有相”的“相”是虚幻的，那么用以表现这个虚幻的“相”第二级产物——语言文字当然就更“虚妄”了，它同样是没有“实性”的。所以应该“远离言说、文字妄想”，只有这样，才能“趋无漏界自觉地”的境界，从而永远超脱烦恼。禅宗秉承了这一思想，六祖慧能在《坛经》中提出“无念为宗，无相为体，无住为本”作为禅宗的根本宗旨和原则。因而当禅宗在中国落地生根以后，所提出的“不立文字”在这里找到了很能说明问题的传统佛教的理论依据。这在《大乘起信论》里也得到了进一步阐发：

以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。

心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。⁽²⁶⁾

这里对语言的评价是再清楚不过的了，即“假名无实”，语言不过是人们假借的名称和概念罢了。语言或许可以表达世俗生活、现实世界的各种浅表现象，但面对那个代表绝对真理的“无有相”的真如，它是无能为力的，它是患了“失语症”的——姑且借用时下美学、文学理论界喜用的这一时髦术语。因为这个“无相”的真如是“不可说不可念”的，铃木大拙因而如是阐释：“真如指绝对者，是一种超越相对性法则的东西，是不能用形相加以把握的。”⁽²⁷⁾因而应该“离言说相，离名字相”——这正是佛教经典表达“不立文字”的意旨的另一种说法。在这里我们又一次找到了“不立文字”的理论依据。再如：

《说无垢称经・声闻品》第三：“法无文字，语言断故。法无譬说，远离一切波浪思故。诸有智者于文字中，不应执着，亦无怖畏。一切言说，皆离性相。”⁽²⁸⁾

《除盖障菩萨所问经》卷十：“此法唯内所证，非文字语言而能表示，超越一切语言境界。”⁽²⁹⁾

这两段经文也非常明确地指出了佛理以及所证悟的境界是“非文字语言而能表示”，强调“于文字中，不应执着”，这些对于后世在中国形成的禅宗重要的修辞观之一——“不立文字”都是有力的理论根据。

维摩会上，三十二菩萨各说不二法门。文殊曰：“我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。”于是文殊又问维摩：“仁者当说何等是菩萨入不二法门？”维摩默然。文殊赞曰：“乃至无有语言文字，是菩萨真入不二法门。”（《五灯会元》第113页）

这是出自禅宗的经典语录中的一个典故，借文殊菩萨的嘴说出了禅宗自己对“语言文字”的态度，它把“无有语言文字”标榜为“不二法门”，足见禅宗“不立文字”的信念和态度是何等旗帜鲜明。

公（唐相国杜鸿渐）又曰：“弟子性识微浅，昔因公暇，撰得起信论章疏两卷，可得称佛法否？”师（保唐无住禅师）曰：“夫造章疏，皆用识心，思量分别，有为有作，起心动念，然可造成。据论文云：‘当知一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯有一心，故名真如。’今相公着言说相，着名字相，着心缘相，既着种种相，云何是佛法？”公起作礼曰：“弟子亦曾问诸供奉大德，皆赞弟子不可思议。当知彼等但徇人情，师今从理解说，合心地法，实是真理不可思议。”（《五灯会元》第82页）

杜相国本指望向无住禅师汇报自己的学佛成果——撰得起信论章疏两卷，满以为会得到禅师的嘉许和鼓励，没想到得到的却是否定的回答，并且禅师在回答中引用了佛经经论，因而也就特别具有说服力和权威性，不由得令那个自我感觉良好的相国连称“不可思议”。可见，禅宗的“不立文字”的修辞主张确实是有其佛教渊源和理论依据的。只是佛教传入中国以后由于受到老庄和玄学的语言观的影响，禅宗的“不立文字”就变得更为鲜明和突出而已。正如铃木大拙所说：“禅这个简单的名词是凡圣两者都不能知觉的，直接见到一个人的本性，这就是禅，如果你还没有见到自己的本性，那么，即使你精通经论数百部，也还是不了解佛法。佛法不是只凭借学习便可以了解的，最高的道是深不可测的，不是谈论或者讨论的对象。”⁽³⁰⁾这是对禅宗“不立文字”观的现代阐释。禅的境界非语言文字可以表达，在现代禅学研究中已达成共识。

二、佛学以外的理据

前面我们讲到，禅宗“不立文字”的修辞观可以通过佛教自身理论和现代科学的许多不同学科理论而得到不同角度和不同程度的诠释——也就是它具有不同的理论依据或根据，除了已经涉及的佛学以外，最能说明问题和最具有阐释力的当属思维学和语言学，这是由它们之间的相关性决定的。当然，我们是用今人的眼光来审视它的，并非是这一修辞观的发生学意义上的根据。换言之，我们是用现代的解剖工具——具有阐释力的学科理论来解剖产生并兴盛于中国古代的禅宗这一古老机体的。

（一）思维学的理据

人类思维根据其思维对象和思维过程的特点可以大致分为抽象思维、形象思维、直觉思维、灵感思维等几种。禅宗的活动主体，即习禅者（包括禅师、弟子和其他信众）在其追求禅悟和实现禅悟的过程中不能说没有运用抽象思维和形象思维，但更多的是直觉思维和灵感思维。抽象思维是以理性的、逻辑的活动机制作为基础，形象思维以形象直观为思维特质，这两种思维在人们的社会性活动中占主导地位。当然，直觉思维也是人们常用的思维方式，它依赖于感官对世界表象的直接感知和感觉，例如，当一个人的手插入一盆冰凉的水里时，他是通过皮肤的温觉直接感知到“这水很冷”这个结论的，也就是说这个判断没有经过思维的运算和逻辑推理而被主体直接把握。但如果他用的是水温计先测量出水温比方说为摄氏零度然后再判断出“这水很凉”，那么这就是一种抽象思维的过程，因为这里包含了一个判断推理的逻辑过程，结论的产生是间接的。因而我们可以说直觉思维的特点是整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性，它不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是在逻辑理性“不在场”时的直接领悟和整体把握。就是说，它不是以概念分析和判断推理为特点的逻辑思维，而是依靠感官有时甚至是一种所谓的超感官（有人称之为第六感官或第七感官）——即直觉和顿悟来把握事物本质的非逻辑、非理性思维。这当然不是说，它不运用逻辑思维，而是说，它很少用——如果用也是主体意识不到的逻辑思维活动过程——而这个逻辑运算过程对于主体的意识来说完全是“暗箱操作”，即主体感觉不到逻辑活动过程而只能直接“享受”逻辑的结果，质言之，它是把知觉或感知作为认识本质和本体的思维方式。重视直觉性体悟的哲学家认为：“人平时的思维（感性思维及理性思维）受时空的限制，只能认识有限的东西；而直觉思维可以通过静坐体认的修持功夫，达到顿悟，一下子把握全体。这时头脑会出现一个总的画面，没有时间的先后，也没有空间的远近，它是幽深的却又是明快的，是恍惚的却又是确定的，它难以用语言来表达，也难以用逻辑（名言）来梳理。”⁽³¹⁾在直觉思维的发展中，禅宗起过很大作用，它吸收了老庄思维和玄学“坐忘”和“静虑”的思维训练方法，并与佛性本体论相结合，回归人的“自性”和“本性”——也就是“佛性”之中，直接感知和体悟宇宙万物以及生命的本源和真谛，提出“不立文字”、“直指人心”、“自性自悟”的顿悟法门，把直觉思维发展到极致，深深影响了中国传统文化和思维方式。禅宗“强调霎时间的非逻辑的直接解悟，主张扫除一切思虑和语言，取消一切概念性认识，提倡完全的自发状态，以‘无念为宗’、无思为思，在超时空非逻辑的精神状态下实现绝对超越，进入本体境界，这被认为最高的智慧。”⁽³²⁾因而禅宗极力主张“不立文字”、“以心传心”的证悟方法。

至于灵感思维，实际上它是直觉思维当中的一种特殊状态。直觉思维虽然不借助逻辑推理而直接感知和把握事物真相，但这一过程本身还是在主体的有意识干预下进行的，而灵感思维过程的产生根本就不是预设的、不是主动追求的，而是完全自发闪现出来的火花，它来得突然，去得也仓促，如果不及时抓住，就会转瞬即逝。禅宗对佛理、禅机的顿悟就是这种灵感思维的产物。当这种顿悟光临习禅者时，“思维已经突破了语言、物象、概念、判断、推理的束缚，发生了种种奇异的联想，一刹那间，突然彻悟，当它最后被用语言或画面表达出来的时候，语言与画面所固定化了的联想已经在思维中经过了大跨度的跳跃，正如电影的定格之前已经经过了许多复杂的过程一样，一般人很难追溯这种思路的来龙去脉。”⁽³³⁾实际上，习禅者这种灵感思维（或称顿悟思维）的成果用语言是不可能传达得了的，至多也只是一个大致印象或用一种比喻的、象征的手法加以粗略描绘而已。灵感思维最大的特点可以称之为“思维过程的缺失”——即思维过程的“不可知论”。关于这一点，前苏联伟大的生理学家和心理学家巴甫洛夫说：“我记住了结果，并正确地回答了，而忘记了自己原先的思想的全部过程。这就是为什么似乎是直觉。我发现，对全部直觉应当这样理解，即人记住最终的东西，而走过的、准备过的全部过程，他没有把它计算到各个环节上。”⁽³⁴⁾他虽然没有提到“灵感”一词，但实际上讲的就是灵感思维过程的“不可知性”。我国著名科学家钱学森对此作了更为细致的论述，他指出：“所谓灵感，恐怕是人脑有那么一部分对于这些信息再加工，但是人并没有意识到，这在国外也称谓‘多个自我’，即人不光是一个自我，而是好几个，一个是自己意识到的，还有没意识到的，但它也在那里工作。那么，假设一个很难的问题，在这些潜意识里加工来加工去，获得结果了，这时可能与我们的显意识沟通了，一下得到了答案。整个的加工过程，我们可能不知道。这就是灵感。”⁽³⁵⁾因此，灵感思维是指在潜意识中酝酿成熟时突然与显意识沟通的一种人们没有意识到的对信息加工的思维活动。习禅者的禅悟过程正是这样的灵感思维过程。“悟可以解释为对事物本性的一种直觉的观照。它与分析或逻辑的了解完全相反。实际上，它是我们习惯于二元思想的迷妄之心一直没有感觉到一种新世界的展开，或者可以说，悟后，我们是用一种意料不到的感觉角度去观照整个世界的。”⁽³⁶⁾可见铃木大拙这里所说的“悟”正是灵感思维的产物，他还指出：“所谓‘觉悟的过程乃突然的’这句话，表明佛家的领悟里有一种逻辑和心理上的跃进。所谓逻辑上的跃进是指日常的推理过程停止了，而平常被视为不合理的东西被视为完全自然的。所谓心理上的跃进是指越过意识的界线而进入无念。值得提示的是，这种无念并非无意识。这一过程是不连续的，突进的，根本不可能计虑的，这就是‘见自性’。”⁽³⁷⁾由此可见，禅宗“悟”的过程中的灵感思维是介乎意识和无意识之间的一个“空档”，它的到来也是事先没有觉知的，是一种来自人类灵魂深处的智慧或感悟突然跨越无意识的藩篱而降临到意识界面的东西，也可以说是人人本具的“佛性”在内心清净以后突破“无明业识”的突然呈现。

现在，我们已了解禅宗的“禅悟”过程是以直觉思维和灵感思维为主的特殊的思维过程，而且也大致剖析了这两种思维的特质和运作机制。因而我们也就不难发现禅宗所标榜的“不立文字”修辞观的思维学意义上的理论依据。但这并不等于这两种思维的成果都是不能表述和传达的。事实上，现实生活中或者说人们的日常思维活动中也不乏这样思维过程，所谓“灵机一动”、“灵光一闪”、“恍然大悟”、“茅塞顿开”、“眼前一亮”等等这些说法都反映了人们在思考某个问题时或者在漫不经心时突然受到灵感思维的青睐而获得某种意想不到的思维成果。在科学创造发明中，这样的情形更是经常被人传为美谈。例如阿基米得洗澡时发现浮力原理、牛顿见苹果落地而顿悟“万有引力”、德国化学家凯库勒梦中见一条蛇首尾相咬而悟出苯分子的环状结构理论等等。无论是人们日常生活中所产生的灵感或是科学家为了发明创造而获得某个灵感机缘，它们都有一个共同特点，就是这些灵感思维的成果可以借助抽象思维的分析或综合等方法加以重新审视和评价，并通过自然语言或数理语言而表述出来，它们只是引发一次更有价值的“抽象思维”的一个导火线。但是，禅宗“顿悟”过程中的“灵感思维”则不一样，因为它的思维成果直接指向宇宙万物的终极意义，是处在人类任何知识体系和思维方法论之外的绝对真理，是至高无上的“道”（禅宗也用“道”这个词，但跟道家所讲的“道”还是有一定区别的，它相当于佛教的另一个词，即“真如”的意思），是禅者“禅悟”过程的合目的性的最后目的地，因而也就超越了人类的意识层面和可分析的语言体系，语言这个“能指”永远也无法触及“禅悟”这个“所指”的边缘，永远只能游离于“禅悟”境界的大气层以外。从这个意义上讲，禅宗主张“不立文字”的修辞观确实有其充分的思维学意义上的理论依据——尽管禅宗自身也许并没有意识到这一点，但它是客观存在的。

（二）语言学的理据

禅宗“不立文字”的修辞观在语言学自身也是可以找到诠释的理论依据的。我们先来考察语言的特性。世界语言学发展到今天，对语言的性质已经从不同角度、不同层次、不同功能作了全方位的透视，已经归纳出了诸多本质的或非本质的结论，这些结论有些被共同认可，而另一些则存在这样或那样的异议。其中，关于语言是时间性的展现，即语言是线性的或序列性的，这是所有语言学家都已达成共识的观点。当然，有些语言学家把它当做语言的缺点来看待。赵元任就这一点说得很清楚，他说：“还有一个缺点是全世界任何语言所免不了的，就是啊，语言是一条线的，要一个一个接着下去的，不能同时说几句话，可是你所讲的事情有常常是很复杂的两度三度空间都代表不了的，好些事情是多幅度性的，所以常常有修饰关系的时候，从哪儿到哪儿成一个单位，谁修饰谁，这种问题在任何语言都常常发生问题。”⁽³⁸⁾首都师大语言学教授张炼强先生也说：“语言的线性序列，尽管由于语言符号之间的结构关系和层次关系的多样性而能够比较充分地表达思想内容，但是，这线性的语言序列终究和所需要表达的意义的多维性、立体性、复杂性有一定的矛盾。”⁽³⁹⁾可见，很多学者都看到语言这种线性序列的局限性。正因为这样的局限性，当“线性”的语言面临“非线性”的表达内容时，语言表达的尴尬和苍白无力就显得特别突出。这里可能要涉及一个老问题，即语言和思维的关系问题。自从发端者斯大林论述两者的关系以来，几乎每个语言学家都不可避免地要涉及这个问题。事实上，无论说“语言是思维的工具”也罢，说“语言是思维的外壳”也罢，说“语言是思维的载体”也罢，或许都只是为了说明语言的某个侧面而作出的一个不一定恰当的比喻而已，这种“拉郎配”似的硬将两个性质完全不同的蚂蚱拴到一根绳子上的做法，确实有一点简单化甚至庸俗化了——所谓庸俗化是指这种比喻似的解释广为流传，形成思维定势，到了人人“人云亦云”的地步。当然，随着思维科学不断开拓新的领域，随着人类大脑“黑箱”的秘密越来越多地被“曝光”和被“侦破”，相信人们会重新审视思维与语言二者之间的复杂关系的。尤其是随着现代的模糊心理学、混沌心理学乃至认知心理学、认知语言学等学科的诞生和发展以及向“无意识”和“潜意识”领域进军的不断深入，语言和思维关系这个老问题必将会得到越来越科学的考察。例如，北京师大语言学教授伍铁平先生曾指出：“思维是多维的、不完整的、瞬时的、非连续的、跳跃的、简略的、模糊的，只要不成音节的，不表现为自然语言的意念和动机，就可以顺利进行。但外部语言却是一维的、线性的、完整的、连续的、缓慢的、音节清晰的，可以分解为词和句子。”⁽⁴⁰⁾语言与思维之间存在这么多相对乃至相反的属性，它们之间又谈何容易找到契合点呢？它们又靠什么以及如何来“接轨”呢？换言之，语言又有什么资格来充当思维的“代言人”从而完全无缺憾地——不，哪怕能达到百分之五十——传达思维呢？海德格尔在《在通向语言的途中》中以语言哲学的眼光也看到了这种困境：“语言言说。语言之说的情形如何？我们在何处找到这种说？当然，最可能是在所说中。因为在所说中说已经达乎完成了。在所说中，说并没有终止。在所说中说总是蔽而不显。在所说中，说聚集着它的持存方式和由之持存的东西，即它的持存（Wahren），它的本质。但我们所发现的所说往往只是作为某种说之消失的所说。”⁽⁴¹⁾也许这段表述因为被翻译为汉语的缘故，理解起来有些费力，而且，它甚至也没有提到“思维”一词，但它的基本意思还是明白的，即被语言“言说”出来的思维总是被遮蔽了的。换言之，思维的真实面目无法不消解在语言的“所说”之中，而这个“所说”仅仅是“所说”，它甚至丝毫也没有触及思维作为一种真实的存在、一种被海氏称为“持存方式和由之持存的东西”之东西的本质。可见，语言的“无能”——尤其是在表现思维、反映思维时的“无能”已经受到当代哲学家和语言学家普遍关注和承认。毕竟语言是由思维的创造性所派生的，它相对于思维来说是第二性的和第二级的，它理所当然也就承载不起“思维之轻”，因为“语言是二级过程而不是原初过程，因为它论述的是外部现实而不是精神的现实，是有意识的而不是无意识的。”⁽⁴²⁾而真正意义上的思维应该包括“无意识”，语言既然不能触及“无意识”，也就意味着不能表现整体意义上的思维。关于语言的这种局限性，被誉为我国“文化昆仑”的钱钟书先生也曾有过一番论述：“语言文字为人生日用之所必须，著书立说尤寓托眼焉而不得须臾或离者也。顾求全责善，啧有烦言。作者每病其传情、说理、状物、述事，未能无欠无余，恰如人意中之所欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。”⁽⁴³⁾由于语言的线性或曰序列性，导致它在表达“非线性”事物尤其是“非线性”的思维时存在明显的缺陷和不足。可见，当语言面对禅宗所追求和提倡的“禅悟”灵感思维时，它必然会显得更加力不从心，因为“禅悟”正是一种典型的“非线性”思维状态，它也是典型的“无意识”的产物，它的灵虚、清寂和缥缈，远非语言的“鞭”所能企及。很显然，语言既然连普通思维都不能真正表达清楚和完整，那么，对于又多隔了一层屏障的“下意识”思维领地里的“禅悟”境界，它又如何勉强陈词呢？这正应了禅宗的一句老话，即所谓的“开口即错”，语言终于被禅宗“幽禁”起来，被贴上了“不立文字”的封条。

【注释】

(1)［英］约翰・麦奎利著、钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社，1992年版，第14页。

(2)王一川：《意义的瞬间生成》，山东文艺出版社1988年版，第154页。

(3)吴刚：《接受认识论引论》，北京大学出版社1996年版，第91页。

(4)董群：《祖师禅》，浙江人民出版社1997年版，第33页。

(5)［日］铃木大拙著，未也译：《禅者的思索》，中国青年出版社1998年版，第19页。

(6)洪丕谟：《拈花微笑——洪丕谟学佛随笔》，中国国际广播出版社1999年版，第300页。

(7)［美］马斯洛著，李文湉译：《存在心理学探索》，云南人民出版社1987年版，第174页。

(8)本书所用《五灯会元》语料，为苏渊雷点校本，中华书局1984年版，下文同此。

(9)（唐）慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第54页。

(10)张节末：《禅宗美学》，浙江人民出版社1999年版，第223页。(www.xing528.com)

(11)（唐）慧能著、郭朋校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第48页。

(12)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第146页。

(13)转引自葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第179页。

(14)［德］加达默尔著，夏镇平、宋建平译：《哲学解释学》，上海译文出版社1994版。

(15)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第64页。

(16)南怀瑾：《禅宗与道家》复旦大学出版社1991年版，第73页。

(17)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第185页。

(18)转引自顾伟康：《禅宗：文化交融与历史选择》，上海知识出版社1993版，第89页。

(19)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第188页。

(20)谭学纯、唐跃、朱玲：《接受修辞学》，上海教育出版社1992年版，第78页。

(21)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第281页。

(22)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第17页。

(23)［英］乌尔班：《语言和实在》，伦敦艾伦与昂温出版公司1938年版，第21、49页。

(24)［英］约翰・麦奎利著，钟庆译：《神学的语言与逻辑》，四川人民出版社1992年版，第15页。

(25)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第188页。

(26)转引自周裕锴：《禅宗语言》，浙江人民出版社1999年版，第78页。

(27)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第68页。

(28)钱钟书：《谈艺录》补订本，中华书局1993年版，第310页。

(29)钱钟书：《谈艺录》补订本，中华书局1993年版，第310页。

(30)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第105页。

(31)张岱年、成中英等：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版，第80页。

(32)张岱年、成中英等：《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版，第178页。

(33)葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第152页。

(34)曾杰、张树香：《社会思维学》，人民出版社1996年版，第97页。

(35)曾杰、张树香：《社会思维学》，人民出版社1996年版，第97页。

(36)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第102页。

(37)［日］铃木大拙著，耿仁秋译：《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第59页。

(38)赵元任：《语言问题》，商务印书馆1997年版，第228页。

(39)张炼强：《修辞理据探索》，首都师范大学出版社1994年版，第96页。

(40)伍铁平：《模糊理论的诞生及其意义》，刊《百科知识》1987年2期。

(41)［德］海德格尔著，孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆1999年版，第5页。

(42)［美］A・H・马斯洛著，李文湉译：《存在心理学探索》，云南人民出版社1987年版，第81页。

(43)钱钟书：《管锥编》，中华书局1986年版，第406页。