禅宗修辞研究：概述与成果

第一节　禅宗修辞观概述

一、“不立文字”观

禅宗的修辞观之所以与世俗修辞观迥乎不同，关键在于言语的发出者和接受者是脱离和超越世俗世界的人，他们是追求开悟和佛境界的修行者，他们生活的内容和方式与世俗人完全不一样，他们的生活环境和所秉有的主客观条件也与常人不一样，甚至他们思考问题的方法和角度在很多方面也异乎世俗中的人。一句话，他们扮演了另外一类修辞角色，而不同的修辞角色决定了不同的修辞特点和修辞面貌以及修辞风格。当然，我们这里所说的修辞角色从根本上来讲还是源于禅宗具体的言语交际过程中的特殊的交际目的，即传达一种佛教所特有的信息或禅师向弟子传授的某种难以用语言表述但有时又不得不表述的心灵体验的信息。而“宗教的核心正在于某些语言所不能表达的东西，至少是不能用合适的方式表达的东西。”⁽¹⁾这些信息就其本质而言是不适合用言语传达的，因为它们纯属个人内心体验的范畴，这种体验既是瞬间的又是永恒的，它们趋向于宇宙万物的本质。但是，“瞬间的永恒是难以言说的，是不可言说的，也就是说，是无法用我们关于理性或感性的理论去解释的，甚至也是无法用我们所掌握的任何知识去解释清楚的。当我们从‘悠悠心会’的瞬间清醒过来而试图去说清刚才的奇妙所在时，我们已束手无策、失之交臂了。”⁽²⁾面对这种非理性甚至也非日常感性的信息，叫禅师如何用人类的理性产物、理性思维的传达工具——语言来表达？所以，禅师为了避免语言传译这种体验信息时被歪曲、被割裂事实真相，就无可奈何地主张保持沉默。正如维特根斯坦在其《逻辑哲学论》所指出的，“能说的要说清楚，不能说的要保持缄默”。这是该书的核心思想，他“将人们要说的东西分成能说清楚的与不能说清楚的两类。能说清楚的是可说的，不能说清楚的是不可说的。因此，人们想说的话其实有两种，一种是可说的，另一种是不可说的。”⁽³⁾虽然我们承认人们的日常生活也不乏“不可说的”，但那毕竟没有构成人们言语交际的中心部分，也不是最重要的部分，人们的社会交往更多地依赖于“可说的”部分——事实上人们正是这样地做了或正在做着。而禅宗则完全不同，它所面临的更多的、更主要的正是“不可说的”部分——那恰恰是禅者认为最值得交流的部分——而事实上又最难以交流的部分。例如：

越九年，欲返天竺，命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。”尼揔持曰：“我今所解，如庆喜见阿佔佛国，一见更不再见。”祖曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得吾髓。”乃顾慧可而告之曰：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣。”（《景德传灯录》第三卷，第37页）

这是东土（指当时的中国）禅宗初祖菩提达摩在选择“接班人”时对自己身边最为得意的几个门徒的“考试”，道副等人可以说都已经证悟到很深的见地了，对佛性、禅理也都颇有心得，但由于都借助语言加以表述，因而虽然也得到达摩大师的印可，但真正赢得大师完全印证和赞赏的还是一句话也没有说的慧可，并得到衣法的传承，成为禅宗第二代祖师。因为“不可说的”就是不可说，勉强说出来也只能隔靴搔痒，无法触及“真如实相”。因而面对要说出“不可说的”尴尬之境，真正的禅者还是宁愿保持缄默的，因为“在对至道的体悟中，语言只能起到相反的作用，因此，无分别心，也指否认以语言进行分别，‘多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通’。

这也就是禅宗中一般所认为的不立文字。”⁽⁴⁾可见，禅宗提倡“不立文字”也是用心良苦，怕则怕语言的“副作用”，即佛教禅宗所称的“语言障”。语言在禅的体验面前不是一座“桥梁”，而是一堵墙，一个障碍。禅者所体悟出来的真如佛性在语言这面哈哈镜里注定逃脱不了被扭曲、被变形的命运。语言本身又有何辜哉？实在是因为语言对表述被体悟的对象无能为力的缘故，禅宗才提出“不立文字”的。

被誉为“东方精神象征者”的日本禅学大师铃木大拙说过：“至于文字和其他的理论陈述等，离真理就可能更远了。一般地，禅的真理是潜藏在每一个人的心中的。因此，应当自求‘心’的开悟，不要求助他人、他物。这样，‘心’便会是自由、静寂、充实的，而万事万物便都会被吸进一种永恒的光芒里。其中，主观和客观全都沉默了，人们忘却了需要、超越了理智、斩断了迷执，并且深入到佛陀的‘心中’。除此之外的所谓‘实在’的方法则都是虚妄的。故此，菩提达摩从西域来时，便主张‘不立文字’、‘直指人心’、‘见性成佛’。”⁽⁵⁾“禅的真理”就是“真如”、就是“佛性”，对它的体悟只能靠每个体验者本人在“自性”中寻找，别人的转述是起不到任何帮助作用的——不唯如此，甚至会起反面作用，即误导作用。“由于禅机微妙，所以难以言传，只能用心去参悟，去体会。”⁽⁶⁾这是因为“在许多体验的最终分析上是不能用语言表达的，而且可能被投入根本没有语言的状态”⁽⁷⁾。可见，禅宗主张“不立文字”的语言观、修辞观并非故弄玄虚或故作高深状，实在是因为有“难言之隐”。当然，禅宗的“不立文字”观也是逐渐形成和成熟的。最早提出“不立文字”者据说就是佛教鼻祖释迦牟尼。略知佛教常识的人大概都会知道有这么一个故事：在一次灵山会上释迦佛祖将一枝金色波罗花拈在手上频频示众，并一反往日侃侃说法的程式，一言不发，满座弟子无人领会佛祖的深意，只是默默地看着，突然，大弟子摩呵迦叶似有所悟地破颜微笑了一下，于是佛祖便当众宣布：

“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩呵迦叶。”（《五灯会元》⁽⁸⁾第10页）

这就是著名的“世尊拈花，迦叶微笑”的典故。于是，大迦叶成了教外别传的“佛心宗”（即后来的禅宗）的第一代祖师，在西土共传二十八代，至菩提达摩为止。这一说法据后世诸多禅学家的考证，认为是禅宗在中国正式形成以后，为了确立和巩固其正统的佛教地位而伪托编造出来的。但是它本身已明确披露了禅宗的传教宗旨——即“不立文字，教外别传”。又据传刘宋时期（公元5世纪中叶）达摩观东土震旦（中国）有大乘气象（这一说法具有浓厚的神秘传奇色彩）便渡海东来，辗转至嵩山少林寺，面壁九年，成为东土禅宗的初祖，后来神光大师（即慧可）“立雪断臂”，以至诚感动达摩祖师，得其心法和衣钵，成为第二代祖师，接下来，第三至第六代祖师分别是：僧璨、道信、弘忍、慧能。达摩以《楞伽经》的教理为修行的宗旨，主张“面壁”、“静观”，教导弟子“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”同时将“不立文字”、“以心传心”的法门进一步弘扬。六祖慧能在《坛经》中更是进一步阐发了“不立文字”的旨意，认为人人“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”⁽⁹⁾。这个“不假文字”只是“不立文字”的另一种说法而已，可以算得上禅宗在中国成立以后由中国人自己提出的“不立文字”的首次宣言。慧能认为每个人的本性里本自具有般若智慧，人若运用这个智慧来观照世界和自己以及生命的本源，也就用不着假借文字语言了。“慧能的逻辑是，万法均是因人而兴，一切经书，也是因人说有。”⁽¹⁰⁾佛教自从汉代传入中国内地以后迅速发展昌盛起来，形成各具特色的不同流派，而禅宗（尤其是六祖慧能创立的主张“顿悟”法的南禅）可以说是最具中国本土文化特色，也是影响最为深远的一大流派。禅宗在教理、教义、修炼证悟及传授方法方面都有其独特之处，其中尤以主张“不立文字”、“以心传心”而著称。

什么是“不立文字”的真意？应当指出禅宗虽为佛教一支脉，但在终极目的上和其他流派都是一样的，为了证悟生命本源、生命的真如状态，了脱人间烦恼苦痛，脱离“六道轮回”之循环不已的业报而达到一种无生无死的空寂的涅槃境界。要达到这种境界，佛教创立并实施了各种修炼的手段，诸如持戒、诵经、打坐、入定、礼拜、念佛号、观不净等等。而禅宗最为重视和奉行“即心即佛”、“自悟自性”、“自性自度”，认为佛就在众生的心中，只不过被“无明业障”、愚痴迷妄所遮蔽而已。所以，六祖慧能告诫人们：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”⁽¹¹⁾说白一点就是，要证得佛的境界“求人不如求己”，应当不假外求，深入自己的内心去体悟。“‘顿悟’的内容及其所带来的解脱的喜悦，是一种只可意会不可言传的瞬间感受，每个人的感受是不一样的，因此，这种神秘的体验是不能简单地用语言文字进行说明并传达给他人的。”⁽¹²⁾别人的体验终归是别人的，代替不了自己的体验。美国心理学家古德依洛弗在《发展心理学》中说：“没有两个人见到的一切客观事实完全一致，而客观世界则是一致的，差别则在于对待这些事物的态度不同，因为人是有差异的。”⁽¹³⁾这种差异正是人的不同经历和在脑海中储存的各种不同意象以及不同的思维特质造成的，它普遍地存在于人们观照一切事物之中，遑论禅宗的充满神秘的个人气息的个人体验了。因此禅宗理所当然地强调个人自行参悟及直觉理解，并且十分强调这种个人的参悟与理解的权威性。铃木大拙曾引了宋代禅僧无祖法演一首诗偈：“金鸭香消锦绣帏，笙歌丛里醉扶归，少年一段风流事，唯许佳人独自知。”并强调“禅”的体验也正如男女的恋情，“唯许佳人独自知”，旁观者是无法企及和分享的。男女相思心境不是当事者不能理解，而禅宗的体验更非他人所可以理解的，每个人的体验都各不相同。既然体验不相同，也就意味着难以真正沟通和交流。换句话说，禅的体验是“不可说的”，是无法言传的。经典文字的记载也许作为一种理性的思考不无裨益，但对于真正的禅修似乎是没有什么帮助的。所以，皓首穷经、执着于文字的做法是徒劳无益、不足为取的，是禅者所不为的。禅宗认为，在修行过程中应当注重主体的内在观照，一切只在自己的心性中，这是一种超验的心灵体验，这种体验是个体自足的，是正觉圆满的，是无法形诸语言文字的——因为“我们认为语言存在的第二个基本特征是它的无我性。”⁽¹⁴⁾也就是说语言文字是社会性的，是一种公用的概念系统的载体。因而禅宗师徒授受，主张“不立文字”、“不落唇吻”、“不涉言诠”，也正是对语言文字的这样一种特性的清醒认识。慧能早在得到五祖衣钵相传之前就已经认识到佛理同文字是不相关的：

尼无尽藏者，即志略之姑也。常读涅槃经，师（即六祖慧能）暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字。祖曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，曷能会义？”祖曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，告乡里耆艾曰：“能是有道之人，宜请供养。”（《五灯会元》第53页）

语言文字只能传达意识层面的信息，而佛理不是意识层面上的，因而也就“非关文字”了。禅者在“自性”中悟出的真理不是意识层面上的，而是潜意识、下意识、无意识（约略相当于佛教所称的第七末那识和第八阿赖耶识）的深层次的心理感应和感悟状态——一种“触电”感（姑且借此通俗说法），这种“触电”感悟既然不是意识层面上的，当然也就不是语言层面的，换句话说，它是无法用人们所共用的语言文字来传达的。因为禅者所体悟的真理、“真如”，乃是一切事物的本初和本源，也可以说相当于道家所说的“大道”，它是终极的、究竟的、根本的，它是“无”，是佛教最终关注的“空”，它远远超越人类的意识和知识层面，因而也就是“不可说的”，因为“空性不可得，所谓‘不可得’乃不可知觉，不可抓住。因为空性属于有无之外。我们所有的相对知识都是关涉二元对待的。但是，倘若空性在任何意义下都不能被我们把握，空性对我们也就没有任何价值，更不需要进入人类所关注的领域。不存在的，我们与它就毫无关系。但是，事实上并非如此。空性往往属于人类所及的范围之中，常与我们同在，常现于我们的身体上，成为我们一切知识和行为的条件，并且就是我们生命的本身。只有当我们想要把它看作面前某种东西去获得它并论说它时，它才离我们远去，才使我们所有的努力徒劳，才像蒸汽一样消失不见。我们永远都想抓住它，但它却是捉摸不住的东西。”⁽¹⁵⁾“世界禅者”铃木大拙的这番话深刻地道出了“禅”之不可说的原理，也体现了禅宗主张“不立文字”的真正用意。“禅”的体验不用语言文字是不是就意味着不传达了？不是，禅宗自有办法，这就是“以心传心”——实际上非常接近于现代科学所说的“心灵感应”或“思维传感”（又叫“思维感传”），因而有了“佛祖拈花，迦叶微笑”这一段公案。佛祖与迦叶在这一刹那间达到了心灵的沟通与交融，他们用的是一种非语言的“语言”——涅槃妙心，这是一种“绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界”，“是圆明清净的大觉”，“是超越思想意识，不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门”。⁽¹⁶⁾这种境界一旦披上语言文字的外衣，陷入概念、唯理的迷雾中，就会在意识思想的范围里打转，而在意识思想层面上所发生的语言文字、概念理性的知识作用，便会形成所谓的“文字障”、“语言障”和“所知障”，从而遮断那种“直指人心，见性成佛”的一缕灵光，阻碍了“涅槃妙心”的直接传达。换句话说，禅宗追求的是修炼境界这个“所指”的当下实现，一旦将其绑上语言文字这个“能指”的“黄金翅膀”，它便无法飞越到那空寂清妙的“涅槃”高空。或许，这正是禅宗主张“不立文字”、“直指人心”、“以心传心”的根本妙理之所在。北京大学葛兆光先生认为“禅宗否定语言文字物象对思维内容的表达能力，一是因为他们在直觉观照中的非理性的思维往往是自由飘忽、难以捕捉、不停跳跃的，二是因为这种思维一旦用语言与形象固定下来，它的内蕴会顿时狭窄与贫乏，三是因为一旦使用语言与形象表达禅理，便会使禅僧们陷入外在的概念、逻辑与形象的束缚，增加了滞累，不能顿悟本心的权威性”⁽¹⁷⁾。这是对禅宗“不立文字”原因的一次总结性分析，笔者以上的论述也基本上与之相符。当然，可能还有其他一些因素的作用，例如，由于禅宗认为“一切有情皆有佛性”、“众生平等”，也就是不管是哪一个人都可以证悟成佛。既然这样，成佛的权利就不应该为少数有闲阶级和有钱阶级所拥有，天下穷苦人同样也有机会通过修炼而得证悟成佛。在这种情况下，如果一味主张参佛念经，势必阻断平民百姓“成佛”的机会：一者因为中国古代老百姓能够读书识字的人毕竟是极少的；二者当时的印刷术、造纸术还相当落后，书籍因此昂贵也便显得珍贵，因为珍贵而不为平民百姓所易得，而佛教典籍之浩如烟海更令人难以企及。在这种历史现实的条件下，禅宗结合“国情”和“民心”一扫皓首穷经、埋头苦读的书卷气——六祖慧能在《坛经》中说得很明白：“自性上说空，正语言本性，不空迷自惑，语言除故。”⁽¹⁸⁾他引导人们要正确认识语言的本质，不要陷于语言的迷雾之中，不要执着于语言文字的束缚，而应当调动自身的智慧潜力和天生悟性，直接达到那种“涅槃”彼岸，从而实现“自觉觉他”、“自度度人”的最高目的。从某种意义讲，这可能也迎合了一般人求易、求简、求快的心理，因而深得人心，在中土佛教各派系中独树一帜，功德圆满。

二、“不离文字”观(www.xing528.com)

通过以上论述，我们似乎可以概括出禅宗的语言观和修辞观了，即禅宗认为语言在表述禅的体验方面是“无能的”，在修辞上应采取缄默的态度，也就是修辞行为和修辞文本应该是“零”形式——用禅宗自己的语言来概括，当然就是“不立文字”了。然而，只要我们不至于弃一千多年的禅宗修辞史和浩如烟海的禅宗典籍于不顾的话，我们就没有理由得出如此仓促而武断的结论。固然，就理想的状态而言，也许我们完全有理由同时也是符合逻辑地推导出这个结论来的，而且它在一定程度上也反映了禅宗的修辞观的最本质的一面，似乎与禅宗主张的“不立文字”、“以心传心”的宗旨也是相吻合的。但是，当我们面临禅宗实际所施行的修辞实践时，我们不得不感叹它的主张和实际所为是多么相左，多么矛盾！因为禅宗的历史一遍又一遍地告诉人们：它所认为的“不可说的”终于还是说了，因为历史的陈迹躺在那儿，白纸黑字摆在那儿。你说禅宗在撒谎，在欺骗，在捣糨糊，在打自己的嘴巴？也许你的谴责是对的，是有道理的，但又不尽然。因为毕竟禅宗也是人的信仰、人的活动、人的世界，有人的地方就有语言，这是天经地义的。语言是人之作为人的重要属性之一。当禅宗主张或标榜“不立文字”时，当禅宗意识到语言的“无能”时，它并没有全盘否定语言和修辞——事实上也是不可能的，语言一旦被创造出来，也就有了自己的生命，有了自己的家园，它也就不可能完全被动地受人的“奴役”。因而海德格尔说：“不是你在说语言，而是语言在说你。”这话乍听起来觉得费解，不知所云。但如果你愿意深入每一次实际的语言活动中去慢慢感受时，你就会发现你的“语言”是“自发”地流出你的嘴巴的，“语言”是表达者，而你自己恰恰是被表达者。其实，语言并非像你“以为”的那样是你个人可以驾驭的“产品”。关于这一点，语言哲学已经作了充分的论证，这里毋庸赘言了。也就是说，语言在某种程度上是游离于社会当中的每一个生命个体之外而独立存在的一种“生命”。海氏甚至还干脆声称“语言是人类存在的家园。”换句话说，我们每一个社会中的人都是活在“语言”之中的，人类的存在方式就是依靠“语言”。因而，当禅宗面对“我法妙难思”的禅体验时，尽管实在觉得“不可说”，大喊：“止！止！不须说！”常常干脆保持沉默或用某些非语言形式来传达其所感悟的东西，但更多的时候还是“不得不说”。因为禅宗的那些先开悟者还肩负接引其他学禅者的历史使命，固然，对于某些悟性很高的弟子，禅师可能会施行所谓的“以心传心”的非言语手段来教导传授“禅悟”的经验，但是，对于那些中下根器的人、那些芸芸众生，如果禅师依然是“三缄其口”，恐怕能够被度化的、获得佛之知见的人必将会寥寥无几，后世的禅宗队伍也就不可能那么壮大。而事实上并不是这么回事。禅宗在后世之所以能够以压倒其他佛教宗派的优势而在中国佛教史上唱主角，根本的原因正在于每个禅师事实上也都是一位了不起的禅宗教育家，而其教育活动和过程虽然不乏一些特殊的手段，但语言在其间所发挥的作用是绝对不可低估的——这一点综观禅宗众多语录和灯录是可以得到明证的。这也是后世倡言禅宗“不离文字”的根本原因和史实。禅宗虽然标榜“不立文字”，但它并没有画地为牢地把自己限制于其中。禅宗历来都是变通的、鲜活的，决不会偏执某一个观念。我们似乎有理由说“不立文字”只是禅宗在理论上的主张和宗旨，但实践上又采取了“善巧方便”以利益有情众生，因而它在语言和修辞实践上又是“不离文字”的——所谓“不离”只是不离弃、不全盘否定语言文字而已，并非对语言文字的偏好和执着——关于这一点我们在前面引论中已有说明，应该引起注意。换句话说，如果语言文字在特定的场合对于特定的习禅者是有帮助的，禅宗决不会吝惜语言文字，更不会故作“不立文字”的姿态。虽然禅的终极体验非语言所能描述和传达，然而语言作为一种间接的披露也不是不可能，更何况它多少还是有一定的隐喻、象征、说明或诠释功能的。当禅师处在个人的体验之中时，当然不需要语言来“言说”，而当弟子试图了解那些意识层面的教理时，或者希望得到有关禅体验的大致描述时，语言表达就显得特别有价值了。这是因为“再玄妙深奥的禅旨也是需要用语言文字及形象来表述的，否则每一个禅僧都必须从头做起，自己琢磨，像释迦牟尼那样自己苦思冥想出一套东西来，这显然不可能。”⁽¹⁹⁾再者，禅宗的禅体验也并非发生在每时每刻、每分每秒，禅宗从日常修为和功课到日常生活起居毕竟占有更大的时间比例，而这些时候谁又能要求禅宗也得陷在“不立文字”的圈圈里呢？前面我们说过，语言毕竟是人之作为社会中的人的“存在方式”，人注定活在语言之中：“语言化的世界别无选择地要通过语言的方式来实现，似乎是一个无法化解的悖论；‘言传’悲剧性地被用来传达‘不可言传’的经验，似乎是上帝对人类运用语言的戏弄。悲观主义者甚至认为，人类从根本上说，无法突破语言的限制，无法随心所欲地进行语言表现，所有试图摆脱语言纠缠的努力，最终不过是西绪弗斯式的徒劳，他的悲壮的失败是不可避免的。”⁽²⁰⁾这个悖论同样存在于禅宗之中，决不会因为谁提出一个“不立文字”，从此禅宗就可以一言不发了，就可以免开尊口了。事实上并不是那回事，因为“从事实中看，禅总是违反自己所谓不立文字的主张而使用文字。只要禅是属于人而又不属于人的，就不得不这样。”⁽²¹⁾禅是个人的，就此而言禅是“不可说的”，也不必说，而一旦把禅置于社会群体之中时，甚至作为教育（指对习禅者）的内容或企图用它来影响人们的生活方式、精神需求、价值观念时，它就必须摆脱个人性，而进入人类的“共知”的流通领域，从而也就不可避免地与语言相遭遇，被披上语言的外衣。因为禅宗不管怎么说毕竟是一种宗教，宗教必然是一种社会性的存在，而不可能是个人性的存在。所以禅宗不能一相情愿地终止“言说”，因为“我们已经看到，若宗教信仰要维持它具有某种认识特征的断言，它就不能对沉默或严格的‘否定方法’感到满足，它必须努力用词语把它所知道的东西明确表达出来。”⁽²²⁾作为一种宗教，作为肩负化导众生、“利乐有情”的觉悟者，禅者不能逃离语言，而必须面对语言、使用语言和接受语言。乌尔班（W.M.Urban）在《语言和实在》中写道：“我们对生命可以具有一种直接的领悟或直觉，这也许是可以想象的，但生命的意义除了通过某种语言之外，既不能理解又不能表达。”“实在在某种意义上超越语言，这是无可置疑的，像柏拉图深刻感觉到的那样，而且，实在不能通过它的形式而被掌握。但是，若为了领会实在，我们抛弃了语言形式，那么实在就会像水银一样滑过我们的指尖。”⁽²³⁾也许禅者所体悟到的禅的境界或佛的知见是“玄之又玄”的，是“只可意会，不可言传”的，然而，他还是有义务去“言说”的，哪怕说出的部分只能触及实质或“实在”的百分之一、千分之一甚至万分之一，但那毕竟比让禅的体验、佛的真理永远处在“黑箱”中要好很多倍。

三、“不立文字”与“不离文字”的辩证统一关系

“假如宗教里有一点认识成分，而且有一点我们称之为对‘神’的认识的话，那么就必须尽可能地把这些认识变成文字。”⁽²⁴⁾事实上，禅宗在对语言文字的“不立”与“不离”的态度上完全是根据具体需要以及“立”之后的接受效果而作取舍的，需要“立”的时候以及能够“立”的时候，禅宗是决不会回避语言文字的，它会理所当然地“不离文字”；在不能“立”或“立”了之后不起接受效果甚至有负面效果，禅宗当然还是坚持“不立”的。“不立文字”和“不离文字”两种修辞观在禅宗实际的修辞活动中完全可以并行不悖，两者是相反相成、辩证统一的关系。试举例说明之：

僧问：“己事未明，乞和尚指示。”师（药山惟俨禅师）良久曰：“吾今为汝道一句亦不难，只宜汝于言下便见去，犹较些子。若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累及。”（《景德传灯录》卷十四）

僧请求禅师就有关“明心见性”的禅悟体验开示心要，按说以“普度众生”为己任的禅师应该是非常乐意的，但禅师之所以不为僧“道一句”关键的言句以满足僧的请求以帮助其开悟，是怕对方不能马上从中领略明心见性的要领——因为毕竟禅的体验带有很大的个人性和“不可言传”性，而从言句中索解，这样就会反而遮蔽了受话者的心性。但为了对僧人提出的问题表示自己不能说的态度，禅师却又不得不借助语言来陈述。因此，可以说禅宗主张“不立文字”，常常也是无可奈何的事，“不立”的原因也正在于担心会引起学禅者的“语言障”、“所知障”。而且，所谓的“不立”主要是针对那些终极禅理、佛理的“不可言传”性，但其他的问题、内容或曰信息还是需要借语言来传达的，这也是“不离文字”的一个原因。“不离文字”就是能够说、不得不说的时候就不必离弃文字。可见“不立”和“不离”不但不矛盾，反而是一种相反相成的辩证统一关系。“不立”是宗旨，“不离”是在“不立”的前提下的变通，是不能“立”之以外的“立”。

乃直诣曹溪礼六祖。六祖问：“什么处来？”师（怀让禅师）云：“嵩山安和尚处来。”祖云：“什么物与么来？”师无语。遂经八载，忽然有省。乃白祖云：“某甲有个会处。”祖云：“作么生？”师云：“说似一物即不中。”（《古尊宿语录》卷一）

“什么物与么来？”是问怀让“你来的时候带了什么来？”，这句话单从它的字面的、语言的语义来看当然好理解，可是很显然在这儿它包含另外一层含义，即禅义或者说禅机，但怀让当时一下子还没有理解，也就是没有悟到它的意思，因而无言以对。直到八年以后才有所省悟，便来向六祖“汇报”他的理解，可六祖问他是“怎么理解的”，他却说“说它是个‘物’就不相符了”，也就是说我不能用语言、用概念来表述我对它（指六祖当时的问话）的理解以及自己所醒悟的东西究竟是什么，换句话说，它是“不可说的”，是“不可言传的”。因而，在这里怀让遵循了“不可言传的”禅理或禅机应该“不立文字”。然而，当他表达“那个禅理是不能说的是不可说的”这个意思时，难道他没有用语言去表达？他还是用了——他逃脱不了语言，他更知道此时他也没有必要去为了“不立文字”而去“不立文字”，这里，他毫不犹豫地选择了“不离文字”。

因而我们从中也可以看出禅宗对“不立文字”和“不离文字”的态度：“不可说”的时候就“不立文字”；“可说”的时候就“不离文字”。这可以看成是概而言之的禅宗语言观以及由它规约和派生出的修辞观。至于禅宗在需要“立”语言文字的时候所表现的具体修辞原则和修辞方法等问题，我们将在后面的章节中逐一加以讨论。

现在，我们已经明白禅宗其实并不反对语言文字，不仅不反对，在需要运用语言文字时甚至会比其他佛教宗派和世俗语境更加注重修辞。“立”文字既然与禅宗的“不立文字”的宏旨并不冲突，而且是并行不悖的、相反相成的，那么，现在禅宗面临的“问题在于如何以表达能力有限的语言文字形象来最充分地表现这种深邃广大的禅旨，并启迪听者的悟性。所以，禅宗尽管口头上信誓旦旦地否认语言文字，但实际上仍使用着，并且是极高明地使用语言文字”⁽²⁵⁾。由于一种用现代科学无法解释的神秘原因，正如某些宗教或民俗中的咒语那样令人不可理解地发挥作用（现代心理学起码是承认它们的心理暗示或集体催眠作用的），禅宗的语言运用、禅宗的修辞有时候甚至是关系到说话人能否解脱生死轮回、能否摆脱无明烦恼、能否证入佛的见地的一块试金石甚或一块敲门砖。例如：

师（百丈怀海禅师）每上堂，有一老人随众听法。一日众退，唯老人不去。师问：“汝是何人？”老人曰：“某非人也。于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果。’遂五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，贵脱野狐身。”师曰：“汝问。”老人曰：“大修行人还落因果也无？”师曰：“不昧因果。”老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后。敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众，食后送亡僧。大众聚议，一众皆安，涅槃堂又无病人，何故如是？食后师领众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。师至晚上堂，举前因缘。黄檗便问：“古人错祗对一转语，堕五百生野狐身。转转不错，合作个甚么？”师曰：“近前来！向汝道。”檗近前，打师一掌。师拍手笑曰：“将谓胡须赤，更有赤须胡。”（《五灯会元》第133页）

因自己没有领悟佛的大光明涅槃境地而说了一句“不落因果”就堕落为“五百生野狐身”，又因已开悟的禅师面对同样的问话而回答“不昧因果”立即就脱掉野狐身，前后只有一字之差，竟然产生如此迥然不同、天地悬隔的效果，这是多么奇特，多么令人不可思议！这件事本身从现代科学的角度而言充满神秘和迷信色彩，几乎没有人相信它的真实性。但如果我们把它看成是禅宗对待语言、修辞无比慎重的一种隐喻性的寓言故事，或者说它是禅宗为了强调语言文字不可错用或乱用而极尽夸张之能事的一种象征性说法，或许从中我们会得到某种启示的——至少它表明了禅宗对待修辞的慎重的态度。我们由此可以看出，在禅宗的观念中，有时候尤其是涉及禅机和悟道的机缘的时候，语言是非同小可的，生死攸关的，甚至已经不是“一字千金”能概括其重要性的。由此更可以看出禅宗的“不立文字”主要是反对过分执着于语言文字，并不是完全否定它的价值。由此，我们对禅宗的“不立文字”又多了一层理解。