中国佛教方志是指记述中国佛教地理环境与人文环境发展情况的史志，是一种区域性的佛教历史地理著作和资料的总汇。[1]它随着佛教在中土的传播应运产生，历代方外、方内都重视佛教方志的撰述与著录，出现了《释迦方志》、《广清凉传》、《安隐寺志》、《少林寺志》、《吴都法乘》等大批佛教方志，一直延续发展至今。
纵观中国佛教方志的发展，它是一个复杂的融合体。作为佛教文献的一种，首先，它具有强烈的佛教文化情结，佛教史家运用垂迹论、因果论、三时论、四大劫等观点评价高僧人物，品谈社会历史变迁、寺院建筑的兴衰，佛教因子在佛教方志中随处可见。[2]其次，随着佛教中国化的深入，传统文化对佛教方志的影响越来越明显，史学、文学、地理学等对中国佛教方志的形成与发展有着巨大影响，其中尤以传统史学的影响更为深远。
因此，总结中国佛教方志各个阶段的发展与变化、探究传统史学与中国佛教方志之间的关系是一个十分重大的学术课题，同时也能为现当代佛教方志的修撰提供重要的参考价值。本书即在佛教与中土文化融合的大视野下，以传统史学为切入点，阐释中国佛教史家如何将传统史学融入到佛教方志视野中，从而成为中国佛教方志学的一个重要因子。
一、中国佛教方志的发展
根据编撰的数量，体裁、体例的发展与变化，中国佛教方志可以分为肇始与发展、定型、繁盛、转型4个阶段。
1.魏晋至宋元时期是中国佛教方志的肇始与发展阶段。
早期中国佛教方志名称繁多，从魏晋至宋元时期，有记、传、方志、集等多种称呼。就属性和功能而言，这时期佛教方志多是某一方面的专记。如《洛阳伽蓝记》专记洛阳一地寺院状况，《释迦方志》是记载整个佛教在中土流传的地理志。《古清凉志》、《广清凉山志》则专门记载五台山的佛教状况。在结构上比较灵活，既有分列体，也有游记体、辑录体，与明清佛教方志相比，各体例之间运用不是十分严谨，这也是早期佛教方志发展的一个特点。
中国佛教寺院山林有志，始于北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》，所谓“释寺之有志，仿于洛阳之记伽蓝”[3]。魏晋是中国佛教发展的初始阶段，上至君王贵戚，下至平民百姓，多有信佛之人。北魏虽“建国出于玄朔，风俗淳一，与西域殊绝，浮图声教未之得闻”。但之后世祖“每引高德沙门与共谈论”[4]，对佛教多为信奉。平城、洛阳是寺院林立，“金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮”[5]。“暨永熙多难，皇舆迁邺，诸寺僧尼，亦与时徙”。武定五年，杨衒之再游洛阳，见“城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘……京城表里凡有一千余寺，今日辽廓，钟声罕闻。”昔日佛教胜景已不复在。杨衒之感慨盛衰变迁之景，“后世无传，故撰斯记”[6]。由于洛阳“寺数最多，不可遍写”，故其所录，“上大伽蓝，其中小者，取其详世谛事，因而出之。先以城内为始，次及城外，表列门名，以远近为五篇”。因此《洛阳伽蓝记》在内容结构上较为简略，按照寺院的地理分布，共分城内、城东、城南、城西、城北5卷，记载每个佛教寺院的发展状况及掌故，开启了中国佛教方志编纂的源流。
隋唐佛教方志一改《洛阳伽蓝记》按照地理分布记载寺院的结构，出现了释慧祥《古清凉传》、释道宣《释迦方志》、释神邕《天台地志》、释彦琮《大唐京寺录传》等多种体裁的佛教方志。
《释迦方志》是第一部以“方志”为名的佛教方志，僧道宣鉴于“佛教道东，荣光烛汉，政流十代，年将六百。
轩继接，备尽观方，百有余国咸归风化，莫不梯山贡职，望日来王。而前后传录差互不同，事迹罕述称谓多惑”[7]，故撰述此书，记载佛教东传之历史地理，虽名为“方志”，实则为佛教传播地理志。全书分为封疆篇、统摄篇、遗迹篇等8篇，各篇章互相独立，从8个方面讲授佛教源流以及在中土的传播发展。这8篇也成为以后佛教方志发展变化的雏形。如封疆篇是指“佛之所王土也，号曰索诃世界”。这个世界疆域的状况是：“周轮铁山，山外是空，空不可测。山下是地，地下是金。金下是水，水下是风。其风坚实逾于金刚，众生心力同业所感，能持世界不令倾坠。”[8]这在一定程度上与以后佛教方志的疆域章记载的内容相似，只不过前者的范围是一个佛国世界，后者是一座佛教山林寺院而已。
《古清凉传》是第一部记载清凉山的专志，沙门慧祥为使佛法“流布寰区，诱引颛愚，咸信谛信，齐登觉路”[9]，使更多人信奉佛教而编撰此书。该书在结构上，仿效《释迦方志》的结构，共分为立名标化、封域里数、古今胜迹等5章，记载了清凉山的疆域胜迹、人物感通等内容。
佛教在宋元时期广为流传，“天下之民，其奉事佛者十室而九”[10]，元朝亦是笃信佛教，“继天立极，论道经邦，以佛心子育万方”[11]。宋元时期出现了《广清凉传》、《南岳总胜集》、《泉州开士传》、《补陀洛迦山传》、《静安八咏集》等佛教方志。在内容和结构上，继承《释迦方志》、《古清凉传》传统的同时，也有新的变化。
《广清凉传》是《古清凉传》续写之作，沙门延一见清凉山虽为佛门圣地，但专志记载甚少，“有唐蓝谷沙门慧祥作传二卷”，但“文字舛错，辞意乖谬”[12]，结构简单，不能完全反映清凉山佛门胜事。在结构布局上，为了能比较全面、系统地反映清凉山之史事，作者以分列为主，纪事本末为辅，将记载内容分为菩萨生地见闻功德、菩萨应化总别机缘、五台境界寺名圣迹等23类，每类之间互不干涉。
《续清凉传》是宋人张商英游览清凉山所撰，结构上是一种游记、辑录体的佛教方志。卷上以游记体手法将在清凉山的游历过程、所见所闻记载成文，文学色彩颇重。卷下运用辑录体方法，将赞颂清凉山的诗歌文词（如濮阳李师圣《题五台真容院》、江东朱弁《台山瑞应记》等）编辑在一起，不作任何评价，以明“述而不作”之意。
《补陀洛迦山传》为元代佛教方志代表作之一。作者感于陀洛迦山的影响与魅力，“旁搜经籍，首集自在之功德，继考洞宇之胜概。若夫由心所见，光景斯彰，因缘有时，庙塔兴建，具载于篇”[13]。全书仿效前人方法，采用平目体，将记载内容分为四品三附录，即自在功德品、洞宇封域品、应感祥瑞品、兴建沿革品等，每章之前，撰者先做一概述，阐明本章之意及设置的原因。
早期佛教方志既有可取之处，也有不足的地方。可取之处在于这个长时段是佛教方志的滥觞与发展时期，在内容范围选取、史料甄别与结构布局上有了一定的认识。如在内容范围选取上，无论是记载一座佛教山林，还是记载一座佛教寺院，佛教内容具有绝对主导性的地位。在结构布局上，出现了简单的平列分目体、辑录体、游记体等，尽量追求内容与结构的统一。
但这一阶段佛教方志的不足也是显而易见的。一是记载内容过于简单，不能完全反映一山一寺的全貌。正如明人侯继高评价《补陀洛迦山传》弊端时所说“卷帙陋小”[14]，根本不足以全面地反映整个陀洛迦山的佛教事迹。
二是过分重视佛教内容，忽视传统内容。早期的佛教方志必然以佛教为中心。但是随着佛教传统化的深入，完全以佛教为中心的方志就显得脱离现实了。如《广清凉传》23类中，大多是讲述佛教内容，只有州牧宰官归信类涉及社会生活，《释迦方志》、《补陀洛迦山传》等亦多如此。
三是结构布局与后世相比显得过于单一、混乱。早期佛教方志的结构布局多以平目体为主，间有地理分布、辑录体等。即使有的方志采用了平目体，但各类之间或内容不均，或分类不清，结构仍然较为混乱。如《广清凉传》在分类上就显得混乱无序，菩萨生地见闻功德、菩萨应化总别机缘、州牧宰官归信等是以类归，凡与此有关的皆入此类。而无著和尚入化般若寺、法照和尚入化竹林寺等类，名虽曰类，实是一僧人传记，完全可以归为一类，而不用单列之。因此结构布局的混乱也被后人指责为“秩乱”，“传虽再出，而于文殊应迹，志士感通，班班遗诸群籍，而尤未备焉”[15]。
总的来说，早期佛教方志还是积累了一定的撰述经验，这些也都为明清佛教方志结构的定型与繁盛提供了宝贵的财富。
2.明代是中国佛教方志发展的定型时期。
与前代相比，明代佛教方志不仅著述数量多，而且还改编了传统方志体例，提出不少有关史学撰述的真知灼见。明代佛教方志史家在继承早期佛教方志传统的同时，大胆而自觉地吸收《大明一统志》等传统方志的优秀经验，改造佛教方志，在结构布局、撰述意识等方面形成较为成熟的规范，许多观点为后代佛教方志史家所仿效，明代实为中国佛教方志的定型与成熟时期。
明代佛教方志的数量繁多，现存的就有近百部，在中国佛教文献学史上构成了一个重要支脉。纵观其发展脉络，可以分为两个阶段：一是明中前期，尤以成化、正德时期为主。如成化时有僧弘斌的《江心志》，正德时有许国诚的《鹤林寺志》和《鹿泉寺志》、邵宝的《慧山记》等。这一阶段佛教方志在体例、编撰手法上处于转型时候，既有简单平目体的撰述，也有融合传统方法的佛教方志。二是明晚期，此为明代佛教方志的繁盛时期，尤以嘉靖、万历、崇祯三朝的规模和影响最大。嘉靖时有金銮《摄山栖霞寺志》、孙昌裔《三修西天目志》，万历有镇澄《清凉山志》、周应宾的《重修普陀山志》，崇祯时有释行几《黄檗山寺志》、顾元镜的《九华山志》等。大批佛教方志的出现成为当时佛教史学界的一大盛象。
在结构布局上，明代佛教史家采取继承与创新共存的态度，一方面继承《古清凉传》、《广清凉传》、《补陀洛迦山传》等的传统；另一方面更多的是从传统方志中吸取营养，创新、改编佛教方志的撰述结构，并形成一定的规范，平目体、纲目体、政书体、辑录体、游记体成为明代佛教方志的主流。
明代佛教方志的成熟，不仅表现在佛教方志的数量、结构布局上，还表现在他们对于编修佛教方志思想认识的提升上，如怎样才算是一部好的佛教志书、如何正确处理史料等等问题都是明代佛教方志编撰者在前人基础上，结合修志实践总结出的宝贵经验，为清代佛教方志的繁盛提供了理论基础。
3.清代是中国佛教方志的繁盛时期。
清代佛教是延续中的佛教，正如汤用彤所言：“佛法之盛过于六朝，此则因本身之真价值，而不待外援也。隋唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存躯壳而已。”[16]再加上后期太平天国运动的影响、张之洞的排佛政策、西方传教士的争斗等给在理论上毫无创造可言的佛教更是沉重打击，许多寺院遭到严重破坏，僧众四处散逸。尽管清末、民国时期，有杨仁山、太虚、欧阳竞无等人以振兴佛教为己任，或创办金陵刻经处刊刻、流通佛经，或开办佛学院、出版佛教杂志，创建新型佛教团体，进行一系列复兴佛教的新改革，但从长时段来说，这个时期的佛教是颓废衰弱中的佛教。
与之形成鲜明对比的，清代则是中国佛教方志撰述的繁盛阶段。佛教方志数量繁多，在此时期出现了多于前代数倍的佛教方志。1996年白化文、刘永明主编的《中国佛教寺院丛刊》出版发行，该丛刊收录171种佛教寺院志，其中清代佛教方志有近140种之多，如释自如《上方山志》、释海霆辑《五莲山志》、范昌治撰《庐山秀峰寺志》、叶封《少林寺志》、叶昌炽《寒山寺志》等。还有大批散落在图书馆、博物馆、高等院校、民间私人等不为世人所知的佛教方志，现存清代编撰的佛教方志大约有五六百种之多。正如清代僧人觉铭总结佛教方志发展所言：“予观僧寺之有志尚矣，杨衒之《洛阳伽蓝》、清澈《金陵塔记》其总焉者也。元明来，撰者尤多，所见如宝华山、摄山、西湖、净社、曹溪、破山、圣恩、昭庆、理安、净慈诸志，皆以发禅林之壮丽，演宗风之广大。”[17]因此，佛教方志的编撰在清代得到了十分迅猛的发展，在数量上远远超过前代。
清代佛教方志的记载内容、体裁、体例更为完善。大致说来，清代佛教方志多继承明代撰述之风格，将明代佛教方志的优秀传统完善备至，沿革疆域、高僧法语、寺院建筑、艺文田产等仍然是清代佛教方志撰述的重点。[18]在体裁上，清代佛教方志也多固守明代佛教方志之风气，多采用平目体、纲目体、政书体、辑录体等，在前代的基础上进一步完善。
清人周庆云编撰的《灵峰志》，记载西湖灵峰寺的千年变迁，该书分为4卷，采用简单平目体手法，设置山水、名胜、人物、艺文4门类，各门系以概述，简明清晰、一目了然。正如清人缪荃孙称赞道：“梦坡之辑是编，晴好雨奇。籍志湖山之美……当倍知此志之佳也。”[19]
《鸡足山志》是清代甚为有名的一部佛教方志，该书采用平目体手法，分为星野、疆域、形势、名胜、建置、人物、风俗、物产、艺文、诗10门，“凡佛祖之迹，山川之奇，梵刹人物之盛，以及诗文物产之繁富，糜不旁搜博采”，“游观者，可以托是书，触发其才气，想象者，可以舒畅其性情”[20]。
佛教方志理论探讨的深入，也是清代佛教方志进入繁盛阶段的一个重要标志。如在史志关系上，僧密林持松认为“一寺之志亦犹一国之史，为不可少者”[21]。提出佛教方志的重要性、它与传统史学之间的关系等等问题。章庭域也认为，“寺之有志，犹家之有谱，寺志不续，无以见佛法之宏施，犹之家谱不续，无以见世系之繁衍”[22]。他认为佛教寺志与家氏族谱一样重要，实为寺院发展之不可或缺，在性质上，古有谱牒为史，则寺志亦为史之流。在佛教方志撰述目的问题上，清代佛教史家对撰述目的的认识更为多样化，既有弘扬佛法、激励后人的目的，也有阐释理想、记载古迹之余思。此外，对图史的关系、佛教方志的“良史”问题、佛教方志的注释规范等，清代佛教方志编撰者也都进一步地提出自己的新见解。
可以说，随着佛教方志的演变与发展，传统方志体例结构的影响，清代佛教方志愈趋成熟与完善，这些都是清代佛教方志与传统文化融合的结果，同时也奠定了中国佛教方志发展的坚实基础，对民国佛教方志的成熟与转型有着深远的影响。
4.民国时期是中国佛教方志的转型阶段。
民国时期，随着内忧外患的交织、社会生活日益丰富、西方撰述方法的传入，佛教方志的撰述内容、结构安排上都有向近代方志转型的趋势。
在内容上，除了继承明清佛教方志注重沿革、法系、寺院建筑、高僧事迹、艺文、语录等内容外，部分佛教方志开始记载关系时代民生、社会变迁、矿产资源、民风民俗等新事物的内容。如民国时期白志谦编撰的《云冈石窟寺记》中记载了云冈石窟寺的居食娱乐、交通、特产等新兴内容，甚至还将《大同各路火车汽车里程价目时间表》著录记载在寺志之中。僧寄尘的《厦门南普陀寺志》也是如此，一改以往佛教方志的传统，在记载寺院建筑、名胜古迹、艺文规约的同时，设置了教育、公牍两大新类。前者主要记载厦门南普陀寺闽南佛学院的概况，如组织机构、教育方针、训练目标、章程等。后者主要记载在民国时期地方军阀、政府对南普陀寺发布的公告，以及南普陀寺与外界相互往来的正式电文，如《福建陆军第二师第三旅司令部布告》、《闽军总司令部布告第五十八号》等。
在体裁上，民国佛教方志继承了明清佛教方志的传统，沿用了平目体、纲目体、辑录体等编撰方法，但根据社会的变化，编撰者也有自己的变化。如在明清佛教方志中不受重视的游记体、地域体，在晚清、民国时期开始增多，较著名的有《西湖山水寺院名胜志》、《江南梵刹志》、《畿辅梵刹志》等。
这一时期西方撰述之法对佛教方志的影响较为明显，出现了章节体、具有“大事记”的佛教方志。章节体是西方教科书中一种常见的体裁，设有章、节、目三级统隶，民国时期随着西方思想的传入也被一些方志史家所熟悉，民国二年编撰的《兰西县志》、《嫩江县志》、《青冈县志》等就是将旧志体裁改为章节体的典型代表。[23]这种章节体方志的出现对佛教方志的编撰也颇有影响。白志谦编撰的《云冈石窟寺记》即采用这种方法，全书分为6章：石窟寺创建之历史、石窟寺之现状、石窟寺建造艺术之系统、石窟寺建造工艺之特征、石窟寺佛像之现状、结论。每章下面再分细目，如第一章石窟寺创建之历史，编撰者就又分为石窟寺创建之情形、石窟寺当年之景物进行记载。全书结束之后，还有附录。[24]这种体例方法即使与现代方志相比较，也相差不多。
“大事记”体例的出现也是民国方志史家仿效西方手法的结果。民国初期黄炎培仿效西方编撰之法，撰述《川沙县志》，创建了“概述”、“大事记”，此法一出，各地纷纷效仿，成为风气。时民国政府颁行《地方志书纂修办法》，特别规定以后各省市县凡是纂修方志应该特列“大事记”一门。以至方志视为圭臬，相沿至今。[25]
这种体例也对佛教方志编撰产生影响，佛教史家编撰佛教方志时常在文后，附录该寺院的“大事记”，显然是追随民国方志之风。如《金陵大报恩寺塔志》在全书最后专门设置“大事记”，采用编年手法，记载从吴赤乌三年金陵大报恩寺的开始，至清代同治四年十二月，江宁机器制造总局将寺院土地强占为生产厂房千年沧桑的变化。[26]
二、融合中的变化：传统史学对中国佛教方志的影响
佛教自传入中土起，就注定受到中国传统文化的影响，中国佛教方志就是在传统史学影响下发展起来的，大量饱读诗书、文史深厚的才子学人、高僧大德参与中国佛教方志的撰述，将传统史学的方法运用到佛教方志中，直接促进了中国佛教方志的发展，尤其是在明清时期，传统史学对佛教方志的编撰的影响更为显著。
1.“述往事，思来者”，资治益世的史学思想对佛教方志编撰目的有着很深的影响。[27]
传统史学的肇始赋予了中国史书多种的特殊含义，它既有“述往事，思来者”，存史补遗之功效，更有治国安邦、资治益世、教化风气的内涵。从孔子惧怕礼乐崩坏、道德沦丧，奋作《春秋》，到司马迁“居今之世，志古之道，所以自镜也”[28]。再至司马光《资治通鉴》“叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者择其善恶得失，以为劝戒”、“鉴于往事，有资于治道”[29]等观点都表现“史书对于社会生活，特别是对政治统治的重要意义”[30]。
这种史书编撰思想对佛教方志的纂修也有较深的影响，在佛教史家的笔下，佛教方志不仅有记载佛教历史、高僧大德、佛法语录的作用，也有存史补遗、“述往事，思来者”、资治益世之功效。
周应宾重修《普陀山志》，目的主要在于宣扬君德。“今志重在寺要，以尊君贶，是编之大指也。”[31]时人邵辅忠也有同感，认为《普陀山志》不仅是一山之志，更是一本佛教对君王的“孝慈志”，同时也是国家的“军志、治安志也”，其功在“可谨食土，檀越四方，福国庇民”[32]，充分肯定《普陀山志》服务于明朝政治的作用。
明人郭子章修订了僧人编撰的《明州阿育王山志》，时人邹元林评价该书是“斯志无非忠孝垂旨，虽谓公笔端三味可矣”[33]。认为《明州阿育王山志》编纂真正目的是以宣扬儒家的忠孝伦理为主。明人陆粲用述往事、有益教化的观点审视《邓尉山旧志》的编撰，认为此书并不是为后人“观游之细”而作，而是借记载名山古刹的兴衰变化，阐明天地“盛衰相寻，固物理之常”的道理，“是编以考其废兴之故，可以占时政焉”，“以俟夫观民风者录焉”[34]。
民国时期张惠衣编撰《金陵大报恩寺塔志》也有这种史学思想，“述往事，思来者”，资治益世，感慨历史的变迁是其编撰塔志的最大动力。正所谓“是编虽记祇寺之兴替，实系历朝之逸史”，“惠衣之述斯卷，殆有衒之入洛之感乎”[35]。
正人心、挽风俗、资治益世、宣扬忠孝仁义本是传统史家宣传的东西，在明清佛教方志中也可经常看到，究其原因，是与传统史学的影响有关，更重要的是佛教僧众态度的转变。在明清僧众看来，“忠孝、节义、名教，尤关吾宗妙用，运水、搬柴而已”[36]，禅宗的修行方法与儒家伦理道德是相通的，重视儒家的伦理本身就是佛教的一种修行方式。故而佛教僧众可以接受在佛教方志中宣扬教化风俗与忠孝仁义，因为在僧众看来，这实际上也是在宣扬佛教的修行理念，所谓“竺乾之教与东鲁相表里，其洞明心性者既进此，而因果之说当足以阴翊风化”[37]。即佛教因果之说与教化社会风气之间有着紧密的联系，这也是传统史学能影响佛教方志编撰的首要条件。
2.重实录，秉笔直书，文直事核的史学精神对佛教方志也有较深的影响。
中国史学历来重视实录、信史、秉笔直书的史学精神，不仅强调对史料的占有、驾驭、鉴别和史学功能的认识，还强调史家的学术道德和历史责任。这一优良史学精神，较早可以上溯到晋国董狐，孔子曾评为“古之良史也，书法不隐”[38]。此后，直书便为历代史家所尊崇。唐人刘知几曰：“若南、董之仗气直书，不避强御；韦、崔之肆情奋笔，无所阿容，虽周身之防有所不足，而遗芳余烈，人到于今称之。”[39]宋人吴缜在《新唐书纠谬》中亦曰：“夫为史之要，一曰事实，二曰褒贬，三曰文采，果是事而如是书，勘谓事实，因事实而寓惩劝，勘谓褒贬，事实、褒贬既得实，必资文采以行之，夫然后成史。”可以说，实录、直笔、文直事核是每个传统史家历来追求编撰史书的最高境界。
这种史学精神对佛教方志的编撰具有指导性的影响，历代佛教方志也多把此作为编撰佛教方志的准则。
佛教方志史料来源十分广泛，大致可以分为4类：一是佛教各宗派的经律论，僧人的传记、语录、著述等；二是传统社会的史料，包括正史、野史、笔记小说、文集、历代朝廷的敕谕、诏书等；三是民间传说和口头史料，佛教植根于民间，许多高僧仙真、寺院丛林的灵异故事即是在民间传说中被不断放大的，中国佛教方志对民间口头相传史料的采纳也较为普遍；四是碑刻资料，凡是牵涉佛教寺院丛林的碑刻，如赏赐碑、纪念碑、高僧墓碑、放生碑等也都在编撰者视野之内。中国佛教史家清楚地认识到，广泛地收集珍贵的史料是撰述高质量佛教方志的第一步，但是如何在众多的史料中挑选出真实、可靠的史料则更为重要。因此，他们或“探考疏略”，或“考之旧碑，且旁采他集，而益以耳目所睹闻者”[40]，或“取碑志、灯录综摭之，而参以老宿闻见所逮，汇纂成编”[41]，十分注重取材的可靠性与实录价值。考辨真伪、“考订精覆”、“足以征信”，追求史料的实录性就成为中国佛教史家选择史料编修佛教方志的重要认识。[42]
传统史学中的求事之真在中国佛教方志中也是随处可见。《杭州上天竺讲寺志》曰：“古者，列国各有史，史不实录，则观者胡稽。是以董狐良史赵盾必书。志即史之余，将以是非得失，垂为劝戒。敢俛曲阿，循滥施，华衮风范，隆汙寸心。”[43]该书共分《普门示现品》、《风范隆污品》、《诗文纪述品》等7门，《风范隆污》是专门记载寺院僧众、居士不守法戒、横行乡里、酗酒打架的丑事。如“寺僧戴范，嘉善人，有勇力者，善拳法，目无三尺，煨破五戒，淫暴酗赌”，“寺僧圆周狼心返俗，废其祖坟”，“天竺僧多致举债”[44]，等等记载都表现了作者既表彰了寺院大德高僧的事迹，但也不隐瞒寺僧的污行秽语，做到秉笔直书。故而清人对其评价甚高，“于寺僧污行，备书不隐，较他志独存直笔”[45]。《支提寺志》记载一寺僧众时认为由于时间久远，“旧志释道不一二见”，许多僧众事迹或缺失殆尽，或无法辨别真伪。因此，作者“补采《法苑珠林》、《宋高僧传》、《五灯会元》、《续灯》、《补灯》、《邑志》、《广舆记》诸书，考其性迹确实者”[46]，编撰求真之意确实可见。
存疑考证也是佛教方志学习传统史学求真精神的另一结果。如《慧因高丽华严教寺志》有关于高丽僧义天到宋代求佛法原因的种种记载，有王蒲团与高丽义天果报之说，有高丽王异梦遣僧说、苏轼的妖僧说等。编撰者首先以存疑的态度，将不同说法一一记载，其次考证核实。作者反对苏轼说法，并从深层次解释了苏轼说法的矛盾之处。最后，作者认为苏轼这种说法的最终目的是在于“借一字之贬以拒外夷而安中国也，欲示中国之尊即佛印之据”[47]。在这段史事处理上，作者既对模糊不清的佛教史事保持了存疑记载，又对相关史事进行了考证，体现了作者的求真之心。
尽管中国佛教方志在传统史学影响下将实录、直笔作为编撰的准则，但实际上，由于具有史书与佛教文献的双重性，佛教方志一直处在佛教的神秘与真实的矛盾中。许多在传统史家看来是完全不可信、虚幻缥缈的事情，佛教史家却相信不疑，仍然在用直书方法来记载佛教的灵异。如《普陀山志》专门有灵异一章，《天台山方外志》有灵异考，《鹤林寺志》有纪异篇等，《慧因高丽华严教寺志》记载了佛像放光的事[48]，《鹤林寺志》记载了高僧说法时的神异景象。[49]类似这样的内容在中国佛教方志中比比皆是，这些彰显佛教神秘色彩、根本无法写进史书的内容，在佛教史家看来却是佛教文化的真实反映，也造成了传统史家对佛教方志的批评，当然这也是实录、直笔史学精神影响下的产物。
3.文献体裁体例的影响。
体裁与体例是相对于史书编撰形式而言的，体裁是指史书的外在表现形式，如编年体、纪传体、纪事本末体等；体例是指史书编撰的内在准则。二者相辅相成。在某种程度上，它们反映了撰者对于历史的理解和认识。中国传统史学历来重视史书体裁体例的规范，再加上明清方志学的发展，如明永乐十年、永乐十六年分别颁布《修志凡例》、《纂修志书凡例》，统一体例格式，规定条目内容，民国时期引进大事记、章节体等方法都对佛教方志的体裁体例有着较大的冲击。
在体裁上，传统史书的平目体、纲目体、游记体、政书体多为中国佛教史家借用。
平目体，是将志书内容分为若干类，其下不列门类，各类目之间平行排列，彼此互相独立，互不统摄，宋元志书多采用此种形式。[50]平目体是早期佛教方志常用的一种体裁，如《古清凉传》分为立名标化一、封域里数二、古今胜迹三、游礼感通四、支流杂述五，《释迦方志》、《广清凉传》也多如此。明清平目体佛教方志更显灵活，撰述者可以按照自己的喜好，随意设置类目，即使是不平衡的类目之间也可以平行排列，没有一个固定的章法。
慧因寺是杭州一所名刹，李飞侯撰述寺志，全书采用平目体，共分为原始、景物、祖德、檀那、宫宇、碑记、传志、杂文、题咏、法嗣10类，各类之间互不干涉。《普陀山志》之作亦是如此，共分为宸翰、御制、图考、山水、殿宇、徽制、建置、灵异、颁赐、命使、释子、高道、物产、艺文等类。在卷首一改早期佛教方志以佛为首的做法，以传统宸翰为先，显其“尊君贶”之意。[51]清代许多佛教方志，如叶昌炽《寒山寺志》、释道渊《龙华志》、释上鉴《明心寺志》等也多采用平目体。
纲目体，是将志书内容先设大纲或几大门类，然后其下再细分若干小目。每个纲目有内在的联系，逻辑清楚。由于分门别类的差异，其又可以分为3种形式：一是以政区为纲，二是以事类为纲，三是事类、政区混合型。明清志书多采用此类体裁。[52]这种体裁也被传统史家借用，尤其是明清时期。
傅梅的《嵩书》主要记载嵩山一草一木，沿革流变，其中又以佛教掌故为主。作者采取了纲目体写法，共分19卷，13纲，在每篇下面，作者又细分若干目。清人叶封编撰的《少林寺志》也采用这种体裁，全书分为总目、艺林、题咏3纲，每目下再分若干小目，纲目排列紧凑，条理清晰。
政书体，“惟以国政朝章，六官所职者，入于斯类”[53]。较著名的政书体史书有唐代杜佑《通典》，南宋郑樵《通志》、马端临《文献通考》等。这种体裁为佛教方志编撰也提供了参考。明高僧传灯甚是喜欢政书体，他无论是为天台宗的祖庭，还是为自己居住的地方作志，都采用这种方法。他撰述的《天台山方外志》，即仿效政书体结构，全书共分山名考、山源考、山体考、形胜考、山寺考、圣僧考等19考，各考之下再分子目。是故清人对此评价道“与专志、山川者体例稍殊”[54]。他编撰的《幽溪别志》，共分幽溪道场形胜考、幽溪道场开山考、幽溪道场沿革考、幽溪道场重典考等16考，各考之下再分事实、文艺两类。
辑录体也是明清佛教方志常见的体裁之一。如陆基忠在《明州阿育王山志》的基础上进行重新编辑裁减，只辑录有关明州阿育王山的诗歌文赋，书名《明州阿育王山志略》。僧道恂为纪念元代天如禅师而作《师子林纪念集》一书，全书采用辑录体，著录《师子林菩提正宗寺记》、《师子林十二咏序》等关于师子林的诗歌文赋，不做自己的任何评价。
此外，僧广宾《杭州上天竺讲寺志》将纲目体与编年体相结合，在《普门示现品》中，按照从唐到明的时间顺序，编年记载史事，这些都表明政书体、辑录体、编年体等传统史书体裁对中国佛教方志撰述的影响。
在体例上，佛教史家也多采用传统史书中的方法，如佛教方志内容结构的编排、内容详略、论赞安插等多与传统史书相仿。
内容结构是体例的重要组成部分，主要包含篇目的种类与设置。中国佛教方志在内容结构的编排上，主要有序、凡例、图、志、表、传、论、文等。
序，是志书内容结构的首起部分，是引领读者阅读整个全书内容的重要窗口。中国佛教方志多数都有序，如《邓尉山圣恩寺志》有周永年的序，《清凉山志》有僧镇澄的序，《四明延庆讲寺志》有陈继儒的序，《鸡足山志》有释大错的序，《圆津禅院小志》有钱大昕的序等。这些序言或是记载一山一寺的建置沿革、地理形式和寺院状况，或是记载修志源流、评价旧志的得失，或是记载修志的始末、体例和内容，或是阐述佛教方志的编纂过程、刊刻缘由等，为人们全面了解整部书的编撰、价值，指明路径。
图，是传统志书内容结构的重要部分之一，宋明方志多有图。图对中国佛教方志编撰有很大的影响，很多明清佛教方志在内容编排上多采用图的形式，如《破山兴福寺志》的乌山图，《杭州上天竺讲寺志》的天竺山图，《慧因高丽华严教寺志》在卷首之前即有图，共有3种5幅，如反映玉岑山风光的寺山图，与慧因寺有很深渊源的护法居士东坡先生图，慧因寺晋水禅师的画像。清代的《少林寺志》、《金陵大报恩寺塔志》、《明州岳林寺志》等也多有图。
表，起源于司马迁《史记》的《三代世表》、《六国年表》等10表，汉代班固《汉书》改为8表，后为历代史家常用。佛教史家也有借用表的形式，隋代费长房《历代三宝纪》，宋代《释氏通鉴》、《景德传灯录》、《佛祖统纪》都有使用表的先例。明清佛教方志中使用表的也是大有人在，如《大沩山古密印寺志》有《法护表》、《功德表》、《功行表》，《四明延庆讲寺志》有《教门表》、《山门鼻祖法智大师四明尊者年谱表》、《三宗法派表》，《慧因高丽华严教寺志》有《法嗣表》等。运用表格形式详细记载一山一寺的师承传授，可谓形式简单、蕴意深远。
传，列传之作起源于司马迁之《史记》，后世史书多为继承，在传统史学的影响下，佛教史学也有僧传，既有记载僧人的专传，如《高僧传》、《续高僧传》、《禅林僧宝传》等，也有附属在文集、经论、语录、目录、方志之中的僧人传记。传记已经是中国佛教方志一项不可或缺的内容，在《古清凉传》、《四明延庆讲寺志》、《鸡足山志》、《圆津禅院小志》等众多佛教方志中都有大量的人物传记，佛教方志的传既有记载一山一寺的僧人传记，也有记载寺院居士文人、善男信女的传记，类别井然、排列有序。如《慧因高丽华严教寺志》人物传记，分为祖德、檀那两门类，前者记载高丽寺历代高僧大德的事迹，如长水法师、晋水法师等；后者主要记载高丽寺护法居士、善男信女的事迹，如宋神宗、苏轼、赵孟
、吴用先等。
传统史学对内容详略问题比较重视，许多史家对此有独到见解，并逐渐形成了详今略古、详近略远、详略得当等通则。受传统史学的影响，佛教史家撰述佛教方志时也非常注重内容的详略，对内容的详略有着既朴素又实际的处理方式。从整体上来说，可以分为两部分：一是如何处理传统与佛教之间史事记载的关系；二是如何处理古今史事的记载。
在对待传统与佛教内容孰重孰轻的问题上，佛教史家的观点十分明确，凡是有利于一山一寺弘法的不厌其详地记载。作为佛教文献之一，佛教方志以反映一山一地的佛教问题为中心，佛教中的高僧、礼仪、宗派发展、寺院建筑等都是佛教史家撰述的重点对象。《支提寺志》、《龙华寺志》、《鹤林寺志》、《明心寺志》、《慧山记》等莫不如此，皆是以弘扬佛教大法流传，颂赞佛教高僧大德、佛教大事为撰述中心。
在上述基础上，佛教史家将撰述内容扩展到与佛教相关的史事上，这种外延性的撰述内容涉及面广，诸如寺院丛林的名胜古迹与风光景色、佛教与君王的关系、僧人与士大夫之间的吟诗唱酬等构成佛教方志第二层撰述中心。
在古今内容详略的问题上，佛教史家采取了详今略古、详近略远的原则。如《黄檗山志》记载历代高僧，明以前的高僧只有开山正幹禅师、断际运禅师等5位，大部分都是明代高僧。《阿育王山寺志》卷4《王臣崇事》记载历代王公大臣护法寺院的事迹，明以前的有宋孝宗、张九成、苏轼等6篇文章，明代王臣士绅的护法文章有22篇之多。
在内容详略体例上，佛教史家多仿效传统史学的方法编撰佛教方志，《支提寺志》、《龙华寺志》、《鹤林寺志》、《明心寺志》、《慧山记》等莫不如此。
论赞的安插、前后互见、文句通畅等体例在佛教方志中也是十分常见，这些都是传统史学影响的结果。《临平安隐寺志》论赞甚有特点，作者仿效《史记》“太史公曰”，每章前有“谦曰”，行文中，有感而发或用“东江子曰”，或用“谦曰”，二者交换使用。论赞的内容阐释设立类目的原因、品评大德高僧。《泉州开元寺志》的撰者僧元贤也喜欢在佛教志书中安插论赞。他主要在每类之后，采用“论曰”的形式，阐发自己的感慨。《慧因高丽华严教寺志》在前后互见体例的运用上，甚有特点。晋水法师是高丽寺的重要高僧，全书多处都有晋水法师的记载，如每处都详细记载，就有内容重复、冗长啰嗦之感，撰者采取了前后互见的手法巧妙地处理这一问题。写到晋水法师时，就只用一句话带过，在文后注释，“详见八卷塔铭”[55]，这样就起到简洁明快、记载到位的效果。
除此之外，在良史的认识、史书的规范、史料的运用等问题上，佛教方志也多受到了传统史学的影响。如在什么是优秀佛教方志问题上，僧元贤就用传统史学的标准定义善史。他认为一部好的优秀佛教方志要具备几个要素：一是佛教方志的立意要高，编撰者要能有站在一个佛教历史发展的高度上，审时度势地看待佛教寺院在一方重要作用的胸怀，是为“命意奇拔”；二是佛教方志的编撰者要具备广博翔实的知识储备、高瞻远瞩的史识远见，是为“其学博，其识端”；三是佛教方志的语言要流畅典雅，可读性较强，是为“其铸词典雅，允登作者之坛”；四是佛教方志使用的史料要做到详于考辨，尽力求真。具备此四点者，方能称为佛教方志中的“善史”之作。[56]
可以说，中国佛教方志无论是文献体裁体例，还是在编撰目的、重实录等方面，都与传统史学的影响有着十分紧密的联系，这也是中国佛教方志走向成熟化的必然趋势。
三、赞赏与批评：传统史家对中国佛教方志的态度
中国佛教方志是一个复杂的融合体，它既是佛教文化影响下的产物，又是中国传统文化影响的产物，佛教化的神秘与传统化的传统引起了历代众多方内、方外史家的关注。大致来说，传统史家对中国佛教方志的态度分为争议、赞赏、批评三种，尤其在清朝、民国时，对佛教方志的批评更为显著。
传统史家对佛教方志的争议，主要集中在中国佛教方志性质的问题上。佛教方志到底是属于佛教文献，还是属于史书？传统史家在为佛教方志定位时意见不一。
部分史家认为佛教方志是中国史书的一种，它是反映一山一地的史书，划分性质时，应该将其归属在史部地理类。《隋书·经籍志》、《郡斋读书志》、《明史·艺文志》、《四库全书总目》等多持这种观点，他们著录魏晋唐宋明清时期的佛教方志时，将《洛阳伽蓝记》、《峨眉志》、《佛国记》、《京师寺塔记》、《武林梵刹志》等放在史部地理类。正如明人徐时泰作序《慧因高丽寺志》曰：“志者，史之流也。夫史者述往诏来，比辞该事，所以鉴兴戒亡者也，是以古之人多托史以寓志……（斯志）或抚山川之故，览兴亡之本，详创继颠趾之因，要义有综，游具有需，而寺犹不兴也哉。”[57]他认为佛教寺志与传统方志的功能是一样的，都是中国史书的一种，既然都是志书，则记载一山一地的山川景色，故物的兴亡本末都是志书内在的一种优良传统。因此，《慧因高丽华严教寺志》最大目的在于记载玉岑山、高丽寺的山川景物、名胜古迹、发展变迁，充分发挥方志的作用，以供参观者游览之用。明人邵宝修改僧圆显《慧山记》也认为：“邑之有志，犹古列国之有史。山之故必舆载焉。而水经、山志又古野史之流，有不可得而废者显也，将有见于是欤今。”[58]清人亦言“一寺之志亦犹一国之史，为不可少者”[59]。这些将佛教方志归入到史类的观点是显而易见的。
另一部分史家的观点与此相反，他们认为佛教方志首先是佛书，与佛教经文、语录一样，都是传播佛教教义理论的文献，其次才是记载一山一地的文献，佛教性应该是佛教方志的最终定位。《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《崇文总目》、《越缦堂读书记》等多持这种观点，他们著录魏晋唐宋明清时期的佛教方志时，将《古清凉传》、《释迦方志》、《摄山栖霞寺记》、《金陵塔寺记》、《云门显圣寺志》等多放在子部释书类。他们认为佛教方志正是通过宣扬一山一地的风土人情、名胜古迹、山川河流，实际上是借山之名、宣佛之灵的最好方法，其功能与佛教经典语录是一样的。明人屠隆为《天台山方外志》作序曰：“法师无尽灯公以上智夙德，为百松妙峰师高足，远绍台宗，卓锡佛陇，爱此山秀拔神奇，遂抽灵心，发藻思，作《天台山志》，志佛迹仙踪……且气格森严，词华宛畅，掩文人之笔，而又发明宗教，究极旨归。上继佛陇之风，下振百松之绪，作人天之眼目，为道俗之津梁，旁及仙宗，研讨同异归趋，实所羽翼台传。不知者以为名山之传，知者谓是教观之文。”[60]直接点明《天台山方外志》名为山传之作，实为宣扬佛教教义的文献。清初士大夫孙时伟也认为：“夫藉山以宣大士之教，即藉志以著兹山之奇，因是而可大可久，俾众生获十四种无畏功德，四不可思议无作功德。”[61]所谓宣扬山之秀，实际上是在宣扬佛教的灵验。
赞赏是传统史家对中国佛教方志的第二种态度，这种赞赏多表现为史家对佛教方志体裁、体例周详完备、考订精良、资料广博、文字优美流畅的一种肯定。(www.xing528.com)
历代史家对中国佛教方志的开山之作——《洛阳伽蓝记》最为推崇，无论是在体裁体例上，还是在语言文风、立意考证上都获得史家的一致认可。
唐代史家刘知几《史通》卷5《补注第十七》赞扬合本子注时，特别提到《洛阳伽蓝记》这种优良体例。“亦有躬为史臣，手自刊补，虽志存该博，而才阙伦叙，除烦则意有所吝，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注。注列行中，如子从母。若萧大圜《淮海乱离志》，杨衒之《洛阳伽蓝记》，宋孝王《关东风俗传》，王劭《齐志》之类是也。”
明清时期史家对《洛阳伽蓝记》亦甚为赞赏。明人毛晋称赞道：“撰园林、歌舞、鬼神、奇怪、兴亡之异，以寓其褒讥，又非徒以记伽蓝已也。妙笔葩芬，奇思清峙，虽卫叔宝之风神，王夷甫之姿态，未足以方之矣。”[62]清代四库史家亦从体例、考证、文风、补遗等全方面对其高度评价。“以城内及四门之外，分叙五篇。叙次之后先，以东面三门、南面三门、北面三门，各署其新旧之名，以提纲领，体例绝为明晰。其文秾丽秀逸，烦而不厌，可与郦道元水经注肩随。其兼叙尔朱荣等变乱之事，委曲详尽，多足与史传参证。其他古迹艺文，及外国土风道里，采摭繁富，亦足以广异闻。”[63]
其他一些优秀佛教方志，如《天台山方外志》、《灵谷寺志》、《破山兴福寺志》等也博得了部分明清史家欣赏。清人缪荃孙评价《灵谷寺志》曰：“体例分明，辩证博洽，其大指在抉择醇雅，而不在语怪也。”[64]清人汪沆称赞明僧无尽传灯《天台山房外志》曰：“蒐辑典雅，序事有法，山志中之最佳者。”[65]四库馆臣从编撰、刊刻角度，对《破山兴福寺志》比较赞赏：“是书一卷、二卷记山中古迹，而诗文附焉，三卷志建置。四卷志禅宗，序次雅洁，为山志中差善之本。”[66]
四库馆臣从补遗轶事、考古谈艺角度对《武林梵志》也是大加赞赏，认为其“备纪名流胜迹、高僧支派，各编小传，序录井然，颇有条理。其中采辑宋元明人诗文，如仙林、崇先二寺记见曹勋《松隐集》，《智果寺记》见徐一夔《始丰稿》，而志俱失载，不免稍有脱漏。又如宋张敦礼舍钟之法云寺，非杭之法寺，而以名同误入。又撰《法相寺碑记》者前作范楷，后作沈楷，亦有驳文。然其搜剔幽隐，实多《武林遗事》、《西湖游览志》所未载。如《明远堂诗》次于苏轼诸作之后，而《东坡集》无之，张九成《喻弥陀塔铭》亦不见于《横浦集》。张伯雨《天池楼诗》与本集互异，可以参考。其遗闻轶事，亦足为考古谈艺之资正，不徒为伽蓝增故实矣”[67]。
批评是传统史家对中国佛教方志的第三种态度，这种对佛教方志的批评多集中在明清史家。明末士人黄宗羲就严厉批评了明人编撰的佛教山志、寺志。“近日丛林，又各有寺志，以山川佐其螺钹，村偈街谈，呕秽满纸，又一变也。曾见石奇《雪窦志》，载方干之诗，注其爵里曰‘元和状元’，余不觉失笑。唐末宰臣张文蔚、中书舍人封舜卿奏：‘名儒不遇者十有五人，请赐一官以慰冥魂。’干其一也。石奇以为状元，庶几可以慰干矣。因戏为一绝云：‘玄英诗句不销磨，十举终难占一科。死后奏名何足慰，不知雪窦莽禅和。’观此则其他可知矣。”[68]他认为明末编撰的佛教山志、寺志考订不精，编撰不严，多是村偈街谈、道听途说之语，根本不足信征，并举《雪窦志》对方干的谬误记载为例，耻笑佛教方志的荒谬无知。
清代史家对佛教方志的批评更是有过之而无不及，批评多集中在对明代佛教方志的编撰、刊刻上。官方史学的代表《四库全书总目》对其所著录的佛教方志多持批评态度，如评价宋奎光的《径山志》曰：“是编盖增补宗净旧志而成，分《开山诸祖》及《制敕》、《诗文》、《名胜》、《古迹》、《土产》诸门，殊多猥琐。盖一山一寺，地本偏隅，宗净志已具梗概。奎光必从而恢张之，其冗沓宜矣。”评价僧宗净《径山集》曰：“是书上卷记寺之建置，中卷记禅宗，下卷载艺文。原刻校雠不精，僧方一序，谓其鲁鱼亥豕叠出，为白璧蝇玷云。”评价戴英的《禹门寺志》则曰：“是编前志山寺僧侣，后纪碑铭序记诗文，多未雅驯。”批评葛寅亮的《金陵梵刹志》则曰：“编次颇伤芜杂。”批评释广宾编撰的《上天竺山志》曰：“广宾以其附会舛讹，甚至伪撰明太祖《竺隐说》一篇以炫俗，乃删补而成此书。”认为该书多为附会之说，没有实录精神，实不足取。
清人翁方纲，对明人编撰、刊刻的佛教方志也是大加批评。他评价《灵山寺志》时曰：“《灵山寺志》旧有景泰志、嘉靖志。至是云始重辑，前有云自序。及寺僧寂曙志其修辑缘起，内称‘庚辰’‘戊子’，是重辑在万历八年，雕版在万历十六年也。吴云自序乃无月日，明人修志之陋如此。”[69]正如清人叶德辉所言：“朱明一朝刻书，或羼杂己注，或窜改原文，如月窗之类，触目皆是。”[70]可见，无论是在体裁、体例，还是在考订、刊刻、文风等方面，明代佛教方志都成为清代史家批评的口实。
总的来说，传统史家对佛教方志赞赏少，批评多。究其原因，主要是佛教在整个中国古代文化体系中处在一个尴尬的地位。儒学是中国古代的立国之本，无论是政治经济，还是文化学术，都是在儒学基础上发展而来，正如唐高祖在《令诸州举送明经诏》、《赐学官胄子诏》反复倡导：“六经茂典，百王仰则，四学崇教，千载垂范。”“自古为政，莫不以学，则仁、义、礼、智、信五者俱备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典训。”[71]故儒学在中国古代各个阶层、各个领域中都有崇高的地位与深厚的影响力。佛教是融合于中国古代文化的一种外来文化，尽管经历魏晋隋唐、宋元明清的发展，佛教已经传遍大江南北，深入人心，出现“凡通都大邑，以致遐陬夷裔，十家之聚，必有佛刹”[72]的盛象。但在中国古代文化体系中，佛教仍然处在政治文化的边缘。政治上，历代帝王多数采取以儒家为主、佛道为辅的三教融合的政策，既吸取了佛教有益教化的功能，但也限制了佛教膨胀。文化学术上，传统士人多将佛教融入到以儒家为基础的知识体系中，多站在儒家学术的角度评价佛教文献。[73]
在上述学术大背景的影响下，传统史家多以“有资考证”、“实录”、“文风雅训”等标准审视佛教方志的编撰。凡是达到这几个标准的，大加欣赏，正如评价《武林梵志》那样，认为该书在宋元明人文集、方志的补遗方面有不可替代的价值是史家肯定的最大原因。反之，则严厉批评，对那些记载道听途说、乡村粗鄙之言，校刊不精、错误百出的佛教方志更是大加斥责。可以说，佛教在整个中国古代文化体系中的尴尬地位，加上历代学术风气的变化是传统史家对佛教方志赞赏少、批评多的真正原因。
总的说来，自两汉时期佛教传入中土，佛教与中土文化的融合便成为佛教发展的一个主流趋势，随着时代发展，这种趋势也越来越强，佛教中土化影响着佛教每一事物与观念。而中国佛教方志自形成之时就注定了它的二重性。一是印度佛教本身的思维、理论是构成中国佛教史学的因子之一，如佛教史家运用佛教垂迹论、因果论、三时论评价历史人物，品谈社会历史变迁。但这种宗教性也决定中国佛教方志中的某些荒诞性、神秘性色彩，迟滞了中国佛教方志的发展，而给予中国佛教方志新生命与力量的恰恰是中国传统史学。在厚重的中国传统史学影响下，佛教史家自觉、实用地借鉴资世存史、体裁体例、实录直笔、人物评论等概念，编撰传统史学化的佛教方志，促使了中国佛教方志学的全面发展。从佛教与中土文化融合大视野下而言，这是巨大的进步，也是佛教在中国发展的必然结果，在一定程度上反映了中国传统文化不同类型在认识上的多样性，有助于加强我们对佛教中土化、中国传统文化的了解。
（原文曾发表在《世界宗教研究》2008年第4期，此次在内容上稍有补充，作为代总结，从中国佛教发展分期、传统史学与中国佛教方志关系两方面来认识明代佛教方志在整个中国佛教方志发展长河中重要的历史地位。）
【注释】
[1]关于中国佛教方志的定义、性质，请参见曹刚华：《明代佛教方志研究综述》，《中国地方志》2007年第10期。
[2]关于佛教理论对中国佛教方志的影响，另有专文讨论，不赘言。
[3]（清）毛奇龄：《西河集》卷54《杭州慈云讲寺志序》，《四库全书》本。
[4]（北齐）魏收：《魏书·释老志》。
[5]（北魏）杨衒之：《洛阳伽蓝记》序，范祥雍校注，上海古籍出版社1978年版。
[6]（北魏）杨衒之：《洛阳伽蓝记》序。
[7]（唐）终南太一山释氏：《释迦方志》序，《大正大藏经》本。
[8]（唐）释道宣：《释迦方志》卷1。
[9]（金）释广英：《古清凉传》序。
[10]（宋）周孚：《蠹斋铅刀编》卷23《焦山普济禅院僧堂记》。
[11]（元）张伯淳：《辩伪录》序，《大正大藏经》本。
[12]（宋）郄济川：《广清凉传》序，《大正大藏经》本。
[13]（元）盛熙明：《补陀洛迦山传》题辞，《大正大藏经》本。
[14]（明）侯继高：《补陀山志》序。
[15]（明）释镇澄：《清凉山志》序，《中国佛寺史志汇刊》本。
[16]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第294页。
[17]（清）释觉铭：《圆津禅院小志》序，戴扬本点校，上海古籍出版社2000年版。
[18]如清代的《明心寺志》、《龙华志》、《圆津禅院小志》、《少林寺志》、《寒山寺志》、《宝华山志》、《华峰山志》、《岳林寺志》、《云林寺志》等皆为此类。
[19]（清）缪荃孙：《灵峰志》序，上海古籍出版社1999年版。
[20]（清）曹延生：《鸡足山志》序，云南人民出版社2003年版。
[21]（清）释密林持松：《虞山兴福寺志》跋，民国八年常熟开文社排印本。
[22]（清）章庭域：《续崇福寺志》序。
[23]参见许卫平：《中国近代方志学》，江苏古籍出版社2002年版，第117页。
[24]参见（民国）白志谦：《云冈石窟寺记》第1章。
[25]参见许卫平：《中国近代方志学》，江苏古籍出版社2002年版，第118页。
[26]参见（民国）张惠衣：《金陵大报恩寺塔志》，南京出版社2007年版。
[27]关于佛教教义对中国佛教方志编撰目的的影响，另有撰文，不赘言。
[28]（汉）司马迁：《史记·高祖功臣侯者年表》。
[29]（宋）胡三省：《新注〈资治通鉴〉序》，《资治通鉴》，中华书局1956年版，第28页。
[30]瞿林东：《论史学在社会中的位置》，《史学月刊》2001年第1期。
[31]（明）周应宾：《重修普陀山志》序。
[32]（明）邵辅忠：《重锓补陀志》序。
[33]（明）邹元林：《明州阿育王山志》跋。
[34]（明）陆粲：《邓尉山旧志》序。
[35]（民国）吴世昌：《金陵大报恩寺塔志》序。
[36]（明）释广宾：《西天目祖山志·凡例》。
[37]（明）何乔远：《龙华寺志》序。
[38]《左传·宣公二年》。
[39]（唐）刘知几：《史通》卷7《直书》。
[40]（明）释元贤：《泉州开元寺志》序。
[41]（明）陶汝鼐：《大沩山古密印寺志·凡例》，清同治年间刊本。
[42]《广清凉传》、《补陀洛迦山传》、《龙华寺志》、《金陵梵刹志》、《崇福寺志》、《寒山寺志》等众多佛教方志多有此认识。
[43]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志·凡例》。
[44]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志》卷12。
[45]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[46]（明）陈希拯等：《支提寺志·凡例》。
[47]（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷4。
[48]参见（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷1。
[49]参见（明）释明贤：《鹤林寺志·纪异》。
[50]参见王德恒：《中国方志学》第2章，大象出版社1997年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》第4章，社会科学文献出版社2005年版。
[51]万历己丑夏五月既望，镇守总兵官云间侯继高《普陀山志》序。
[52]参见王德恒：《中国方志学》第2章，大象出版社1997年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》第4章，社会科学文献出版社2005年版。
[53]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷81《史部·政书类1》。
[54]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[55]（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷2。
[56]参见（明）释元贤：《泉州开元寺志》序。
[57]（明）徐时泰：《慧因高丽寺志》序。
[58]（明）邵宝：《慧山记》序。
[59]（清）释密林持松：《虞山兴福寺志》跋，民国八年常熟开文社排印本。
[60]（明）屠隆：《天台山方外志》序。
[61]（清）孙时伟：《重修杭州上天竺山志》序。
[62]（明）毛晋：《绿君亭本洛阳伽蓝记跋》，转引自《洛阳伽蓝记校注》，范祥雍校，上海古籍出版社1978年版。
[63]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[64]（清）缪荃孙：《开有益斋读书志》卷3。
[65]（清）汪沆：《小眠斋读书日札》，《国家图书馆藏古籍题跋丛刊》第4册，北京图书馆出版社2002年版，第306页。
[66]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[67]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[68]（清）黄宗羲：《黄梨洲文集》卷1《序类》。
[69]（清）翁方纲：《四库提要分纂稿》，上海书店出版社2006年版，第150页。
[70]（清）叶德辉：《书林清话》卷7《明人不知刻书》。
[71]《全唐文》卷3。
[72]（宋）陆游：《渭南文集》卷19《法云寺观音殿记》。
[73]参见曹刚华：《试论中国古代官私书目中佛教典籍》，《图书馆杂志》2002年第6期。
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