明代佛教方志的成熟，不仅表现在佛教史家对于佛教志书体裁、体例的认识，还表现在他们对于编修佛教方志思想认识的提升上，如佛教方志的性质归属，一部好的佛教志书的标准，如何正确处理史料等等问题都是明代佛教方志编撰者在前人基础上，结合修志实践总结出的宝贵经验。
对编撰史书的认识在早期佛教史家中就已出现，他们在明确僧传的编撰目的、强调史料的真实性外，还注意引文、行文的规范。唐宋佛教史家对编撰史书的认识有了进一步发展，唐僧神清就批评了前世、当世的佛教史书，指出佛史撰述应去虚言、重实录，认为佛家史传也应像儒家一样，有公正的撰史准则。宋代佛教史家则提出了运用“良史”观点来编撰佛教史书。[127]这种对史书编撰的认识历经魏晋、唐宋佛教史家的传承与发展，在明代更为佛教史家注意，探讨范围从一般佛史撰述扩展到佛教方志的编撰，修书的思想认识也在不断的明确与深化。
一、佛教方志的性质归属
对佛教方志的争议，主要集中在佛教方志性质的问题上。佛教方志到底是属于佛教文献，还是属于史书？传统史家在为佛教方志定位时，意见不一。
一些史家认为佛教方志是中国史书的一种，它是反映一山一地的史书，划分性质时，应该将其归属在史部地理类，《隋书·经籍志》、《郡斋读书志》、《明史·艺文志》、《四库全书总目》等多持这种观点，他们著录魏晋唐宋明清时期的佛教方志时，将《洛阳伽蓝记》、《峨眉志》、《佛国记》、《京师寺塔记》等放在史部地理类，认为佛教寺志与传统方志的功能是一样的，都是中国史书的一种，既然都是志书，则记载山川景色、故物的兴亡本末都是志书内在的一种优良传统。
另一部分史家的观点与此相反，他们认为佛教方志首先是佛书，与佛教经文、语录一样，都是传播佛教教义理论的文献，其次才是记载一山一地的文献，佛教性应该是佛教方志的最终定位。《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《崇文总目》、《越缦堂读书记》等多持这种观点，他们著录魏晋唐宋明清时期的佛教方志时，将《古清凉传》、《释迦方志》、《摄山栖霞寺记》、《金陵塔寺记》等多放在子部释书类。他们认为佛教方志是通过宣扬一山一地的风土人情、名胜古迹、山川河流，借山之名，宣佛之灵的最好方法，其功能与佛教经典语录是一样的。
《开元释教录》、《贞元释教录》、《至元法宝勘同总录》等佛教目录学著作则按照特有的佛教文献学分类体系，将《古清凉传》、《释迦方志》、《广清凉传》等放在中土撰述的史传部。
明代佛教方志编撰者对这些争论问题，亦有自己的回答，明确了佛教方志的性质定位，即佛教方志首先是反映一山一地的史书，是中国历代志书中的一种，然后才是宣扬佛教教义的文献，这也为清代、民国佛教方志的性质归属定下了基调。
明僧传灯为《天台山方外志》作序曰：“夫志犹史也，亦传也。”而天下之史的概念甚广，既有一国之史、一县之史、一家之史，也有列女之史、高士之史，僧史、名山之史、名寺之史，故“史虽不同，所以记言记事一也”。他认为中土自佛教传入起，佛教史家就仿效司马迁《史记》编撰僧史之作。“汉明以来佛教东渐，三宝事迹班班可纪。故太史有左右之官，僧录亦设左右之职。矧山林硕德著述犹多，若梁慧皎法师、唐道宣律师、宋僧统赞宁之《高僧传》、宋道原禅师之《传灯录》、惟白禅师之《续灯录》、四明磐公之《佛祖统纪》，以至《释氏通鉴》、《佛祖通载》、《僧史略》、《释氏辑古略》之类。”[128]僧史虽多，仍有缺憾，由于传统史家偏见的存在，“旧为是志者谓释老非志所急，故存而不书，或书而不详”，对于一山一地的佛教事迹记载甚少。因此佛教方志的出现首先在于记载一山一地的山川沿革、风土人情、高僧大德的史事，从这个意义说，佛教方志与传统方志一样，都是反映一山一地的史书。
明僧传灯的这种观点也得到时人的赞同，如顾起元为《天台山方外志》作序时说：“史莫良于志，……志莫良于山，纪载之难有数端焉。……（然此志）自山名以讫文章有涉兹山者，罔不采其故实，掇彼菁华，至台教之真文，高人之遗韵，尤加详焉……彼杨衒常记伽蓝，慧远曾经庐阜，厥称著矣。岂如斯志名寄区中，理存方外。”[129]顾起元认定此书首先为一山之史，其次才强调史中有佛，佛借山史，正所谓“名寄区中，理存方外”之意。
明人邵宝修改僧圆显《慧山记》时亦认为：“邑之有志，犹古列国之有史，山之故必舆载焉。而水经、山志又古野史之流，有不可得而废者显也，将有见于是欤。”[130]从中可见，他也是将僧圆显编撰的《慧山记》归入到史书之类。
明人徐时泰的观点更为明确，他为《高丽华严教寺志》作序时，首先就阐明：“志者，史之流也。夫史者，述往诏来，比辞该事，所以鉴兴戒亡者也，是以古之人多托史以寓志。”而佛教寺志无论是在体例的创建，还是史书的功能上都同史书之理，所谓：“提纲表巨，分注收细，拾遗定乱，使律宗以则，钵衣以例。”“抚山川之故，览兴亡之本，详创继颠趾之因，要义有综。”[131]正是他对《高丽华严教寺志》作为史书的最好注解。其他如《曹溪旧志》、《杭州上天竺讲寺志》、《柳亭庵志》等也都持这种观点。
可以说，将佛教山志、寺志文献当作中国传统志书之一是明代佛教方志编撰者十分普遍的看法，其原因在于“山——佛”之间关系的转换。对于明代士绅来说，反映一山一地之书即为志书，而随着佛教的发展壮大，“后世名麓半为丛林”，很多佛教寺院都依山而建，于是“如远公之志庐山，道安之志西域。近日镇澄和尚之志清凉，不一而足。虽与周礼稍有异，而山之名亦赖之以传”[132]。
这些反映一地佛教发展之书，名虽为佛书，但在客观上宣扬了一山一地之名，因此认定佛教方志仍是中国传统志书的一种。而对于佛教僧众来说，宣扬佛教教义、维护一山一地佛教寺院利益是其编撰佛教方志的最大目的，但如何才能最大限度宣传呢？通过宣扬一山一地的风土人情、名胜古迹、山川河流，借山之名，宣佛之灵显然是一种最好的方法。正如明末清初居士孙时伟所言：“夫藉山以宣大士之教，即藉志以著兹山之奇。因是而可大可久”[133]。佛教史家清楚地认识到佛教方志的外在形式是史书，内在核心是佛书。因此，无论是方内、方外史家都能接受佛教方志首先作为志书形式的存在，这也是明代佛教方志性质定位为史书的最终原因。
二、注释规范，标明出处
强调方志撰述的规范性，也是明代佛教史家认识编修佛教方志工作的又一项重要意识，在某种程度上，它的出现表明明代佛教方志整体水平的提高，强调标明引文出处是明代佛教方志撰述规范的一个重要标志。
中国早期地方志的编撰本不甚严谨，尤其在引用文献上，多不注意注明史料的出处，给后来研究者带来一定麻烦。方志学发展后，宋元明时期尽管有学者编撰方志时，已经注意到这一问题，但仍有一批府志、县志、镇志不注意引文的规范性。忽略引文的规范也是早期中土编撰佛教文献的一个缺陷。
宋代时，已有佛教史家意识到引文规范的重要性、技巧性。僧本觉《释氏通鉴》利用小注标明所引内容的出处。《释氏通鉴》卷12甲寅后周世宗显德元年条曰：“正月，南唐节度使冯延巳撰《开先院碑》，略曰：‘……云云。’”（下注“略曰”，材料引自《庐山记》。）撰者引文规范，既标明了史料来源，又用“略”字表明自己对引文的删节，态度严谨。
僧志磐《佛祖统纪》处理引文时，采取了注释互见法，他说：“此书之作，或因旧文以删修，或集诸文以补足，或取师友之论著，或考碑碣之撰述，不复一一注所出者，修史之法当若是也，其间关涉稍众者，则必时时有所引证，不得已耳”[134]。他认为佛教史书由于取材上或删除旧文，或取之文集，或征引碑表，根本无法一一注明出处，因此在关键地方标出即可。这也不失为一种方法，但这种引文规范的提倡在佛教文献编撰界影响甚微，宋元时多数佛教文献仍然不大注意引文的规范。
传统方志与佛教文献双重忽视的尴尬局面，在明代佛教方志编撰时得到了一定程度上的解决，部分明代佛教方志编撰者已经自觉注意标明引文的出处，有的佛教方志编撰者甚至列出了引用书目。
僧德清编撰《庐山归宗寺志》时，由于以往归宗寺并无志书，史料非常匮乏，只好从传统史书和佛教文献中摘取相关资料编撰寺志，全书引用了《五灯会元》、《南康志》、《浔阳记》、《传法正宗》、《高僧传》、《佛法金汤》、《历朝通纪法喜志》、《梦溪笔谈》、《鹤林玉露》、《宗门统要续集》等数百种文献，正如后人评价：“采录山志、《高僧传》、《五灯会元》诸书为多，良非得已。”[135]但难能可贵的是，编者尽可能在每条引文后都标明史料的出处，为以后的研究者提供了便利。《庐山归宗寺志》采用了文后标注的方法，即在每条引用的史料后，标明该史料的原始来源。如书中记载“塔高若千尺，范铁为之外包，以石峰峭拔，石重，人力不可施，皆运神通力而致之，俗呼为耶舍塔”[136]。编者紧接着就标明上段史料是引自王文忠《庐山记》。又如记载“杏林，去府二十五里，醉石东”[137]。编者在文后标明该史料引自《南康志》。
《长水塔院纪》也是如此，全书引用《祥符图经》、《郦善长水经》、《方舆览胜》、《吴地记》、《元和郡图志》、《华亭志》、《寰宇记》、《吴天泽记》、《无相记》、《心镜述》、《云间通志》、《晋书》等文献，多达数百种。在标明引文出处的方法上，《长水塔院纪》也更为灵活多样化，有在文后注明的，如“谷水，即华亭谷下，通松江（《寰宇记》）”。也有在文中标明的，如“《元和郡图志》‘华亭谷在县西三十五里，陆杭宅在其侧，故逊封华亭侯。’《太平寰宇记》‘二陆宅在长谷’”[138]。
更为可取的是，有的编撰者还在书中，列出引用的书目，颇有现当代参考文献的意味。
陆柬《嵩岳志》在全书之首专门设置考证书目，标明全书史料诗文的来源。该书目严格按照经、史、子、集顺序排列，共列出126种考证书目。经部有《尚书正义》、《韩诗外传》、《礼记》、《春秋左传》等；史部有《史记》、《前汉书》、《宋书》、《通志略》、《高士传》、《登封县志》、《少林古今集录》、《泰山志》、《河南总志》、《神僧传》等；子部有《淮南子》、《酉阳杂俎》等；集部最多，有《太平御览》、《文选》、《元文类》、《中州集》、《长庆集》、《刘驾诗集》、《中台集》、《苍谷集》等。书目排列清晰有序，显示编撰者良好的文史修养和严谨的治学态度。
大致来说，注释规范、标明引文的佛教方志在明代有10余部之多，尽管这并没成为当时主流，但仍然给明代佛教方志编撰带来了新的风气。
但在整体评价明代佛教方志引文问题时，我们也要看到有些佛教方志并没有意识到这个问题，很多佛教方志没有参考文献，引用史料没有引文出处，更为严重的是引用的史料经常会有一些出入，如《仰山乘》，引用了地方志、佛教经典、宋明文集、笔记小说等几十种书籍，但编撰者并没有提及这些所引史书的名称，根据考证，有的史料还出现引用错误等情况。试校举三例如下：
《仰山乘》卷2《宝公菩萨十二时歌》：
半夜子。[139]心住无生即生死，心法何鲁[140]属有无。用时便用勿文字，佛祖[141]言外边事。识取起时还不是，作境搜求实总无[142]，生死魔来任相试。
鸡鸣丑。一颗圆光[143]明已久，内外追[144]寻觅总无，境上施为浑大有。不见头也无手，世界坏时渠不朽。未了之人听一言，只者[145]而今谁动口？
平旦寅。狂机内有道人身，穷苦枉[146]经无数劫，不信常擎如意珍。若提[147]物入迷津，但有纤毫即是尘。不住旧时无相貌，外求知识也非真。
日出卯。出[148]处不须生善巧，纵使神光照有无，举[149]意便遭魔境挠。若施功终不了，晓[150]夜被它人我拗。不用安排只么从，何曾心地生烦恼。
食时辰。无明本是释迦身，坐卧不知元是道，这么忙忙受苦辛。认声色，觅疏亲，尽是它家染污人。若疑痴心求作佛，问取虚空始出尘。
禺中巳。未了之人争为计，假饶特达祖师言，莫向心头安了义。只守玄，殁文字，认着依前还不是。暂时自肯不追寻，永劫不遭魔境使。
日南午。四大身中无价宝，阳焰空芲不肯抛，着意修行受辛苦。不曾迷，莫求悟，任你朝阳几回暮。有相身中无相身，无明路上无生路。
日晐未。心地何曾安了义，它家文字有疏亲，不用工夫求的意。任纵横，绝忌讳，长在人间不居世。运用犹来声色中，迷夫未识争为计。
晡时申。学道先须不厌尘，有相本来权积聚，无形不用更安真。作净洁，却劳神，莫认痴狂作近邻。言下不求无住处，暂时唤作出家人。
日入酉。虚幻声音不长久，禅悦珍羞尚不餐，谁能更饮无明酒。没可把，没可守，荡荡逍遥未曾有。纵尔多闻达古今，也是痴狂外边走。
黄昏戌。狂子兴功投暗室，假使心通无量时，历劫何曾共今日。疑思量，即啾唧，转使心头黑如漆。昼夜舒光照有无，痴人唤作波罗蜜。
人定亥。勇猛精进成懈怠，不起纤毫修学心，无相光中常自在。超释迦，越祖代，心有微尘还窒碍。放荡长如痴兀人，它家自有通人爱。
《仰山乘》卷3《休宁仰山伽蓝碑记》：
余游商山，吴带河刺史[151]为余谈仰山之胜，余意勃勃，问途五十里而遥，山径崎岖，遂中止。而仰山僧性觉者，饷余山所产新茶，力请余一言为之记。余返自黄山，
止溪南，觉上人重茧而来，请益力。觉故汊口程氏子，仲权之族，仲权尝为草记，余因稍为芟润付之。其辞曰：“仰山者，山如莲芲[152]开敷，又名莲芲山。上有龙泓，夏秋之间，旱熯致祷，辄得甘澍。相传为梁宝志公祠，唐仰山慧寂祖师道场，宋元以来，数遭兴废[153]，土人记宝公十二时歌，因祠云，祠仅四楹，香火寥落，蒙翳菁棘间。初比丘如暄者，居宋少师程公某所建龙山庵，少师即汊口程氏祖。暄持苦行，结吕熏修，遂新其宇，久为人所虔信，环仰山之麓而村者，凡三著姓，吴、毕、程，聚族而谋曰：“仰山灵跡久废，欲新之，非暄公不可。”隆庆中，三氏敦请以往，暄乃挟二徒性玉、性觉，剪棘诛茅，手披足蹴，肩承背荷，与蛇虎杂居，并日脱粟粥一盂，佐以橡栗，蒯衲不掩胫，夜则就鬼燐分照耳，然六时呗诵虔不少懈，无何佛力加被，檀信欣仰，道场渐辟矣。久之，暄恐龙山就荒，归主庵事，而委仰山于玉、觉二上座，戒律精严，道风益扇，刀泉布粟不募而集，于是易荒[154]祠为精蓝，除芜秽为严净矣。
按郡志，仰山去县治五十里，五十里至汊口耳，由汊口遵佩水东行十里至方山，更进十里为凹上，又五里为茶园，望仰山高半由旬，登者如猱升木，石壁陡绝，任趾不任踵，直不可径，则绕折蛇行，号十八盘。进憩白牛亭前，度剪刀亹，扪石为固，支杖以防，虽稍夷可舆，舆不数步则汗喘难前矣。既及绝顶，稍东折下数十百武，始从林隙窥见殿角鸱吻，寺扆峰而南面，水田数十亩，嘉谷时成，决渠活活东注于池，下泄以激碓磨，县流合龙泓，冲石决壁而出，石幢标其上，入三门，方塘逾亩，中饲文鱼。拾级升宝公殿，殿六楹，奉宝公，后为大雄殿，亦六楹，奉大佛三尊，像皆范良金而就，相好殊妙，瓦甓榱桷墄楯之属，错金涂碧，眩目骇心，殿垣东偏为楼四达，皆四楹，初进为斋堂，次贮大藏，次为僧寮，最后为禅堂，楼以外庖湢若干楹，又外拓从屋若干，以栖樵苏、笋蕨之属。殿垣西偏厅四楹，以待客，楼四楹，宿客，地轩而爽，泉甘而冽，垣缭而坚，簷翼而翥，脩竹阴凉，嘉树如沐，尘垢不入，蚊蠛不声，虽冠山而宫，峰峦回合，非闻钟磬，不知有上方，信新安之最胜丛林也。
尝读仰山祖师法语，机锋捷疾，绵密回互，后代无能凑泊者，而天台止观谓修习三昧[155]，必于深山僻远、放牧声绝之处，乃易成就，仰山足当之。余尝欲觅同志十数辈，参悟沩仰宗纲，别传之旨[156]，负志二十年而未遂，初患得地，今始患得人耳。安得从玉、觉二师，于仰山机缘而入，了此未了，则不负此道场矣。[157]殿基外连山共六[158]亩，暄及玉、觉二师竭力所置田若干亩，则商山吴坦[159]如中翰所舍，护持兴创，则吴刺史带河昆玉之力居多。以故三上人经营，易于底绩，十方诸佛所共赞叹。然自施一椽一瓦以上，随愿获福，历劫不尽，而余亦与焉，何以[160]幸欤。暄字守静，俗姓汪，石坦人。玉字见源[161]，俗姓程，昆玕人。觉字本源，程仲权族父行也。是为记。
皇明万历乙巳年夏初几望，赐进士出身，朝列大夫、南京国子监祭酒、前左春坊左庶子，兼翰林院侍读、纂修正史副总裁、侍班官，绣水真实居士冯梦祯撰。
又《仰山乘》卷3《仰山伽蓝记》：
郡志仰山去[162]休宁县南五十里，又名莲华[163]山，肖形也。上有龙泓，夏秋之间，旱致祷辄得甘澍。山故为宝志公祠，仰山道场，莫详所自始。[164]相传慧寂禅师从王莽山迁来，中兴为祠。又闻樵子听空中十二时歌，故祠焉。[165]庵[166]仅四楹，蒙翳菁棘中，为四方祈祷之山，然去余汊口差近，所护持汊口亦稍为力。[167]初比丘如暄者，持[168]苦行，结侣熏修，人所敬[169]信，环近仰山之麓而村者，凡三旧姓，吳、毕、程是也。三氏聚族而谋，谓：“仰山灵跡圮废，非暄公卒不可振。”隆庆元年，三氏敦请以往，暄公乃挟二徒性玉、性觉，剪棘诛茅，手披足蹴，肩承背负，与蛇虎杂居，并日脱粟粥一盂，拾橡栗为佐，蒯袖不掩胫，就鬼燐分照耳，六时梵呗，虔不少懈，无何，佛事颇著，檀信率来随喜，而道场濅辟矣。万历十二年，暄公老退归龙山庵，乃专委仰山于性玉、性觉二上座，戒律日益严，宗风日益扇，感召人日益众，布粟刀泉不募而集，于是易朽宅[170]为精蓝，除芜秽为严净矣。
余按志，山距县治五十里，五十里至汊口耳，由汊口遵瀑水东行十里至方山，更进十里为凹上[171]，又更[172]五里为茶园，茶园望仰山高半由旬，登者如猱升木，壁斗绝，任趾不任踵，直不可迳，则绕折蛇行，号十八盘。进憩白牛亭前，度剪刀门，时时扪石为固，支杖以[173]防，虽稍夷可舆，然不忍畀者汗喘也。既及绝顶，稍东折下数十百武，始从林隙窥见殿角鸱吻，寺扆峰而南面，石田数十亩，嘉谷时成，决渠活活东注于池，下泄以激碓磨，悬流合龙泓，冲石决壁而出，石幢标其上，入三门，方沿踰亩，中饲[174]文鱼。拾级升宝公殿，殿六楹，宝公像减塑，殿后为大雄殿，亦六楹，瓦甓榱桷，墄楯之属举[175]，错金涂碧，眩目而骇心以生前肃敬。座奉佛三尊，范良金而就，相好严妙，入目无多属[176]。殿垣东偏为楼四达，皆四楹，初达为斋堂，次贮大藏经，经虽未遑造，志楼以待。次为僧寮，最后为禅堂，楼以外厨屋若干楹，厕湢各若干楹。又外拓谢屋若干楹，以栖樵苏、筍蕨之晚属，殿垣西偏，厅四楹以待客饭，楼四楹留客宿，地轩而爽，泉甘而冽，垣缭而坚，簷翼而翥，法严而森，事条而理，美箭阴凉，嘉树如沐，尘垢绝点，蚤蠛无声，它不敢知，要之为新安丛林第一寺。虽冠山而宫，而峰影[177]回合，非闻钟声，了不知有上方在也。珍禽奇卉，多非耳目所经，念此去人群几许，便尔迥绝，诚《阿弥陀经》所云：“七[178]宝行树，共命诸鸟，出和雅音，演唱妙法，令人益长念佛、念法、念僧信心。”是二上座与暄公之功德溥矣。
虽然象季之馀，斗诤坚固，波旬化为眷属，住我法中，如来无奈，且亦为之泣下，象教度生，岂不仰契佛智，苟一着焉，则堕人天小果，而阐提人睁目攘臂以伺其后，可不大怖畏哉。四大劫中，今成而住，其坏与空不免来袭，唯圆明妙心[179]，不逐色有，不因[180]空无，如如常在，若能以如是见解，以如是神通力住持此山，即历阿僧只，终无坏相，而我释迦牟尼文佛，且将以是授记二上座矣。
如暄，字守静，俗姓汪，石坦人。性玉，字见源，昆玕人，俗姓程。性觉，字本源，俗姓程，汊口人，余族父行也。于歙汪伯玉司马肇林道场中，从弘济守心师薙发受具者。
万历三十二年甲辰春正月上元日，不真居士程可中仲权撰。
由上可见，尽管注重规范、强调出处已经成为明代佛教方志编撰的一种新风气，但是由于诸多原因的存在，不重视文献出处，不标明文献来源，甚至引文错误等现象在明代佛教方志中也是屡见不鲜，这也是我们在使用明代佛教方志时需要特别注意的一个问题。
三、优秀佛教方志标准的认识
什么是良史？这是传统史家长期探讨的问题，从孔子的书法不隐为良史，到汉唐期间的注重直书实录，两宋时期吴缜的信史之论、朱熹的“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”[181]之论，这些讨论对中国佛教史学有很大的影响。
中国佛教史家对什么是优秀佛教史籍的讨论肇始于魏晋，发展于唐宋，其标准也趋于统一。
善恶必书、考信求真是判断佛教史籍是否优秀的重要标准之一。宋僧志磐认为良史即是信史，所谓“有一代君臣，必有一代之史，所以记诸言动，法不法也。尧舜之德必书，跖
之行必书，天时人事，善恶臧否，莫不毕录。有可法，有可诫，谓之信史，若是其可也”[182]。他认为佛教史书的撰写应该善恶必书，类似尧舜的美德善行要记载，而如跖
的恶行也要记录，这才是可信之史。在此基础上，方能评论世俗史书、佛教史书中的是非曲直。
强调史书的明道，也是判断佛教史籍是否优秀的一条重要标准。宋僧契嵩评论司马迁、班固时说道：“太史公言虽博，而道有归，班氏则未至也，宜乎？世所谓固不如迁之良史也，贾傅抗王制而正汉法，美夫？宜无有加者焉。三表五饵之术，班固论其疏矣，诚疏也。董胶西之对策，美哉！得正而合极。所谓王者之佐，非为过也。《繁露》之言，则有可取也，有可舍也。”[183]僧契嵩比较了司马迁、班固撰史之优劣，认为《史记》虽然语言广博，却言而有“道”，而《汉书》之作则未明道，故他认为“固不如迁之良史也”，把是否明道作为评价史书好坏的标准。
什么是“道”呢？对于佛教史家来说，道有二道，一是佛祖的无上证道，阐释佛教的真如之道、如来之道、顿悟之道、护法之道等皆为佛教史书的首要标准；二是传统社会的伦理之道、儒家的王道、皇极之道，兴废存亡之道等，此为佛教史书阐发的又一道，正所谓“佛之道本而常，未始离乎世相推迁之际”[184]。佛教与人间社会是两个不能分离的世界，移风易俗，宣传王朝的道德伦理也是佛教史书的一个职责。此外，强调佛教史籍的流畅、繁简适当也是判断佛教史籍是否优秀的一个重要标准。
传统史学和佛教史家对优秀著述标准的讨论也影响明代佛教方志的编撰。编撰者在编修佛教方志时，首次明确提出了什么是优秀佛教方志的标准，这在中国佛教方志编撰史上有着深远的意义和影响。
何为佛教的“良志”？明代文人居士陈大科给出了自己心中的答案。他认为一部优秀的佛教方志之作，最重要的条件应该是明道义、申志情，正所谓“述往事，思来者，以有所取义，作者之志也”。而“曹溪为胜地，其事则能大师，其文则历代制书，暨诸哲匠名卿之有事于兹土者，其取义则欲后之人绍明”[185]。万历年间编撰的《曹溪旧志》恰好做到了这一点，无论在体例编排上，还是在史料选择上，都突出了曹溪开山祖师慧能大师的光辉大德及曹溪禅宗在中国佛教史上的崇高地位，“其事核，其旨远，宗门良史哉，非独以文而已也”。可见，在陈大科看来明道、申志才是优秀佛教方志的最重要的因素，语言文字上的流畅文雅，则为佛教方志的末流枝节，不足为道。
《杭州上天竺讲寺志》与《天台山方外志》的编撰者则认为秉承中国传统史家的“述而不作”、“曲直必书”原则撰述的佛教方志方为优秀之作。
《杭州上天竺讲寺志·凡例》就强调“余所谓述故事，整齐其世传，非敢云作也”[186]，仿效孔子作《春秋》之遗法。
僧传灯强调“述而不作”才是编撰佛教史书的无上妙法。《天台山方外志》正是在“述而不作，以成一家之言”思想下编撰而成。此外，他认为“曲直必书”也是优秀佛教方志的一个重要标准，因此在书中，他是“有一言之悟，人必书之，有一行之合一道，必书之，其启迪后昆，弘范时俗，功德可胜言哉”，尽可能记载历代高僧大德的语录妙言。正如时人评价曰：“是志也，绍先贤则光接慧炬，开后学则智灿群昏，酬山灵则勒石悬崖，传文苑则永垂竹素，是志之善物也。”[187]高度评价《天台山方外志》实为佛教方志之楷模。
傅梅亦以“述而不作”的撰史之意来激励自己，认为这才是一切优秀史书的最高标准。“即以论著自显，代不乏人，要以体大而赡，志旷而肆……则不能不服膺司马子长焉，子长世为太史，以其宏博恣其驰骋，述先人之意为《史记》”[188]，为历代史书之典范，并将此作为自己编撰《嵩书》的标准。
编修《慧山记》的邵宝也有自己的认识，他认为佛教方志同传统史书的性质相同，故他以传统史书的标准来评判佛教方志的优秀与否。他认为优秀的佛教方志要具备三个要素：一是“其事之覆”，意即所记载的史事必须要反复考辨，做到翔实可靠；二是“词之直”，意即佛教方志的语言要流畅贯通，通俗易懂；三是“论之公”[189]，意即品评高僧大德、是非曲直要有公正之心。只有达到这三个标准，方能称之为佛教良志，永传后世。
僧元贤可谓是明代佛教史家探讨何为优秀佛教方志的集大成者。他在前人基础上，结合编撰寺志的实践，总结他心中的优秀标准。开元寺是泉州一大丛林，高僧辈出，佛法兴盛，有元人梦观氏作《开士传》，记载开元寺繁盛兴衰之发展，名为传记，实则寺志。时过境迁，300年间，开元寺“禅风弗竞，日就陵夷”，明僧元贤继承前志，欲振禅风，重撰寺志。
怎样才算是一部优秀的佛教寺志呢？僧元贤认为一部好的优秀佛教方志要具备以下几个要素：一是佛教方志的立意要高，编撰者要能有站在一个佛教历史发展的高度上，审时度势地看待佛教寺院在一方重要作用的胸怀，是为“命意奇拔”。二是佛教方志的编撰者要具备广博翔实的知识储备，高瞻远瞩的史识远见，是为“其学博，其识端”。三是佛教方志的语言要流畅典雅，可读性较强，是为“其铸词典雅，允登作者之坛”。四是佛教方志的使用的史料要做到详于考辨，尽力求真。具备此四点者，方能称为佛教方志中的“善史”[190]之作。
此外，注重史料来源的广泛性、真实性、可靠性，也是明代佛教史家对编修佛教方志又一深刻认识。充足而真实的史料是撰述高水平佛教方志的前提，明代佛教史家也十分清楚地认识这一点。因此编撰明代佛教的山志、寺志时，史家对材料真实性、可靠性的要求十分严格。
在史料范围上，明代佛教方志的史料来源十分广泛。大致来说，可以分为四类：一是来自佛教的文本文献，佛教各宗派的经律论，僧人的传记、语录、著述等，凡牵涉撰述寺院方志的佛教文献都是编撰者需要收集的史料范围。二是世俗社会的史料，包括正史、野史、笔记小说、文集、历代朝廷的敕谕、诏书等，关于寺院的内容也都是佛教方志编撰者搜集史料的对象。三是民间传说和口头史料，佛教植根于民间，许多高僧仙真、寺院丛林的灵异故事即是在民间传说中被不断放大的，明代佛教方志对民间口头相传史料的采纳也较为普遍。如僧元贤的《泉州开元寺志》，“耳目所睹闻者”[191]也是其编撰寺志的重要史料。四是碑刻资料，凡是牵涉佛教寺院丛林的碑刻，如赏赐碑、纪念碑、高僧墓碑、放生碑等也都在编撰者视野之内。明代佛教史家清楚地认识到，收集广泛的珍贵的史料是撰述高质量佛教方志的第一步，但是如何在众多的史料中挑选出真实、可靠的史料则更为重要。因此，考辨真伪、考订精覆、足以征信多成为明代佛教史家对编修佛教方志的重要认识。[192]
总的来说，明代佛教方志由于受到早期中国佛教方志、明代传统方志等因素的影响，在体裁与体例、修志理论的水平提升上都有新的展现：一是明代佛教方志的体裁多样化，不仅继承了以往佛教方志编撰形式，而且还出现了纲目体、平目体、游记体、辑录体等许多新体裁佛教方志，使得佛教方志体裁更加完善。二是由于受到传统文化影响，传统方志的编撰体例被运用到明代佛教方志的编撰中，曲笔与直书、记事详略、语言繁简等在明代佛教方志中屡见不鲜。三是修志认识更加完善，志书性质、资料收集、注释规范等问题的讨论趋于成熟。致使明代佛教方志出现这种鲜明变化的原因主要有两个：一是魏晋至宋元时期佛教方志在体裁体例上的影响；一是明代传统方志对佛教方志结构上的影响，而后者的作用更为明显。因此，通过对明代佛教方志外在的体裁体例、内在修志思想的研究，可以进一步了解佛教方志与中国传统文献之间的融合。
【注释】
[1]（清）毛奇龄：《西河集》卷54《杭州慈云讲寺志序》。
[2]（北魏）杨衒之：《洛阳伽蓝记》序，范祥雍校注，上海古籍出版社1978年版。
[3]（北魏）杨衒之：《洛阳伽蓝记》序。
[4]（唐）终南太一山释氏：《释迦方志》序，《大正大藏经》本。
[5]（唐）释道宣：《释迦方志》卷1。
[6]（金）释广英：《古清凉传》序。
[7]（宋）郄济川：《广清凉传》序，《大正大藏经》本。
[8]（元）盛熙明：《补陀洛迦山传》题辞。
[9]（元）盛熙明：《补陀洛迦山传》，《自在功德品第一》。
[10]（明）侯继高：《补陀山志》序。
[11]（明）侯继高：《补陀山志》序。
[12]（明）释镇澄：《清凉山志》序。
[13]参见王德恒：《中国方志学》第2章，大象出版社1997年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》第4章，社会科学文献出版社2005年版。
[14]（明）傅梅：《嵩书》自序。
[15]（明）傅梅：《嵩书》卷1。
[16]（明）傅梅：《嵩书》自序。
[17]（明）李维桢：《嵩书》序。
[18]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志》卷1《普门示现品》。
[19]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷81《史部·政书类1》。
[20]参见王德恒：《中国方志学》第2章，大象出版社1997年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》第4章，社会科学文献出版社2005年版。
[21]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[22]（明）释传灯：《天台山方外志》序。
[23]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[24]（明）释德清：《庐山归宗寺志》卷1。
[25]（清）释先勤本坤：《庐山归宗寺志》序。
[26]参见王德恒：《中国方志学》第2章，大象出版社1997年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》第4章，社会科学文献出版社2005年版。
[27]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[28]《四库全书总目》整体上对明代佛教的山志、寺志的评价都很低。如认为《禹门寺志》是“多未雅驯”。品评《金陵梵刹志》则是“编次颇伤芜杂”。
[29]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[30]（明）张廷宾：《天童寺志》序。
[31]（明）杨明：《天童寺集》卷1《志略》，《四库全书存目丛书》本。
[32]参见（明）释元贤：《泉州开元寺志·建置志》。
[33]（明）释元贤：《泉州开元寺志》序。
[34]（明）焦竑：《献花岩志》序。
[35]（明）无名氏：《皇明寺观志》“顺天府”条。
[36]（明）徐时泰：《慧因高丽寺志》序。
[37]（明）徐时泰：《慧因高丽寺志》序。
[38]（明）屠隆：《补陀山志》序。
[39]（明）侯继高：《普陀山志》序。
[40]参见（明）侯继高：《普陀山志》序。
[41]参见王德恒：《中国方志学》第2章，大象出版社1997年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》第4章，社会科学文献出版社2005年版。
[42]（明）郭子章：《明州阿育王山志》序。
[43]（明）陆基忠辑：《明州阿育王山志略》卷上。
[44]（明）陆基忠辑：《明州阿育王山志略》卷下。
[45]（清）释祖观：《师子林纪胜集》序，清咸丰七年刊本。
[46]参见（明）李桐：《柳亭庵志》。
[47]（明）王
：《天台胜迹录》序。
[48]（清）甘福：《栖霞小志》序，嘉庆二十四年甘福津逮楼刊本。
[49]（清）缪荃孙：《栖霞小志》跋。
[50]（清）张金吾：《爱日精庐藏书志》卷17，上海古籍出版社2002年版。
[51]张英聘：《明代南直属方志研究》，社会科学文献出版社2005年版，第186页。
[52]（明）陶寅龄：《宁波太白山天童寺赋》，明刻本。
[53]参见（嘉靖）《寿昌县志》卷首，永乐十年颁降《修志凡例》，国家图书馆藏明嘉靖四十年刻本，万历十四年增刻本。又见傅振伦：《中国史志论丛》，浙江人民出版社1986年版；赵庚奇：《修志文献选辑》，北京燕山出版社1990年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》，社会科学文献出版社2005年版。
[54]参见（正德）《莘县志》卷首，《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店影印本1965年版。又见傅振伦：《中国史志论丛》，浙江人民出版社1986年版；赵庚奇：《修志文献选辑》，北京燕山出版社1990年版；张英聘：《明代南直隶方志研究》，社会科学文献出版社2005年版。
[55]（嘉靖）《寿昌县志》卷首，永乐十年颁降《修志凡例》。
[56]（正德）《南康府志》卷1，《天一阁藏明代方志选刊》本。
[57]（明）程文举：《仰山乘》卷1。
[58]（明）释元贤：《泉州开元寺志·建置志》。
[59]（明）周应宾：《普陀山志》卷1。
[60]（明）释元贤：《泉州开元寺志·建置志》。
[61]也有部分明代佛教方志“建置沿革”创建目的与佛教教义有很大关系。如《南屏净慈寺志》卷二曰：“内典以成、住、坏、空，为辘轳劫。一大劫，总八十辘轳。则知因有变迁，乃有世界，无变迁，世界不立。即琳宫梵宇等，如是观。净慈、报恩、光孝禅寺，创自周显德元年，吴越钱忠懿王号曰慧日永明院。宋太宗赐额寿宁禅院，寻毁。高宗绍兴十九年，改今额，后屡毁。入国朝而建者，数矣。夫五代迄今，几七百余年耳，其间兴废废兴，宛然辘轳旋转，矧阿僧祗劫哉。然华华光，终须弥相，三大劫中，各有佛千，虽出生示灭，住世者，总一佛也。净慈历代诸名德，后先创复者，能现翠飞鸟革于荒榛断瓮中，其坚固雄猛心与佛住何异。故兴废废兴。而总命曰建置，谓建法幢者，代不乏人，有不变不迁者，与辘轳劫，俱无穷耳。纪建置。”撰者引用佛教四大劫观点，强调天地之运动变迁是世界万物之源，而佛教的“琳宫梵宇”、一山一刹皆为此世界范围。故净慈、报恩、光孝禅寺，创自周显德元年，迄明有700余年，其间兴废、废兴，历经沧桑风雨，如同辘轳旋转。(www.xing528.com)
[62]《纂修志书凡例》，明永乐十六年，转引自赵庚奇：《修志文献选辑》，北京燕山出版社1990年版。
[63]（明）释广宾：《西天目祖山志》卷1。
[64]（明）释广宾：《西天目祖山志》卷1。
[65]（明）杨子器：《常熟县志·凡例》，《四库全书存目丛书》本。
[66]（明）赵锦修、张衮纂：《江阴县志·凡例》，《天一阁藏明代方志选刊》本。
[67]（明）钟汪修、顾磐纂：《通州志·凡例》，《天一阁藏明代方志选刊续编》本。
[68]（唐）刘知几：《史通·序例》，辽宁教育出版社1997年版。
[69]（唐）刘知几：《史通·序例》。
[70]（明）释隐元：《黄檗山志·凡例八则》。
[71]（明）王季宣：《江心志·凡例》。
[72]关于明代传统方志中的图，参见姜道章：《历史地理学》，三民书局2004年版，第410页；张英聘：《明代南直隶方志研究》，第195页；苏品红：《浅析中国古代方志中的地图》，《文献》2003年第3期；潘晟：《明代方志地图编绘意向的初步考察》，《中国历史地理论丛》2005年第4期。
[73]目前关于佛像研究的较多，如孙国璋：《中国佛教的早期图像》，《中国历史博物馆馆刊》1986年第8期；吴虚领：《佛教初传中国时期的形态研究》，《世界宗教研究》1994年第1期；张总：《中国早期佛教造像》，《美术研究》1988年第4期；宿白：《四川钱树和长江中下游部分器物上的佛像》，《文物》2004年第10期等。研究佛教文本文献中的“图”有葛兆光，他在论及欧洲古代世界地图中的东方想象、古代中国舆地中的观念世界时，重点提到了佛教文献中的地图，并将其命名为另类的想象。他考察了早期佛教的世界中心观，谈及宋僧志磐《佛祖统纪》中收录的三幅图像反映的佛教世界观念，可以说为深入研究佛教文本文献中图像的思想开创了新思路。但遗憾的是，作者并没有将这一课题继续深入下去。参见葛兆光：《作为思想史的舆图》，《古代中国的历史、思想与宗教》，北京师范大学出版社2006年版。
[74]参见（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷32。关于具体佛教世界观研究，请参见葛兆光：《古代中国的历史、思想与宗教》，北京师范大学出版社2006年版。
[75]（明）苏万民：《九华山志》序。
[76]（明）陆柬：《嵩岳志》卷上，《嵩山岳文献丛刊》第1册，中州古籍出版社2003年版。
[77]（明）李维桢：《嵩书》序。
[78]（明）徐
：《雪峰志》卷7。
[79]参见张培峰：《宋诗与禅》，中华书局2009年版，第96—97页。
[80]（明）周永年：《邓尉山圣恩寺志·凡例》。
[81]关于明代传统方志中的志，参见张英聘：《明代南直隶方志研究》，第200页。
[82]（宋）释志磐：《佛祖统纪·通例·释志》。
[83]品，梵文Varga（跋渠）意译，意为类别，同类聚于一处，佛经中的一章名一品（陈兵编：《新编佛教辞典》，中国世界语出版社1994年版，第336页）。因此有的佛教方志借用品与志的相通之处，采取以品代志的做法。
[84]（明）陈大科：《曹溪旧志》序。
[85]（汉）司马迁：《史记》卷130《太史公自序》。
[86]参见张英聘：《明代南直隶方志研究》，第196页。
[87]参见（明）释圆复：《四明延庆讲寺志》卷4《三宗法派表》，清抄本。
[88]（宋）释志磐：《佛祖统纪·通例·释表》。
[89]参见张英聘：《明代南直隶方志研究》，第203页。
[90]参见（明）释广宾：《西天目祖山志》卷2、卷3。
[91]参见（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志》卷3、卷5、卷12。
[92]（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷3。
[93]（明）吴之鲸：《武林梵志》卷9。
[94]（明）屠隆：《天台山方外志》序。
[95]（明）顾起元：《天台山方外志》序。
[96]（明）周应宾：《重修普陀山志》序。
[97]（明）吴之鲸：《武林梵志》卷8《天朝宠锡》。
[98]（明）释德清：《庐山归宗寺志》卷1。
[99]（明）王叔泉：《江心志》序。
[100]（明）张廷宾：《天童寺志》卷1。
[101]（明）张廷宾：《天童寺志·凡例》。
[102]（明）张廷宾：《天童寺志》卷1。
[103]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志》卷1。
[104]（明）释元贤：《泉州开元寺志·建置志》。
[105]参见来新夏：《方志学概论》，南开大学出版社1983年版；刘伟毅：《中国地方志》，新华社出版社1991年版；黄苇：《方志学》，复旦大学出版社1993年版。
[106]（宋）释晓莹：《罗湖野录》序。
[107]（宋）释晓莹：《玉壶清话》序，中华书局1984年版。
[108]（明）邵辅忠：《重锓补陀志》序。
[109]（明）陆粲：《邓尉山旧志》序。
[110]（唐）刘知几：《史通》卷7《直书》。
[111]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志·凡例》。
[112]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志》卷13。
[113]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷70《史部·地理类》。
[114]（明）陈希拯等：《支提寺志·凡例》。
[115]（明）郭子章：《阿育王山志》序。
[116]（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷4。
[117]（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷4。
[118]（明）李翥：《玉岑山慧因高丽华严教寺志》卷1。
[119]（明）释明贤：《鹤林寺志·纪异》。
[120]（清）张廷玉：《明史》卷10《英宗前纪》。
[121]（明）王同轨：《耳谈》卷7。
[122]参见拙作《宋代佛教史籍研究》第3章，华东师范大学出版社2006年版。
[123]（明）沈谦：《临平安隐寺志》卷5。
[124]（明）沈谦：《临平安隐寺志》卷5。
[125]（明）释元贤：《泉州开元寺志·建置志》。
[126]（明）释元贤：《泉州开元寺志·田赋志》。
[127]参见拙作《宋代佛教史籍研究》第4章，华东师范大学出版社2006年版。
[128]（明）释传灯：《天台山方外志》序。
[129]（明）顾起元：《天台山方外志》序。
[130]（明）邵宝：《慧山记》序。
[131]（明）徐时泰：《慧因高丽寺志》序。
[132]（明）郑以伟：《鹅湖峰顶志》序。
[133]（清）孙时伟：《重修杭州上天竺山志》序。
[134]（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷39。
[135]（清）释先勤本坤：《庐山归宗寺志》序。
[136]（明）释德清：《庐山归宗寺志》卷1。
[137]（明）释德清：《庐山归宗寺志》卷1。
[138]（明）俞汝为：《长水塔院纪》卷1。
[139]“半夜子”，《景德传灯录》卷29作“夜半子”。
[140]“鲁”，《景德传灯录》卷29作“曾”。
[141]“佛祖”，《景德传灯录》卷29作“祖师”。
[142]“实总无”，《景德传灯录》卷29作“实没踪”。
[143]“光”，《景德传灯录》卷29作“珠”。
[144]“追”，《景德传灯录》卷29作“接”。
[145]“者”，《景德传灯录》卷29作“遮”。
[146]“枉”，《景德传灯录》卷29作“已”。
[147]“提”，《景德传灯录》卷29作“捉”。
[148]“出”，《景德传灯录》卷29作“用”
[149]“举”，《景德传灯录》卷29作“起”。
[150]“晓”，《景德传灯录》卷29作“日”。
[151]“刺史”，（明）冯梦祯《快雪堂集》卷8作“别驾”（《四库全书存目丛书》本，齐鲁书社1995年版）。
[152]“芲”，《快雪堂集》卷8作“华”，下同。
[153]《快雪堂集》卷8无“唐仰山慧寂祖师道场，宋元以来，数遭兴废”。
[154]“荒”，《快雪堂集》卷8作“丛”。
[155]此处，《快雪堂集》卷8作“尝读天台止观，谓修行三味”。
[156]“参悟沩仰宗纲，别传之旨”，《快雪堂集》卷8作“修法华忏”。
[157]《快雪堂集》卷8无此句。
[158]“六”，《快雪堂集》卷8作“十”。
[159]“坦”，《快雪堂集》卷8作“垣”。
[160]“以”，《快雪堂集》卷8作“其”。
[161]“源”，《快雪堂集》卷8作“原”，下同。
[162]“去”，（明）程可中《程仲权先生文集》卷5作“在”（《四库全书存目丛书》本，齐鲁书社1995年版）。
[163]“华”，《程仲权先生文集》卷5作“花”。
[164]此处，《程仲权先生文集》卷5作“旱祷辄应，故有宝志公祠，祠莫详所自始”。
[165]此处，《程仲权先生文集》卷5作“相传人听空中十二时歌，故祀之”。
[166]“庵”，《程仲权先生文集》卷5作“祠”。
[167]此处，《程仲权先生文集》卷5作“所护持亦稍力”。
[168]“持”，《程仲权先生文集》卷5作“能”。
[169]“敬”，《程仲权先生文集》卷5作“尊”。
[170]“朽宅”，《程仲权先生文集》卷5作“丛祠”。
[171]“上”，《程仲权先生文集》卷5作“下”。
[172]《程仲权先生文集》卷5无“更”。
[173]“以”，《程仲权先生文集》卷5作“自”。
[174]“饲”，《程仲权先生文集》卷5作“畜”。
[175]《程仲权先生文集》卷5无“举”。
[176]《程仲权先生文集》卷5无“属”。
[177]“影”，《程仲权先生文集》卷5作“峦”。
[178]“七”，《程仲权先生文集》卷5作“八”。
[179]“圆明妙心”，《程仲权先生文集》卷5作“妙明真心”。
[180]“因”，《程仲权先生文集》卷5作“落”。
[181]（宋）吴缜：《新唐书纠谬序》；（宋）朱熹：《朱子语类》卷11。
[182]（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷38。
[183]（宋）释契嵩：《镡津文集》卷7《品论》。
[184]（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷34《法运通塞志序》。
[185]（明）陈大科：《曹溪旧志》序。
[186]（明）释广宾：《杭州上天竺讲寺志·凡例》。
[187]（明）屠隆：《天台山方外志》序。
[188]（明）傅梅：《嵩书》自序。
[189]（明）邵宝：《慧山记》序。
[190]（明）释元贤：《泉州开元寺志》序。
[191]（明）释元贤：《泉州开元寺志》序。
[192]如《杭州上天竺讲寺志》、《龙华寺志》、《金陵梵刹志》、《吴都法乘》等多数明代佛教方志多有此认识。
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