张东荪多元认识论再评价

第七章　对“多元认识论”的再评价

本章涉及对张东荪先生的评价，我们不妨先看一下他自己的相关描述:

近来中国学者有一个大毛病就是不肯向难的地方去进攻。他们总是想向容易的地方去尝试。所以他们易于成功。至于我则最喜欢向难处研求。愈难愈要追求。(《新哲学论丛》序言，上海商务印书馆1929年版)

我于此不想多说，只留一点必得提出，即我所说的全是从我心坎中流出的，这便是我在上文所说的言论之真诚性。原来古人有思想，著之于文字，无不是出于本心，从来没有以言论为他人作工具的。这乃是近来(或后来)的现象。我以为出卖理智的良心比任何都可耻。现在报纸的言论都是代人说话，固不必论;而最奇怪者，是学者们亦专作他人的啦啦队。我今天乃是完全说自己的话，在未说以前，先以口问心，是否所说即为真正所信，必须真信之不摇不动方敢说出。因为我以为唯有人能说自己的话方能有学问。不然只有宣传而无学问，无学问即无文化。我们所以主张必有思想自由，亦就是不欲文化为之停滞而已。所谓说自己的话就是自己觉得非如此说不可。这是由于自己对于真理有其实感，因对于真理愈切实，则对于言论便愈尊严。于是觉得污蔑言论即等于自坠人格。所以读书人之人格就看其对于本人的言论自己有无尊严的保持。凡甘为人作啦啦队的都是自己愿意把他的言论作物品(即商品)来出卖，我以为非矫正此风不会有学问，不会使文化有进步。(《思想与社会·结论》，上海商务印书馆1946年版，第203页)

张东荪先生的道德文章之所以吸引一个又一个研究者，归根结底便在于此两点:

1.他肯向理论之难处用力，虽败犹荣;

2.视言论之真诚性如生命，至死不渝。

就其“多元认识论”来讲，作为一个在缺乏知识论传统的国度里尝试性的初创体系，虽然过誉之词不绝于耳，但若放入认识论问题研究领域来看，其中草创的粗糙、论证之不严谨、问题深度之有限便在所难免了，这些我倒感觉本不必讳言，张东荪先生曾在《不同的逻辑与文化并论中国理学》一文结尾引龚定庵诗云“但开风气不为师”，他也声称自己只是想开一个方面而言。就学术研究而言，我们应区分开那种初创者的筚路蓝缕之功与理论本身的建树，不可用创立者意义的伟大来增加理论建树的分量，也不可以初创者理论本身的限度来抹灭开创者辟路的辛苦与奠基性意义。本着此种态度，在梳理前人评价的基础上，本文提出自己的再评价，认为张东荪“多元认识论”的主要贡献，毋宁说是在方法上而不在理论本身，毋宁说是在哲学探索上而不在理论建树上。他具有哲学家的素养，思想家的敏锐，但是由于时代的原因并没有给他充分发挥的空间，尤其是晚年的不幸，他的整个理论体系都没能升华到一个新的高度，包含后期四书在内，我都认为那是创造中的作品，而且成文之草率一受困于日寇，二受时限于国内和谈，所以行文之草率便在所难免。另外，就认识论研究来说，他没有继续向深度研究，而是过于关注西方学说之新动向，这样使他与国际思想界同步的同时，也使自己常换研究领域，比如对于新起的知识社会学，他也只是初期的引介，并未有深入或忠实的介绍与研究，他涉猎很广，但深度有限，对于当时来说，相比是理解较深了，但是终因不能在一个领域持续用力，而无法有独立的、影响深远的建树。本章在对令人敬重的张东荪先生之“多元认识论”重评的同时，想借此回到本文《引论》中的问题，若说《引论》是在指明中国缺乏认识论传统的话，那么在结论中则将引向“认识论传统重建之必要”，我将此视为中国哲学现代转型的必由之路。

一、前人对“多元认识论”的评价

对于“多元认识论”，张东荪自己说:“我在五年以前，作了一篇文章，题目是《条理范畴与设准》。在这篇文章中，我提出一个认识论上的主张。我自信这个主张是前人所未言。因为中国哲学向来不注重知识问题。在中国，以前自是没有像我这样的主张本不待言。然即在外国，以我所知，亦没有和我一样的议论。我虽不敢说是创见，然至少我可以自白确有些是我自己想出来的。不过我所创造的地方不在于其中哪一点是由我作古，而在于把那些相关的各点综合在一起便成了一个从前未有过的整个儿东西。换言之，即我此说之所以为新不在其中的任何一部分而只在于各部分间的配置综合。因为综合是新的，所以其所得的结果亦可说是新的。 ”^[1]无论是在《认识论》中还是在《多元认识论重述》中，张东荪对此学说的自信与自豪是不言而喻的，后来又承友人张中楹译为英文，随而有多人注意并有批评文章出现，经过张东荪先生门人王光祥先生收集结合“多元认识论”一文成书《张东荪的多元认识论及其批评》，文中批评之声亦有，但赞扬之声也是不断的。比如谢幼伟教授便称:“愚认张先生此书是一部极有价值之著作，研究哲学者，不论赞成之或反对之，均有细读之必要也。 ”^[2]并称《多元的认识论》虽不是成熟之作品，但在我国也是绝无仅有，并称张东荪先生为“实我国最有希望之哲学家”。

除谢幼伟教授外，尚有江振声、傅统先、孙道昇三位先生文章列入其中，当时对多元认识论的评价还有牟宗三先生，他将熊十力、张东荪、金岳霖视为中国哲学界的“三枝栋梁”，除却谢、江、傅、孙三位先生的批评外，还有张东荪先生不太在意的来自自称为“新物质论”者叶青先生的批判，在第一章文献综述里略有提及，此处不赘。这里想说明的是，孙道昇提出了张东荪先生“知识之多元说”的三大贡献:“条理的部分认识论、名理的绝对独立论、形式上的普泛架构论(Pan-Structuralism)”^[3]，其中第三项是张东荪自称，而第二项是我在第五章“内界之格式”中所说的“名理上的先验格式”，第一项“条理的部分认识论”不太明确，因为“条理”是理解张东荪先生知识论的关键，但他对此名词有着多种的界定，有认识上显现的，有外界自存的，在这里很可能指的是“外界的条理”，因为张东荪先生所较得意与坚持的便是否认“物质”而认为“条理”，这是他对近代自然科学的吸收。

不过张耀南先生在其《张东荪知识论研究》中对此评论道:“我则以为欲明‘知识之多元说’在中国哲学史上的地位，可以不必列举此‘三大贡献’，因为实际上，前二大‘贡献’张东荪不久就放弃了，至少是弱化了。若用一个人放弃了或者弱化了的东西作为其贡献，是不妥当的。‘三大贡献’的说法没有抓住‘知识之多元说’的实质，更没有抓住张东荪之整个知识论的实质。 ”^[4]此处张耀南先生说前两项弱化了意为对于外界存有之条理，张东荪认为只可承认有“外在根由”或“外在相关者”为限，若说是“条理”便偏离了严格的知识论立场，并且他又提出了“自然限点”说来代替“自然条理”，其实他始终承认外在根据的存在，这在本文第三章“外界之条理”中有详细论述;而对于“名理的绝对独立论”，张东荪先生后期确实将“名理”之普遍性弱化了并提出了多元的逻辑观，认为名理是跟着文化走的。

由此，张耀南先生提出了他自己的“三大贡献说”，他说，“我以为‘知识之多元说’的真贡献，也是张东荪之整个知识论的真贡献是如下三项:内在关系说、间接呈现说以及非写真说。 ”^[5]对于“内在关系说”张耀南先生说道:“张东荪第一个将‘内在关系说’引进到中国哲学中，让它成为中国哲学的一部分，这是贡献;张东荪第一个用内在关系解释知识关系，确系哲学史上从来未有之壮举，这是贡献。 ”^[6]就张东荪而言，他对于“内在关系”论述很少，并没有专文论述，而且对布拉德雷的介绍也只是在哲学史中提及，在提及内在关系时只是说:“我们或许可以说一个弓与一个箭的关系是在外的。但我们决不可以说我知道这个东西是一种在外的关系。所以我暂时不欲主张完全没有在外的关系，而只以为唯有认知不是在外关系”^[7]。所以张耀南先生据此便认为是张东荪的“哲学史上从来未有之壮举”我感觉未免太过，他对张东荪先生的研究学界有目共睹，对张东荪在学界地位的重新确立功不可没，但有些论断我感觉可以更谨慎一点，而至于“间接呈现说”与“非写真说”，理解了张东荪先生对康德“先验格式”之继承便可明白此两点其实指的是一件事，包括“内在关系说”，因为有先天直观形式和知性能力对经验材料的作用和加工，所以在此框架下的认识论不可能再认为对外界的认识是直接的、是写真的，因为有内界格式的改造加工作用，张东荪先生将此比喻为“帘幕”或“眼镜”由此便是“内在的”，所以明白了“先验格式”便可知道张耀南先生所说的“内在关系、间接呈现、非写真”只是一件事而已，他将此列为张东荪先生的贡献，确实很能看出张先生知识论的核心特征，尤其是与金岳霖先生知识论之根本区别亦在此处，但是对此的过于颂扬，我感觉还是未免言之太过了。

二、对“多元认识论”的再评价

复旦大学张汝伦教授对张东荪研究文章不多但却很有深度，他对张东荪先生的认识论评价不高，他说，“现在看来，虽然张东荪认为他在认识论上有自己独到的见解，但基本上没有脱离西哲的窠臼。还必须指出的是，张东荪接受的那些西方认识论观点，大部分正是被西方哲学发展的逻辑在本世纪逐渐加以扬弃的东西。因此，这一时期张东荪的著作的理论价值不是很大。 ”^[8]但是，他认为张东荪的“后期三书”《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》是他“真正有创见的时期”而且“至今仍不仅有思想史的价值，更有思想的价值，它们为继续发展现代中国哲学提供了丰富的养料与资源”^[9]。面对同一对象，论者有不同的评价本无可厚非，在此我引证张汝伦教授不同于张耀南先生的评价倒不是为了翻案，因为我对张东荪先生的“后期三书”也认为是“创造中的作品”，可以给人种种启示，但如前面所说仍是出于草创中的。此处引用张汝伦教授的评价，是因为他在同一篇文章中为我们提供了一个评价的视角，那便是对“他者”概念的引入。

他说:

本来，在不同文化交流的条件下，从一个他者来认识自己就像在日常生活中从他人来认识自己一样，是深入认识自己的一个好办法，但条件是这个他者必须是真正的他者，而不是自己凭空想象，或根据自己的需要虚构的他者。因此，要有一个真正的他者而不是虚构的他者作为认识自己的参照系，必须自己首先成为一个他者。“成为他者”在此有双重意义。第一种意义的“成为他者”是指不是从自己的功利需要或眼前目的去了解别人，而纯粹是从求知求真的态度出发去了解别人，进入别人的世界，相对于在这以前的自己成为一个他者。第二种意义的“成为他者”是指真正成为与自己不同的那个他者的他者，即不是以那个他者的形象来重新塑造自己，而是能真正认识到相对于自己的他者自己也是一个有价值的他者，从而有新的自我认同。^[10]

这是一段很值得仔细揣摩的话，虽然张汝伦先生是在比较中西文化语境中提出的，但是“成为他者”此种立场正是张东荪先生在融会引进西学并创立自己认识论体系时所采取的方法。

“成为他者”不是消解自己将自己化为“他者”，那样便没有“自己”同时也没有“他者”;“成为他者”也不是将他者化为己有，以自己原有之理解来使他者附会于自己，那么此时便没有“他者”。萨特说“我看见自己是因为有人看见我”，通过“他者”我们可以更好地认识自我，但前提是不因他者而消解自己也不因自己而取消对方。张东荪先生对西方哲学的介绍“有理解，有批评与融会，称得上是真正的学术论文”^[11]。就其多元认识论来讲，通过本文三、四、五章之分析可以看出，他受康德学说影响很大，但他自认为是“修正的康德主义”，对于康德他也是批评式地吸收的，固然有些对康德的扬弃有不妥之处，但依照张东荪自己的理论体系而言，他是忠实于自己的理解的，并不因为康德在哲学史上的地位就盲从，而是对其颇有影响的“先验哲学”提出了自己的批评与修正;在外界条理上他能不断地修正自己并积极吸收新实在论、批判实在论、观念论的合理之处试图折中调和二者，此种态度很类似于康德对唯理论和经验论的调和。固然就体系的创建上张东荪与康德难以相比，但是他这种肯向难处努力的态度实在是一个哲学家必备的素养。

在《新哲学论丛》序言中他说:“近来中国学者有一个大毛病就是不肯向难的地方去进攻。他们总是想向容易的地方去尝试。所以他们易于成功。至于我则最喜欢向难处研求。愈难愈要追求。 ”他并不认为自己是成功的，但却认为自己“虽败犹荣”。在真理观上，他受实用主义影响既早且深，但是他的真理观却是对几种传统真理学说的调和，虽然带有明显的唯用论倾向，但他对效用论的批评也是昭然纸上的。而且他对知识系统的区分，以及对三种“真”的提出都是与效用论不同的。对张东荪先生的理论本身或者褒贬不一，但是他这种作为哲学家的独特思想则令人敬重，谈到他思想的独特上我们还可以看到他对民主、自由、平等等思想的理解上，还可以看到他对中西文化的比较上，还可以看到他对哲学与科学关系的解读上，还可以看到他对中国政治的预测及其努力上，这些广泛的领域中都可以看到张东荪先生作为当时一个一流的哲学家、思想家独特、敏锐与不乏深刻的见解。就多元认识论体系的创建与引介融会批评西学来说，我认为张东荪先生就研究哲学的方法给出了后人一个典范，因此说他的主要贡献不在具体之理论建构上，而在于这种对一个缺乏知识论传统国度的学者来尝试建构一个崭新体系的方法上。^[12]

据张东荪先生的学生康奉回忆:“他为了及时了解海内外在哲学和其他有关学科(如心理学、社会学、人类学等)方面的新的研究成果以及有关自然科学方面的重大进展，对有关的出版动态很留意，总是‘跟踪’不懈……他很强调下苦工夫读一些重要的(特别是‘经典性’的)原著，尽可能不依靠译本。每悉有重要的新作问世，他总要设法尽快购(或借)到手，经他研读后，即分发给学生研读。他事先只作扼要的提示，以免束缚学生的思想。 ”^[13](康奉:《春风绛帐溯当年》，《中国文哲研究通讯》第9卷2期)我们常常会疑问为何民国年间的学者能够引来中国学问的高峰，并且在不同的领域几乎达到了与当时的国际学界对等的地位，并且有些地方尚处在最前沿，康奉先生对张东荪的此种回忆，我们或许可见一斑，那种在贺麟先生笔下所谓的人人表现出一种“求知欲”，正所谓的“爱智之忱”于此是可以窥见了，做学问没有此种“欲”与“忱”，恐怕有再优厚的条件也无多大用处。由此，左玉河先生的如下评价可谓公允:“张东荪是一个极具探索精神的哲学家，他并不满足于自己已经取得的成绩，而是在不断地进行思考和研究，在哲学领域中不断开拓，从而使自己的哲学观点更加深刻。敢于自己否定自己，是他的长处;敢于选择艰难的研究方向，是他治学的一个特点。 ”^[14]此种不断探索的“爱智之忱”可谓张东荪先生以及他们那一代学者之学问态度，我们往往看不到此种“贡献”其实比任何的“贡献”都大。

此种学问态度与上述的学问方法，我认为是张东荪先生留给我们极为宝贵的贡献，有此种为学的态度与方法，那么他的文字便是有价值的，虽然完整的体系并没有顺利地继续创建下去，但就其已有的文章著述来说，处处潜藏着金子般的智慧。或许他的种种观点我们并不同意，但是，即便如此，他的文章也是值得一读的。正如谢幼伟教授所说，“不论赞成之或反对之，均有细读之必要也。 ”能完整评价一个人似乎很难，但如下这段文字，我以为可以作为张东荪的自我总结:

我于此不想多说，只留一点必得提出，即我所说的全是从我心坎中流出的，这便是我在上文所说的言论之真诚性。原来古人有思想，著之于文字，无不是出于本心，从来没有以言论为他人作工具的。这乃是近来(或后来)的现象。我以为出卖理智的良心比任何都可耻。现在报纸的言论都是代人说话，固不必论;而最奇怪者，是学者们亦专作他人的啦啦队。我今天乃是完全说自己的话，在未说以前，先以口问心，是否所说即为真正所信，必须真信之不摇不动方敢说出。因为我以为唯有人能说自己的话方能有学问。不然只有宣传而无学问，无学问即无文化。我们所以主张必有思想自由，亦就是不欲文化为之停滞而已。所谓说自己的话就是自己觉得非如此说不可。这是由于自己对于真理有其实感，因对于真理愈切实，则对于言论便愈尊严。于是觉得污蔑言论即等于自坠人格。所以读书人之人格就看其对于本人的言论自己有无尊严的保持。凡甘为人作啦啦队的都是自己愿意把他的言论作物品(即商品)了出卖，我以为非矫正此风不会有学问，不会使文化有进步。(《思想与社会·结论》^[15]

下面我谈一下“中国认识论传统重建之必要”，这算是对《引论》中问题的回应。

三、由“多元认识论”到中国认识论传统之重建

上世纪三四十年代的中国学界向我们证明了中国学人在不同的学问领域的原创性与前沿性，那是一个中国学术史上群星璀璨的年代，虽如昙花一现，但却留给后人无限的眷恋与回忆。那是一个足以证明“我们能”的时代，由此来看，在近百年后的今日，仿佛又到了学界可以安静并需要接受世人检阅的时候，如果我们只是找出种种借口来为自己的失职推脱，那么说明我们不但失职、无能而且虚伪!我提出“认识论传统重建”的问题，并不是要模仿西方而东施效颦，而是出于一种人类自觉对自己的反省与完善，许多智慧类型是“人类”的而不是“西方”的，当我们给它贴上“西方的”标签，只能说明我们自己的狭隘与无知，并且因为此种标签我们还要受到种种之阻力，不同地域的人是有不同的文明系统，在近代以前，各自安分守己，即便有动荡也多是地区性的，如今之不同文明体系是难以各自独立了，因此想“关上家门自己过”的日子是不可能的了，若是想开放，那么首要的开放便是思想上的、学术上的，一个肌体健全的人也要去选择优良、卫生、营养的食物，而不管他是什么方向出产的;作为一个文明体系，更应该有吐故纳新的胸怀与自觉。

贺麟先生在《知行合一新论》中说:

而知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学(dogmatic metaphysics);不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学(dogmatic ethics)。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下“汝应如此”、“汝应知彼”，使由不使知的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。因为反对道德判断、道德命令和道德学上的武断主义，所以我们要提出知行问题。因为要超出常识的浅薄与矛盾，所以我们要重新提出表面上好像与常识违反的知行合一说。^[16]

我之所以提出“重建知识论传统之必要”便在于我们传统的学问形态在今日的理智面前已经不再充分，现代自然科学的发达给今人带来了种种便利的同时也将原有的“神道设教”式的“精神信仰”击得粉碎。许多精神层面对人类限制的东西，我们都粗鲁而武断地给他们戴上“封建糟粕”的帽子，可是我们摘掉旧帽子并将其踩在脚下，却没有新的合适的帽子可戴，当人们无法安身立命的时候，任何衣食住行的便利都不能给我们安全感，在《马太福音》第四章耶稣受试探的时候，他引用经文道:“人活着不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话”，对于一个不信奉一神教的民族来说，我们并不是说人活着单靠食物即可，而是我们需要“理”——人类自己的智慧，来作为自己安身立命的所在。(www.xing528.com)

在《思想与社会》中张东荪先生举了一个有趣的例子，他说:“譬如一个教授数学的先生，对于多数学生演算，我们不能说在未教授以前学生已早会算出。这又并不是先生一个人代替大家来算，先生只是指点而已。因为人同此心，心同此理，所以学生们一经指点即会明白。民主主义下领袖只是所谓先觉，一班人之跟着他并不是盲目的亦不是感情的。数学教授亦不免有时算错。学生可以为之改正。在此可见学生所服从的只是数学的道理，而不是先生的说话。民主主义下的人民跟着领袖走，亦不是跟着他这个人，乃是跟着他所揭出的那个理。所以民主主义同时必是理性主义。换言之，在民主主义之下只有讲理。从反面来说，则亦唯有在讲理的人群生活中乃能建立民主制度。 ”^[17]信仰是一种依靠也是一种限制，当我们感觉它是安身立命之所在的时候，也意味着我们敬畏此种无限者并愿意接受对自己作为一个有限者的限制，而任何信仰形态都不信的人是危险的，一方面表现为他自己身心的无处安顿，另一方面他可以为所欲为让其他人的身心也不得安顿。但是，对于一个不信神的民族来说，我们只有讲“理”，如上面张东荪先生所说服从“理”不是服从某一个人，承认数学教授的正确也不是因为他是数学教授而是他服从了“理”，不是因为某“人”才信“理”，而是因为“理”才信“人”。“理”是人类智慧的积淀，它不超越于人类，但却独立于“个人”，就此而言，对于有限之“个体”来说，“理”是“无限”的，因此只能讲理、只能敬畏“理”。但是，此理不是超人类的，所以我们又需有时时研究与修正的必要，对“理”的研究便主要是知识论的任务。就对其研究而言，“理”是经验的，但就其“理”可上升为“无限”者而言，“理”是先验的，此种由“经验变先验”之奥妙所在，而且也正是有此种“经验变先验”现象的存在，人类之智慧的积淀方成为可能，我们无法相信耶稣的种种神迹，但是我们却为《圣经》中的智慧所吸引;佛教亦有种种传说，对一个理性的民族来说也是无法相信的，但是释迦牟尼的慈悲精神与作为“觉悟者”的智慧我们却无法抛弃。这些都是因为我们要讲“理”，敬畏“理”，对于任何合乎理性的智慧，我们愿意接受，不是因为他来自东方之佛陀，也不是因为他来自西方的上帝，而是来自我们人类的智慧，来自我们敬畏的人类之“理”。

而知识论正是研究“理”的学问，如贺麟所说:“不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’、‘汝应知彼’，使由不使知的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。 ”此种“武断”态度，无论是武断的道德还是武断的玄学，都是根本与“理”相反的，我们无法接受此种武断正是因为我们只敬畏“理”，那么什么是“理”?如何研究“理”?我们要服从的“理”又有哪些?这便是知识论的主要任务，与传统的认识自然相比，知识论面临新的任务便是“认识人类自己”，认识人自身的“理”。我说过，“理”是人安身立命的所在，它不仅为我们提供存在的理由，而且也限制我们的存在，尤其是后者更能体现人作为人的尊严。近二百年来，人类都在解放自己的道路上前进，解放的结果便是所受的束缚比任何时代都要广且深，原因便在于方向错了，人类试图通过控制自然来解放自己，其实人类最大的束缚是人自身，当我们控制了自然时，我们以为我们自由了，其实，当束缚我们的自然母亲或“天”也被我们嘲弄时，又有什么可以控制我们自身呢?在此种意义上说，我们的束缚更严重了，真正的解放是心灵的解放，是人类自身的反省和对自己自觉的限制，在自觉的限制与束缚中我们的心灵才享受真正的尊严与解放。“上帝死了”，可人还活着，那么人类的心灵如何得到新的安顿?只有“自觉”、“自省”、“觉悟”，那便是讲“理”，用“理”——人类自觉自悟的智慧来限制自己并给人类寻求新的灵魂支点，那种刹车失灵疯狂猛跑的汽车，我们知道他是何等的危险?!那种愿意反躬自省限制自己敬畏“理”的心灵，我们知道她又是何等的高贵!

西方知识论几百年来积累颇丰，但是方向却值得反思，^[18]他们试图将心灵交给上帝而人类在自然母亲的园地里撒野，以为那便是自由，固然对自然的认识是史无前例的进步的，但是最终都将回到不可知的“物自体”上，那是人类无可跨越的无限之界。此种将人心交给上帝任由自己为非作歹的行为是不负责任的，而且抛开人类自身不顾一味外求的结果必然同时将上帝抛弃，当尼采宣称“上帝死了”的时候，其实真正面临“死”之威胁的是人，上帝死了对于一心驰外的人并不重要，重要的是交给上帝呵护的心灵，如今还能再转交给谁?所以，对于西方有着广泛积累的知识论，无论其方法还是问题视角，都大有我们可以借鉴的地方，但是对于研究的主题应回到“人自己身上”，“认识你自己”应变成“认识我自己”，“认识人类自己”当是知识论新的更原本的任务，这便是对人类智慧“理”^[19]的探究。

对“理”的探究便是对“普遍必然性”的探求。如我在第五章《内界之格式》中所说，寻求“普遍必然性”正是知识论之基本准则，要遵循此准则将必须区分纯粹知识与经验知识，这也是本文在《引论》中所关注的问题“为何中国缺乏知识论传统”的核心因素之一，不能脱离经验知识而上升到“纯粹知识”层面便无法达到对“必然性”的寻求，尽管有经验知识的丰富积累，但无论再多在性质上也是偶然的，那将意味着不是普遍的也并非必然的可靠，这样便无法形成知识论传统。人类生活若没有普遍必然性知识的保证，便只能生活在迷信、动摇、猜测之中，因为我们无法对我们知道的东西自信，对于那些经验性的知识，我们只能说“可能”或“很可能”是那样，而无法说“必然”“一定”是那样，由此以来，我们便生活在不确定的认知世界之中，这并不意味着无法生活而且充满错误，但却意味着充满了不确定、不可知、莫名其妙、不可思议和不可测的未来。

固然，寻求普遍必然性与寻求到普遍必然性有着动机与结果的不同，但是若没有寻求“普遍必然性”的动机和方法，这固然与那没有“寻求到”普遍必然性的结果相同，但两者必然会产生不同的文化系统并过着不同的人类生活。从一定意义上，对“普遍必然性的寻求”就是“普遍必然性的达到”，达到在“过程中”，固然也有不断的猜测、反驳、证实、证伪，但是即便是假设被证伪了，无论其假设还是证伪都是出于对“普遍必然性寻求”中的。与此相对照，那种依靠经验知识生活的民族，也有证实、假设、错误、修正，但这一切都是处在“经验范围内”的修修补补，无论是证实还是证伪都是经验意义上的，因为它没有从经验知识上升到“纯粹知识”，所以即便是类似“天不变道亦不变”的信条也是基于经验上的不必然，这便意味着这样的文化系统无法将知识建立在“寻求普遍必然性”的牢靠基石上。换句话说，经验知识碰巧会对，但我们无法知道它为何对了，这样的对也是偶然的，无法给人可信感;而纯粹知识也会错，^[20]但却可以推导出为何错了，所以即便是错也是可以知道其所以然的，这样的错依然能够给人以可信之感。一句话，若是人类想摆脱因无知(指必然性而言)而产生的恐惧感，那只有走上“纯粹知识”也即对“普遍必然性”知识的寻求之路。

这里请注意，对“理”或“普遍必然性”的探求是与人的生活、人自身紧密相连的，若是不去寻求、敬畏“理”，那么人的生存便无原则可言、便无安全感可言，一切的处境都将视有限的人而定，有限者充当无限者是最为可悲的事。作为人，却想不自量力地充当神，肉体凡身却想行神的事业，那么只能是反人类之“理”的。此时若不是因为“理”而信人，而是因人而信“理”，那么一切都将视“人”而定，人是有限者，所以一切都是偶然的、不定的，生活在这样境遇中的人便没有安身立命的依据所在，因为有限的人类的依靠只能是“无限者”，一个有限者不能再找一个“有限者”充当精神寄托，所以此种生存便是朝不保夕的、反理性的、充满恐惧感的。所以，我们必须回到对“普遍必然性”——“理”的寻求上来。固然“理”不是来自神，是处于“建构”中的，但对于任何个体而言，由于“理”承负着整个人类智慧的积淀与整个人类文明史的筛选，所以又同时是“无限”的、“必然”的、“普遍”的。这样，生活在讲“理”社会中的人才有安全感，此时不是某个人来决定另一个人，不是某个人来决定“理”，而是所有人都讲“理”，都服从“理”的准则，这才是理想的、身心有所安顿的人类生活。

在此意义上，我提出中国重建认识论传统之必要，此种“重建”不是“恢复”而是“重新建立”，此种新传统的建立，既是一种新的问题的提出，也是一种新的思维方式的引进，就问题本身而言只是关于人类自身，并不分“东西南北”的界域，对于已有资源的借鉴，也不分东西，所以关于有助于认识人类自身的人类智慧都是需要融会与借鉴的，起初思考的与最终建立的都将关于人自身，而这便是对人类之“理”的探究与重建——也是知识论的主要任务与对其核心问题的回归。

【注释】

[1]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第95—96页。

[2]詹文浒编:《张东荪的多元认识论及其批评》，上海:世界书局，1936年，第187页。

[3]詹文浒编:《张东荪的多元认识论及其批评》，上海:世界书局，1936年，第165页。

[4]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第136页。

[5]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第136页。

[6]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第296页。

[7]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第80页。

[8]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第24页。

[9]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第24页。

[10]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第14页。

[11]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第9页。

[12]胡军教授对此提出质疑，认为体系与方法是不可分的，张东荪的方法又是什么呢?此种批评本文接受，而且就严谨的方法论来说，张东荪确实没有;本文所说的方法也只是限于经验层面的“爱智之忱”，这与严谨的“方法论”还是有别的，也正是中国学者所缺乏的，包括民国年间的学者，我们可能高估他们的学术地位了。

[13]转引自张汝伦编著:《诗的哲学史——张东荪咏西哲诗本事注》，桂林:广西师范大学出版社，2002年，序第4页。

[14]左玉河:《张东荪学术思想评传》，北京:北京图书馆出版社，1999年，第42页。

[15]张东荪:《思想与社会》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第250页。

[16]贺麟:《五十年来的中国哲学》，北京:商务印书馆，2002年，第130—131页。

[17]张东荪:《思想与社会》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第205—206页。

[18]此处的“知识论”更多是一种广义的西方近代以来文明取向的意思，因此说他们方向错了，有对今日文明反思的意味;另外西方知识论的传统界定语境多是面对“自然”的“事实知识”，这也是我不能同意的，本文认为更应该回到“人”自身，包括“知识论”的探讨，不能忽视“人”，所以说他们方向错了。

[19]关于“理”的提法，它有别于“知识之理”的“理”，具体如何界定，非本文所能及，此处不赘。

[20]本文此处的对错意思是比如对于“纯粹知识”的界定、论证出现逻辑错误是可能的，或者说对论证的前后认定会产生歧义甚至逐渐发现是“错误”。