张东荪多元认识论研究：内界格式界定

第一节　对“内界之格式”的界定

在20世纪前半期对西方哲学的引进中，张东荪发挥了重要的角色，这不仅仅在于他对西方哲学的广泛介绍上，还在于他对西方哲学家的选择上;这不仅仅在于他对当时西方哲学家的同步关注上，还在于他对西方哲学家的理解深度上，若说较早时期，他以翻译柏格森作品出名的话，20年代以后，他则重点关注西方的“理性主义”传统，其中对他影响最大的便是康德，据说他曾翻译了《纯粹理性批判》一书(也有学者称是他与好友蓝公武合译)^[3]，无论如何他的“多元认识论”体系的尝试性初建，依照他的话来说便是“循康德之路”而走的，中国大陆学者中另外可称为知识论专家的便是金岳霖先生，而张东荪与他相比，最大的不同便是对康德“先验格式”的引进上。

在较早的论文《一个雏形的哲学》中，张东荪便说:“在他的《纯粹理性批判》上第一句即说认识虽是与经验俱始但又不是经验所产生的;我以为这句话是通贯康德学说全体。照上面的叙述便证明专拿经验是不能说明真伪的判分与条理的公同。康德所谓‘又不是经验所产生的’这句话确有道理。他于是乃发见纯粹理性;所谓纯粹理性就是知识的先验方式。康德的学说遂为方式主义(formalism)而以为物的本体是不可知的。但我以为若把这些先验的纯粹方式列为固定的若干种，是必归于失败”^[4]。由此段引文可以看出，张东荪对康德的理解大致是合理的(不过把理性等同于先验方式不太妥，理性一词在康德《纯粹理性批判》中有多种含义)，而且可以看出他继承了康德的同时便有较大的分歧。

一、“认知上的先验格式”:时间、空间、主客

张东荪认为:“康德把这种先验的格式分为二，以为一种是在感性上的;另一种是因为判断的格式而成的。我的意思亦大体上与此正同”^[5]，谈及先验格式时又说“一个是认知上的先验格式(the cognitive a priori);一个是名理上的先验格式(the logical a priori)。 ”^[6]可见，张基本认定康德对先验格式二分的立场，而对于认知上的先验格式张东荪也称为与直观有关的，具体是什么呢?他说:“我可以列举出来的只有三个。第一是空间，第二是时间，第三是能所的关系(subject- object relation或称主客关系)。 ”^[7]这里我们可以看出与康德的感性纯直观相比张东荪又加入了“主客关系”或“能所关系”作为直观格式。这里需要说明的是，即便对于时空，张东荪在《认识论》一书中也与康德的理解不同，他说，“可见空时不是有直观得来的，不过直观却必具有空时二格式罢了。因此我修正康德，以为空时是与直观有关的格式，而不是由直观得来的格式”^[8]。

详细与康德时空观的比较当在下节，但就张东荪对时空的界定而言，他自始就给时空带上了“经验”色彩，只是在前期不明显，他说:“我今根据这个理由，愿意把空时限于知觉上的，经验上的。至于这种连续体我亦承认确是有的，但其详我们却不甚知道。上文所说，原子性连续性与创变性亦正是关于这个连续体的。就连续性而言，似可说与空间相类似。就创变性而言，可以说与时间相类似。但在我的意思则以为空间与时间虽只是主观格式，然其背后却又必与外界所有的有些相应。在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。 ”^[9]这些对时空的界定似乎与康德是不同的，在主观格式之外，康德并不承认时空有外界的相应者，康德对空时的界定我们放在下节详谈。

对于主客关系，这是张东荪为感性直观格式另加的内容。对于主客关系的论证，张东荪首先区分了心理学上的“自我”与认识论上的“主观”，他以詹姆士为例，詹姆士说人类于最初认识时是不分主客的，比如小儿于最初时不分我与外物，所以认为主客之分是后起的。而张东荪则认为:“我相信没有一个认识而不是把能知与所知含括成为一个存在。所以凡是一个认识就自然而然具有主客在其中。心理学家对此有一个误解。上述詹姆士之说即代表此派。我以为须知认识上的主观并不是心理上的自我。 ”^[10]他认为在心理学家看来，一个小孩在初不认识火时会用手去碰，此时是不分主客的，但张东荪认为从认识上看，当他发出伸手动作的时候，便于极不明显中有个主客的分别，“所以我以为主客的分别反而是根本的”^[11]。与心理学家的误解相比，他又提出新实在论的误解，那是基于他们的“关系外在说”而产生的，张东荪认为关系可以分为内外两种，但认知关系是“内在”的。

对于“内在关系”、“外在关系”，金岳霖先生也有讨论，他的观点正与张相反，承认内在关系但认为知识关系是外在关系，具体如何我对此没有研究不便多言，据研究“关系”的臧勇博士说，金岳霖所说内在关系、外在关系与布拉德雷的“内在关系”和罗素的“外在关系”并不是一个论说范围，前两者无论声称是内在关系还是外在关系都不是“认识论”意义上的，换句话说，关系不是发生在认知主体与对象之间。而就张东荪而言，他对于“内在关系”论述很少，只是提及时认为，“我们或许可以说一个弓与一个箭的关系是在外的。但我们决不可以说我知道这个东西是一种在外的关系。所以我暂时不欲主张完全没有在外的关系，而只以为唯有认知不是在外关系”^[12]，而张耀南先生据此在他的《张东荪知识论研究》一书中便认为“内在关系说”是张东荪知识论三大贡献之一，我认为是过于牵强了。

再回到主客关系上来，张东荪的主张可以这句话总结，“我们不自觉有我，而依然有我。所以我之自觉为一事，主观之存在又为一事。千万不可因为我们有时不自觉自我而遂谓没有主观。可见只有客观而未生主观的时代在经验上可以说是没有的”^[13]。这里的问题是与时空格式相比，主客关系能否作为另一个“感性纯直观”呢?在谈到纯粹知识时，康德问到:“是否真有这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们把这样的一种知识称之为先天的(a priori)，并将它们与那些具有后天的(a posteriori)来源、即在经验(Erfahrung)中有其来源的经验性的(empirische)知识区别开来。 ”^[14]而在《先验感性论》中康德说，“我把一切在其中找不到任何属于感觉到东西的表象称之为纯粹的(在先验的理解中)。因此，一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到，在这种纯粹形式中，现象的一切杂多通过某种关系而得到直观。感性的这种纯形式本身也叫作纯直观。这样假如我从一个物体的表象里把知性所想到的东西如实体、力、可分性等等除开，同时又把属于感觉到东西如不可入性、硬度、颜色等等也除开，那么我从这个经验性的直观中还余留下某种东西，即广延和形状。这些东西属于纯粹直观，它是即算没有某种现实的感官对象或感觉对象，也先天地作为一个单纯的感性形式存在于内心中的”^[15]。

我之所以引用康德对“先天”的界定以及对“感性纯直观”的层层剥离寻找，是试图通过此种方法是否也可以将张东荪所说的“主客”剥离出来，换句话说用康德寻求空间与时间的方法是否也可以再得出其他的直观形式来。康德对方法具体可概括为:“在先验感性论中我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一起来孤立感性，以便只留下经验性的直观。其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的唯一的东西了。在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间。 ”^[16]而通过此种方法，我们是否也可以在得到一种感性直观的纯形式“主客”呢?从表面上看，主客只是一种关系，是一种认识得以产生的关系，但是它是否也是一种感性直观的纯形式呢?

在对“空间的概念的形而上学阐明”中康德说:“空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。对于空间不存在，我们永远不能形成一个表象，虽然我们完全可以设想在空间中找不到任何对象。因此，空间被看作是现象的可能性条件，而不是一个附属于现象的规定，而且它是一个先天的表现，必然成为一个外部现象的基础。 ”^[17]我之所以没有直接否定“主客”关系，不是在为张东荪寻找证据，就他的所说“只有客观而未生主观的时代在经验上可以说没有的”，很明显并没有偏重于“主客”的先验说明，他只是说在经验发生时，必然会分主客出来，但是这样的说法并不是康德对“感性纯直观”的时间或空间的界定。但是主客关系的特别又在于，若是没有主客关系的产生，同样认识是不可能的，在此种意义上我们能否说“主客”也是一种先天形式?

固然依照康德的方法，要孤立感性并且将一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，而且他对“先天”的定义是独立于一切经验，这便意味着独立于一切客观，但是作为一种先天形式，能否说感性直观也先天地具有与经验客体发生关系的“主客性”?这里可以剥离一切经验现象，可以分开一切属于感觉到东西，我们能否说认识主体的感性先天地潜在有此种“主客性”呢?很明显，仅从主客形式上看，它可以先于一切经验，但却不是超验的东西，因为若不与经验联系，主客形式没有任何意义。在此种意义上，本文谨慎地认为如果“主客形式”此说法可以成立的话，它也可以作为一种感性的先天形式而存在，虽然此种直观形式与时间和空间可能并不在同一层次上。

二、“名理上的先验格式”(www.xing528.com)

在探讨完认知上的先验格式后张东荪说:“我们应知上述的先验格式只等于康德的先验感性，所以还是不够。康德既必须另外添上先验的悟性，则认识的多元论于此不能不承认另有一种先验格式是名学上的，换言之，即在思维上与分别上，而不仅是在直观上的。若问二者的区别在什么地方呢?我敢回答说，其不同却甚大。不仅因为思维与直观是不同的。并且这两种先验的格式在性质上就有不同。一个是认知上的先验格式(the cognitive a priori);一个是名理上的先验格式(the logical a priori)。 ”^[18]而对于“名理上的先验格式”，他将其分为两方面，一为动的，一为静的，静的是一组一组的“设准”(postulates)或称为“范畴”(categories)，动的则是“相涵关系”(implicative relation)。

我们先看一下张东荪先生自己所列的设准(范畴)表:

图表四:设准(范畴)表

(续表)

据张东荪所说:“这个表仍是随意列举的:第一，分组是完全随意的，并无严格的分别，并无十分坚强的根据;第二，亦并不限于这数个，或尚有其他。我的目的不过略示一斑，以便于说明而已。读者于此至少可以看见设准的性质是什么了。在实际上并没有一而不能同时是多;并没有同而同时不能为异;并没有正而同时不能为负。可见所谓同异一多正负纯是我们为了解释那个对象起见而立的规范。 ”^[19]从这里很可以看出张东荪先生的范畴表与康德的不同，无论从得出方式还是对范畴的功能定位都可以看出两者的巨大差异。

对于“设准的特性”，张东荪说第一是“对偶”，就是每一个设准都可以寻得一个相反者。第二是可以替换，根据解释的便利于否可以替换不同的设准。他说:“我以为这个对偶性与这个可以更替性便是设准所以属于名理范围的缘故。因为对偶乃是名学上的特征。可以更换即证明其为工具与方法，这些都是人造的。总之设准所以有对偶，就是表示可以替换，可以变更。在这一点上，确是外界的条理以及直观上的格式都不相同。就是因为他们都没有交替性。因为他们是普遍的与必然的。并且是都在一起的。决不能有了空间而无时间，换言之，决不能以时间而代替空间。亦决不能只有原子性而无其他二者，换言之，即不能以连续性替换原子性。所以他们在性质上不能属于名理”^[20]。

这里涉及一个词“名理”(logic)，张东荪对它又有着自己的理解，他说:“近来我研究各派的名学，乃恍然大悟，知道实在论派对符号名学亦错了;观念论派对玄理名学亦错了;唯用论派的工具名学亦错了。原来他们先不明白名学是甚么。我研究的结果乃知道名理并不是‘事理’(natural- structure)，亦不是思想的活动。乃是等于下棋时所用的一种规则。不过这个规则和下棋打球的规则稍有不同。就是他并非随意定的。乃有‘不得不然’存在其中。至于若问为什么要定这个规则呢?我则答曰:乃是为了要把心内的思想变为表出的思想。详言之，即要把不能告人的思想变为可以告人的思想;要把只有自己知道的思想变成可以当作他人看待的思想;要把不清楚的思想变成清楚的思想;要把含凝在心内的思想变成铺在纸上的思想……物理学的坐标系有各种，所以我们在名学上亦可有各种系统。要之，这都是人造的。但这样定造却正是闭门造车出门合辙。因为所造者不是具体的东西，乃是一种方法。方法是抽象的，所以倘能应用，便不失其价值。因此我主张于自然界(在外的)与心理界(在内的)以外另有一个名理界(realm of logic or discourse)。这个名理界自有其‘本有的规则’ (intrinsic structure)。所有研究名学的人都是研究这个本有的规则”^[21]。

早在《一个雏形的哲学》里张东荪便提出了“新式名学”一说，他认为逻辑可以有多元系统，不同的系统有不同的规则，不同的系统又处于不同的文化类型中，这样确实可以看出文化间差异的某些特征，但问题是逻辑的普遍必然性却被消解了，在这个意义上说张东荪与康德对范畴的理解便有着根本的不同。另外谈及范畴或设准便涉及与概念的关系问题，在《认识论》中张东荪是坚持二者的分别的，他认为二者之区别有三，第一，概念是经验的而设准不是经验的，第二，概念必是有概括作用，而设准却不然，第三，设准是名理上的预设而概念则是推论的结果。^[22]以上是关于设准的，下面我们再看他“名理上的先验格式”的动的方面:“相涵关系”。

对于涵义，张东荪认为它是一切判断的基础，亦是一切推论的基础，没有了涵义则任何命题都不能成立，因为凡命题都是涵义的形式表示，凡判断、凡推论都是基于涵义。他说:“没有了涵义则逻辑便为不可能了，但不是涵义由逻辑而出，乃是逻辑由涵义而成。我们可以说涵义是逻辑之先在的基础。 ”^[23]对于涵义究竟有哪些种，张东荪先生大致认为:

图表五:相涵关系表

从这个“相涵关系表”中可以看出除了第七和第八两种外，前六种都是思想三律“同一律”、“矛盾律”、“排中律”的变形。但张东荪先生关注的是它们的先验性，他说:“单就涵义而言，我们实在无法发见他是从哪里出来的。不得已我们只好把他看为最根本的，换言之，即是认识时，下判断，有分别，成思想，就非先有他不可。他不是后起的，不是假定的，不是制成的。而乃是先验的，基础的。 ”^[24]这里张东荪所说的“先验”的，只是独立于经验之义，与康德所说“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的”^[25]的“先验”是不同的，本章所用的“先验”一词也多是就独立于经验层面而说，这更像康德意义上的“先天”，而对于先天何以可能的问题，并未多作讨论。

这里还有个问题，同是作为先验格式的直观格式与名理格式有无分别呢?张东荪对此是有明确回答的，他说:“直观上的格式亦可勉强说是‘生物的’ 。至于设准则不能不说是‘文化的’或‘社会的’ 。因为他和直观上的格式(即空时主客)所以不同，即在于空时主客是任何知者所不可缺的;而设准则视各种民族的文化而有增加或变化。所以设准是文化的，不能归之于生物的。 ”^[26]在这里将“空时”等直观格式归于“生物的”似乎就与康德不同，而将“设准”或“范畴”视为“文化的”视各民族文化而定的，更与康德不同了。至于张东荪说他“循康德之路”并称自己的学说为“修正的康德主义”二者究竟有何异同，他又是如何修正了康德，我们可以看下面的第二节。