第二节 所与是神话吗?
一、为何说所与是神话?
塞拉斯对“所与神话”的提出。所与是一种神话，这是塞拉斯在他闻名遐迩的长篇论文《经验论与心灵哲学》中提出来的。在他看来，在认识论中，具有非概念性质的所与完全没有存在的可能。那些诉诸所与作为心灵和外在事物之间的中介物的理论，不过是在创造一个认识论上的神话。在这个神话中，所与具有神秘的能力，既可以是外部实在给予感官感觉的准确表象，又可以是为心灵所能够直接认识的。然而在塞拉斯看来，思想的空间，也就是他所谓的“理由的逻辑空间”，是独特的，其中的信念之间构成相互支持从而得以证实的理性系统。这与纯粹自然的以因果律为特征的逻辑空间有显著的不同。在思想的空间中，没有非概念性质的所与的任何地位，而能够起到认识论作用的都是具有概念性质的信念内容。在这个意义上，那种认为非概念性的所与可以具有实质性的认识论的基础作用的知识理论，不过是一个哲学神话，即他所谓的“所与神话”。
在塞拉斯看来，在知识论上诉诸所与或感觉材料的帮助的那些哲学家，一般会认为感官感觉是直接得到知识的一种形式，即非推理地知道，而所感觉的又是殊相。但是这在他看来却会产生以下的二难困境:(a)感觉到的是殊相。而感觉不是知道(认识论意义的)。 (这样)感觉材料的存在从逻辑上并不蕴含知识的存在。或者， (b)感觉是一种知道的形式。被感觉到的是事实而不是殊相。在第一种情况下，我们感觉到的只是个别的、特殊的东西，还不是关于这些东西的知识。即使得到了所与或感觉材料，还不能说可以形成知识，因为这是“非认识”的。在第二种情况下，如果我们认为感觉可以是形成知识的方式之一，那么我们感觉到的就不会是殊相，而是关于事物的事实，正是通过具有概念性的或有条理秩序的事实，我们有了关于外部事物的知识。但是这样一来就没有什么所与或感觉材料了。这两种情况不能兼有，并穷尽了感觉材料理论家所可能处于的境况。而他们不论在哪一种情况下，都对他们持有所与或感觉材料的观念不利。这是塞拉斯所刻画的所与的基本困境。[10]
塞拉斯提出两种逻辑空间的说法。他认为关于事物是怎样的，我们有两种不同的理解模式，其一是指一种有关事物本身的状态描述，如自然科学的定律所刻画的那种经验描述，或者叫做“自然的逻辑空间”，其本质是自然科学的规律起作用的那种形式;另一种是知识概念，即对事物的状态进行断定或主张，从而形成命题内容和命题倾向，也叫做“理由的逻辑空间”，其本质是规范性的。邵明博士在其博论《金岳霖所与理论研究》中认为，“塞拉斯对所与或感觉材料的锐利批判在这里开始露出了致命的缺陷。那就是，这两种逻辑空间的区分，完全是不恰当的”[11]。
邵明博士分析道，类似于笛卡儿认为心灵的内在世界具有根本不同于外部物质世界的特性，塞拉斯主张理由的逻辑空间是独特的，完全不同于外在的科学规律起作用的空间。正是在这样的逻辑空间中，理性起着主动性的“立法”作用，即意向性的命题倾向。这是套用康德的术语，不过这不是偶然的，因为塞拉斯的确在某种意义上继承了康德的相关思想。那就是，在理性的逻辑空间中，理性必然地对自然的事物作出命题性主张或断定。这样一来，所谓的感觉材料语言没有根本的认识论地位，不过是在理性的逻辑空间中，对自然事物状况如何这一点，作出感觉者的主张或断定而已，或者，在没有充分根据的情况下，抑止或保留这种主张或断定。因为只有在理由的逻辑空间当中，在感觉者对事物状况有所主张或断定的情况下，才可以说其所主张或断定的命题内容是有认识论意义的，否则，就是没有认识论意义的。在这个意义上，塞拉斯认为感觉材料语言必然地处于那样一种认识论二难困境，以至于我们完全可以抛弃这种语言，因为它们根本没有任何认识论价值，不过是一种“自然主义谬误”而已。
很明显，这是一种典型的柏拉图主义式的教条。笛卡儿的二元论也同样具有这种形式，那是在反对托马斯的亚里士多德主义中有相当作用的。我们这里不去评述柏拉图、亚里士多德、托马斯和笛卡儿的理论的是非曲直，我们仅仅看看塞拉斯的两个逻辑空间的区分有什么理论上的问题。在塞拉斯看来，这两个逻辑空间是截然不同的。由此，他又认为，感觉与思想当然也是不同的，因为从任何经验的证据都可以了解到，感觉不是思想。这在有感觉能力的任何动物或人类的婴儿时期的表现上都可以得到证明。而那些强调感觉内容的经验论者就是把感觉内容也看做进入了思想的范围，因而具有认识论性质和作用。这是他所称的自然主义谬误。而之所以有这样的谬误，在于这两个逻辑空间的根本不同的性质，一个具有认识论性质，另一个不具有认识论性质。而在这两个空间之间的沟通，于是就成了问题。对自然事物的经验描述不具有认识论意义，因为它在那个科学规律起作用的自然的逻辑空间中。而只有当知识者有所主张或断定时，这样的命题内容才能成为有认识论意义的，因为它这时进入了理由的逻辑空间之中。我们可以看到，这样的划分是过于狭隘的。塞拉斯把理性或理由的逻辑空间限制到了演绎、归纳和证实的那种概念间的联结，即只有在概念联结的判断中才能提供理由，而这不包括单独的概念本身。在他看来，对概念间的联结当然是只有在理性的作用下才有可能，而单独的概念本身却可以不需要理性的作用。这样，当感觉活动发生时，感觉者对所感觉到的那种感知分类实际上就只是经验的描述，只能形成单独的概念本身，而没有进行任何概念的联结。因此，在这个意义上，塞拉斯是不认为它具有认识论意义的。但在邵明博士看来，单独概念本身的应用也算是理性能力的运用，而且他认为金岳霖的所与理论对此也是持肯定态度的。[12]
涉及金岳霖先生的所与理论，胡军教授在《道与真》一书中也谈到了“所与神话”问题。与邵明博士对金岳霖先生的辩护态度不同，胡军先生则下结论道:“总之，我们认为，不管是金岳霖的所与理论，还是哲学史上的其他哲学家的所与理论，都是难以自圆其说的。所以，所与是神话这一结论应该是正确的。 ”[13]同是研究金岳霖的所与理论，而邵明博士的结论则是:“从以上的归纳我们可以看出，简单地来说，塞拉斯所批判的感觉材料理论，也是金岳霖所批判的唯主学说，即从主观者或此时此地的官觉现象出发的理论。而塞拉斯所主张的两个逻辑空间的区分，却不是金岳霖所主张的，甚至还是金岳霖所批判的。塞拉斯在两个逻辑空间的区分的基础上，还认为经验知识是一个推理的相互支持的理由之网。对此，金岳霖是可以同意的。但是，如果从其中得出经验知识本质上就是一个融贯的系统，而没有经验基础，那么，金岳霖当然是不会同意的。其理由我们后面再讨论。总之，金岳霖的所与理论不仅没有被塞拉斯所驳倒，不是塞拉斯所说的那种意义上的神话。反而恰恰相反，塞拉斯概念论的融贯理论似乎还在金岳霖的批判范围之内。 ”[14]
遗憾的是邵明博士没有对胡军教授的观点展开讨论。就其论证路径上来看，胡军教授对塞拉斯的理论并无多少论述，只是引证了“所与神话”一说，他的论证立足点是在“所与”或者说“感觉材料”的公共性上以及感觉材料与外物的关系上。金岳霖先生认为:“客观的呈现即是所与”，而“所与又是外物的一部分”，这在胡军教授看来是不可接受的，他说“贝克莱、休谟、康德、罗素等人认为感觉内容和外物之间存在着一条不可逾越的鸿沟，人不能越出自己的感觉经验的范围而达到外物。金岳霖不同意上述诸人的哲学立场，他忽视了外物和感觉内容之间的种种差异，走向了另一极端，重犯了素朴实在主义者曾经犯过的错误。就此而论，金岳霖的知识论，尤其是他的感觉论，事实上并未达到康德、罗素等人的知识论的理论水平。 ”[15]这样的评价应该说是很低的，与邵明博士那种高扬的维护态度恰形成了鲜明的对比。
简单就感觉与外物之分别来看，金岳霖先生说“所与即是外物的一部分”似乎显得是一种倒退，因为无论如何我们看到面前的桌子，不是将桌子放进眼睛或是脑子，而只是对桌子“感觉材料”的感知而已，再比如望天上的太阳，即便银河系出故障或是世界末日到了，太阳消失了，我们依然会在未来约八分钟内看到太阳的存在，这都可以明显地反驳“所与”是外物之一部分的说法，而且这还不牵涉“正觉”、“非正觉”的问题，如果说麦克白看见墙上本没有的匕首是一种幻觉的话，那么对任何正觉情形下的人来说，即便太阳消失了我们依然能短时间内看到太阳的存在。
但是，金岳霖先生的所与理论以及他对“外物”的界定是不是就如此浅薄与素朴呢?胡军教授认为是这样的，他对西方历史上的许多哲学家和科学家都认为感觉内容和外物并不是同一的进行了梳理，比如伽利略、洛克、牛顿、怀特海等对物质第一性质、第二性质等学说进行了评述。其中引述怀特海在其名著《科学与近代世界》一书中的说法道:“物体被认为具有某种性质，其实这种性质并不属于它们自身，而纯粹是心灵的产物。在这种情况下，自然便有了一种功绩。其实这种功绩应当是属于我们自己的。如玫瑰花的香气、夜莺的歌声、太阳的光芒等，都是这样。诗人们都把事情看错了。他们的抒情诗应当不对着自然写，而要对着自己写。他们应当把这些诗变成对人类超绝心灵的歌颂。自然界是枯燥无味的，既没有声音，也没有香气，也没有颜色，只有质料在毫无意义地和永远不停地互相碰撞着。 ”[16]其实，自然也无所谓“枯燥无味”也无所谓“永远”和“互相碰撞”，这些依然是人为的赋予，就认识论来说，离却人心是无所谓自然如何如何的，说外物和自然如何如何便是一种认识，我在上面说过作为“自然本身”是一种“物自体”，我们既不能说它是什么又不能说它不是什么，我们所能知道的就是不知道它是什么也不知道它不是什么。
回到胡军教授对金岳霖所与理论的批评上来，他说:“以上的历史回顾表明，承认感觉内容和外物有差异，是历史上许多杰出的科学家和哲学家的一脉相承的思想传统，而现代的科学又有力地支持着这样的看法。金岳霖的感觉内容和外物的同一说，无论从哲学史还是从自然科学理论都是找不到根据的。所以，他的‘正觉说’缺乏历史的和理论的基础，他没有能够真正地解决人类是究竟如何通过感觉经验去认识外在世界这一知识论的最重要的任务。 ”[17]也正是在此意义上胡军承认“所与神话”，他说:“以上全部分析过程，表明金岳霖的感觉内容和外物同一说否认了感觉内容和外物的区别是不正确的。因为同样的理由，金岳霖的所与理论也是不能自圆其说的”[18]。
其实胡军对金岳霖的总体评价是相当高的，认为他是中国现代哲学史上知识论体系的开拓者，认为他的《知识论》一书“真正能够填补中国现代哲学中知识论领域空白”[19]，但在对金岳霖先生的具体论述上则批评甚烈，而且评价是相当低，看完全书再看总体评价似乎二者显得有些迥异，但是此种批判式的研究方法却很值得借鉴，因为他的结论并不一定就代表金岳霖先生的原意，但此种对“所与理论”的过低评价，在胡军的《知识论》中依然保持着，在第六章《论所与》中胡军说:“上面的具体分析表明，金岳霖的正觉说难以自圆其说，充满着一定的困难。如果他的正觉理论站不住脚的话，那么这一理论当然也不能保证我们通过它们一定能够感觉内容与外物直接地结合在一起。 ”[20]并且胡军对现代哲学中石里克、奎顿、刘易斯等基础主义理论倡导者的所与理论，同样持批判态度，认为:“对他们理论的检查和批评表明，基本陈述、经验直观、基本信念、所与等都不能够用来证实其他的信念，而自身却不需要证实。所以，传统的基础主义理论在理论上似乎已经走入了一条死胡同。 ”[21]对于刘易斯等人的批评涉及证实理论中的“无限回溯”问题，对此问题本书暂不讨论，就所与理论来看，胡军认为它能直接沟通外物或说就是“外物的一部分”，这无论如何也是难以“自圆其说”的。所以，他说“所与是神话这一结论应该是正确的”。
那么所与真就是神话吗?与胡军认为金岳霖先生的“所与”理论是一种倒退和邵明兄认为金先生的“所与”理论非但不是塞拉斯意义上的神话并高明于塞拉斯相比，我认为他们对金岳霖先生的“所与理论”都有程度不同的误解，误解的关键是他们没有意识到，金岳霖先生对“外物”的特殊界定上，金先生说“所与是外物的一部分”此处的外物并不是贝克莱、洛克、怀特海意义上的“外物”而是“官觉外物”，所以胡军用怀特海意义上的外物来反驳金岳霖的所与理论说他无视感觉材料与外物之间的鸿沟是文不对题的，同样邵明兄没有看到金先生对“官觉外物”的独特界定就认为“所与就是外物的一部分”二者之间不需要任何中介，那更是一种独断。我认为金先生的“官觉外物”一说对于解答感觉经验认识“外在世界”这一知识论之重要任务提供了一个很好的启示，在此意义上说所与不是神话，以下是详细分析。
二、何种意义上说所与不是神话?
英国哲学家H.普赖斯(H. Price)在其名著《论知觉》一书中提到当我看见一个西红柿时，我可以怀疑这一点。我可以怀疑我看到的是不是西红柿，而是经过精心描绘的蜡块。我甚至可以怀疑那里是否有任何物质性的东西。或许可能我认为是西红柿的东西事实上只是个投影，或者我所有的只是个幻觉。虽然如此，但是有一件事我是不能怀疑的，即有一片红色的圆的凸出的形状在其他的背景中反衬出来，它有一定的视觉深度。这一切都直接呈现在我的眼前。这一片红色是否是物理客体，或是否是实质性的东西，是令人怀疑的问题。在我意识到它之前或之后，它是否存在过片刻，其他的人是否也像我一样地意识到，也是颇值得怀疑的。但是，它现在存在着，而且我意识到它，这是不容置疑的。
在这个例子中，普赖斯给出了一个对“感觉材料”无可置疑性的很好的说明，我们往往看到“感觉”的多变性、灵活性，甚至将它视为一种幻觉的可能性，但是，却忽视了“感觉”的硬性和“不得不”性。比如我们看到“白雪”，对于正常人来说(注意认识论范围内对理性主体有一种默认是健全的成人并且有正常的官觉，这也是金岳霖提出“正觉说”作为认识论前提的缘由，我们研究知识论，对于认识主体我们不是指婴儿、不是盲人、不是精神不正常者，这是作为潜在前提而存在的)，我们只能看到“白雪”，换句话说，我们想看成“红”的或“黑”的都不可能，这便是我要说的“感觉材料”的硬性特征。但是，还有一个问题，即便说对于一个健全理性的认识主体来说，你无能力将白雪看成红雪，但也只是你个人的独自经验，感觉材料是属于个体的，那么如何又能进入认识论领域呢?其实就“感觉材料”或“所与”的硬性特征来说就意味着对一个官觉类而言，存在着某种共同性的东西存在了，此问题下面再谈。我们先看一下胡军教授谈及感觉材料公共性特征时的解决办法。
胡军分析:
感觉内容或感觉材料是私人的、不能共享的，我的就是我的，你的就是你的。如水在口，冷暖自知。而认识要达到的知识却是共同的。所以，似乎很难用感觉材料来构成科学的知识。但是，我们能否从某一方面找到感觉材料的公共性特征呢?显然，感觉材料本身不是公共的。但是一类感觉者的社会心理结构及感觉到生理机制却是大致相同的，因此同类的感觉者一般说来具有相似的感知结构或共同的感觉规律。而对这种共同的感知结构或感觉规律的描述可以构成共同的、科学的知识。根据这一原理，我们可以推断，同类的感觉者在同一对象面前可能做出在多大程度上是共同的感知反应。所以，尽管感觉内容是私人的、特殊的，但我们却可以凭借共同的感知结构和共同的感觉规律去对它们进行科学的描述。把这种描述中的共同的东西保存下来，不同的东西则暂时搁置一旁，因为它们很可能是私人的。由于同类的感觉者的感知结构和感觉规律如此相同，以至于我们有很充分的理由，借此构造出同类感觉者的感性认识的共同模式。一旦这种共同的模式构造完毕，我们就有把握确认在同一对象刺激下，同类的感觉者对之会产生大致相似的反应。这种大致相似的反应是形成知识的感性基础。[22]
此种从看似“特殊感觉材料”的所与中通过类的相同来寻求其中共同结构的方法很可以看出胡军的见地，表面上看来属于私人的“感觉材料”，其实在认识时(不是仅仅个人体会)除却胡军说的共同的感知结构和共同的感知规律外，还有语言、逻辑、范畴运用其中，而这些都不是“私人”的、“特殊”的，而是共同的、具有公共性的，即便是个人的体会，如水在口，冷暖自知，其中的“冷暖”也有语言夹杂其中，除非是如“印度狼孩”的特殊例子，对于任何有过语言训练的人来说，即便是个人的感觉也是通过语言来表达的(有声或无声)，而语言正是具有“交通性”和化特殊为一般的主要人类认识工具。所以说“感觉材料”或“所与”是私人的、特殊的，本身就不能成立，因为没有看到“所与”显现中暗含的语言、逻辑、范畴的共性因素，还有作为同一官觉类共同的感知结构。除却认识主体自身生理的或文化的共同因素外，我们面对的“外物”也具有共同性，这便是金岳霖先生所说的“官觉外物”。
金岳霖先生在他那部饱经沧桑的《知识论》一书中说“客观的呈现为所与”，“所与就是外物或外物的一部分”，[23]由于金先生认为通过所与可以认识外物，这还引来张耀南先生的耻笑，认为这只是在玩文字游戏或绕圈子而已，而胡军则认为，作为感觉内容的所与如何能就是“外物”的一部分呢?从表面上看，或从传统对“外物”的界定上，认为是与认识主体相对的“外在者”，如同牛顿所说光线无所谓颜色，如同怀特海所说外在自然界无所谓香气、声音或颜色，诗人的抒情诗应对着自己写，那都是人类心灵的造作，但是我说过金岳霖先生的“外物”不是怀特海意义上的“外物”，而是与“官觉类”相对的“官觉外物”。而且他所说的“客观”是针对“官觉类”来说的，金在“我们现在可以说明何谓客观”一节中说道，“如果甲觉中的甲m对于X所得的呈现是类型的呈现，则此呈现为客观的”，“所谓客观就是类观”，[24]而且他认为同种中不同的官能个体对于一外物常常得不同的呈现，呈现可以不同而仍一致。
另外，金岳霖先生的“正觉”说也饱受争议，因为他说“正常的官能者在官能活动中正常地官能到外物或外物底一部分即为正觉”[25]，其中“正常”一词便被认为无法判定，因为你说一个人不正常或许有明显的证据，但你说一个人“正常”反而更难证明，不过金岳霖对正常的定义也是针对“类型说的”，他说:“所谓正常就是具有类型。正常的官能者，就是具有所属类底类型的官能者。 ”[26]在理清“客观”、“正常”等含义后，我们看金岳霖对所与的界定，他说:“我们称正觉底呈现为‘所与’，以别于其他官能活动底呈现。所与就是外物或外物底一部分。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象;就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。内容和对象在正觉底所与上合一;在别的活动上这二者不必能够合一。例如我想象在伦敦底朋友时，内容是一件事，对象是另一件事。就所与是内容说，它是随官能活动而来，随官能活动而去的;就所与是外物说，它是独立于官能活动而存在的。大致说来，所与不是一整个外物而只是一外物底一部分。这一点前此已经提及。但是我们要注意所与虽然只是外物底部分，然而它仍是独立存在的外物。 ”[27]这里便明确提出了胡军教授所认为所与不可能是外物的一部分的表述，但是我们要弄清金岳霖先生对“外物”的特殊界定，方会明白，他所说的“所与是外物或外物底一部分”是在何种意义上说的。
在“外物这一概念所发生的困难”一节中，金岳霖将外物分为三类:“科学的外物”、“本质的外物”与“官觉的外物”。他说:
我们在这里要提出三个不同的用法。一是科学的外物。这样的外物颇不易表示。假如我们说“这张桌子只是一大堆的电子、波子而已，看起来这本书是摆在桌子上，其实它们是一堆电子、原子往下压，另一堆电子、原子往上迎……”这样的话，我们所谓“实”也许就是所谓科学的外物。我们可引用科学所发现的原理或自然律，把普通所谓东西或事体分析到构成它们底因素，这因素就是科学底外物。有些人也许在电子、原子上打住，有些也许还要分析下去。如果我们引用后一办法，则科学的外物就是不再分析下去的成分。二是本质的外物。这是把外物当做一种本质看待。这看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它认为外物可以单独地存在，单独地有某某属性。这里所谈的单独不是前此所谈的独立。前此所谓独立是就知识者或官觉者而说的，这里所谓单独是就整个的环境而说的。说外物单独地存在是说它不靠环境而存在，说它单独地有某某属性是说它不靠背景而有某某属性。三是官觉的外物。这是官觉所显示的外物。这样的外物虽独立于知识者或官觉者，然而不独立于前此所谓关系网。以后要提出内在和外在关系底分别，现在不讨论。所谓不独立于关系网就是说如果一外物有某某性质，它一定有某某内在关系网以为背景，无此内在关系网以为背景，它不至于有某某性质。如此说法的外物没有单独地如何如何底问题。说它如何如何是一句省事而求简单的话;要详细地说就得把背景表示出来。外物也许还有别的大同小异的说法，但是我们提出这三个说法已经可以表示我们底主要思想。如果我们所谓外物是第一第二两用法的外物，则错觉和野觉给实在主义的困难似乎无法克服。如果所谓外物是第三用法的外物，错觉和野觉底困难一定还有，但是或许不至于无法应付。[28]
这段话如金岳霖所说很可以代表他的“主要思想”，所以著者将整个段落引出。我们可以看出，上面所说怀特海意义上的“外物”其实指的是金岳霖所分类中的第二类“本质的外物”，金岳霖也看到说它有某某性质而不靠背景不相对于官觉者是“非常之奇怪”的，这种说法正如同怀特海说诗人的抒情诗不应对着自然写而应对着人类自己写是一个道理，但金岳霖所说“所与是外物的一部分”其中的外物则不是“本质的外物”也不是“科学的外物”，而正是相对于官觉者的“官觉外物”。金在“所与就是外物或外物底一部分”一节的解释中说:“所与既就是外物，这外物也是相对于官觉类的……外物既与官觉类相对，则单就与类相对说，这相对性是普遍的……如此说法的外物，当然是前此所说的官觉的外物……我们在这里不注重这些不同的外物底分别，只注重官觉中所呈现的外物是官觉的外物。 ”[29]在“肯定正觉之有”一节中又说:“肯定有正觉也肯定有外物。这当然牵涉到外物是如何样的东西。前此已经提到本书所谓外物是官觉外物，是与官觉类相对的外物，不是本质的外物，或科学的外物，或本书以后所要谈到的本然的外物。 ”[30]
可以确定，金岳霖所与理论中的“外物”指的是“官觉外物”，那么“官觉外物”有什么特征呢?
第一，“是官觉所显示的外物”，这句话很值得注意，它不是科学视野下的原子、电子，也不是洛克、怀特海认可或反对其有性质的“本质的外物”，而是“显示在官觉”中的，我们可以回顾一下本章首页所引用的贝克莱在的话“观念只能与观念相似”，那么官觉内容只能与官觉外物相对，它所认识也只能是官觉外物;自然，科学外物借助先进之仪器也可以把电子、波子带入“官觉外物”的范围内，但是“本质的外物”永远无法与官觉相对，任何对他的描述都是想象式的、猜测式的，而且依据多来自对“官觉外物”的认知的移用，而不可能来自“本质的外物”，“本质的外物”正是康德意义上的“物自体”是不可知的。胡军教授看到说所与作为感觉内容与外物是有不可弥合的鸿沟的，正是在此种意义上说可以成立的，所与无法打通本质的外物，也不可能是“本质的外物”的一部分，但是他对金岳霖的批评则是错误的，因为金岳霖的“外物”是“官觉外物”，这正是官觉所显示的，并且可以作为官觉内容的“外物”，在此意义上才说“所与是外物或外物的一部分”，所与作为客观的呈现与官觉所显示的外物并没有性质的不同，所以是贝克莱所说的“相似”，二者是同质的，都具有观念性。
但是观念性的个体性或无公共性问题有无办法在“官觉外物”中得到解决呢?这便涉及“官觉外物”的第二个特征:“是与官觉类相对的外物”，“类”一概念是理解金岳霖知识论的核心词汇，注意金岳霖对“官觉类”和“官觉者”的区分，前者指的是“类”(需要说的是在金笔下官觉类不限于人类，人类只是其中之一之官觉类)，而“官觉者”或“知识者”指的是认识个体，或者用金的话说便是正常的官觉个体，官觉外物是独立于“知识者或官觉者”但是却与“官觉类”相对。“独立于官觉者”便保证了认识的公共性，举个例子，中国人和英国人对兰花有不同的看法，同一兰花对他们有着不同的意味。此种意味就是认识的社会性，而对于知识来说，兰花是一样的，不同的只是认识的意味。在金看来，若说连兰花也是不同的，那么根本便无知识可言。不同的人，只要是正常的人都有“看”，尽管可以有不同的“见”，见是有社会性的，而“看”只是一种官能，在抛开所有的“见”的结果，我们正要分析“看”是如何产生的，这便是“知识”之理。
再比如上面所说的“白雪”一例，对于任何一个官觉者来说，或许对其命名不同、意味不同，但是在此类官觉者背景下，你无法随意将它看成“红”的或“黑”的，因为作为官觉外物的“白雪”独立于个体官觉者，个体官觉者没有左右或变更的能力，因为作为“官觉外物”的“白雪”是相对于官觉类的，这样的呈现便是“客观”的，因为与官觉类相关的作为背景的“关系网”是客观的。说官觉外物独立于官觉者是可以的，但说它独立于官觉类则是错误的，或者说它独立于某一官觉类可以，说它独立于所有官觉类，那么此外物已不再是“官觉外物”而是“本质的外物”了，那已进入不可知领域，不是认识范围内的对象了。
由此再来看感觉与外物。谈感觉内容与外物的一致性也就意味着对“感觉内容”和“外物”的界定中二者是不同质的，在此语境下，贝克莱的说法“观念与观念才是相似的”便特别令人信服，与此同时，我们也人为地给认识者与认识对象之间立了一个难以填平的鸿沟。这就好比首先定义甲和乙是不同质的，然后我们再想尽一切办法去弥合此种先天难以弥合的裂缝。问题出在我们提问前对语词的界定上。当我们说感觉内容时我们确实是指的感觉内容，但是就感觉内容来说也不都是主观随意的，在感觉内容中也有“不得不”在，通常的哲学家只是看到了主观中随意的成分。就个人来说，我们可以想象、臆测甚至构造种种离奇的对象，或者是望梅止渴或者是画饼充饥，甚至为自己立个偶像出来，这都是可以的，别人也无法干涉。但是就作为人类认识范围下的人来说，又有着符合类型的、个人“不得不”的成分，比如，看到一个红苹果，颜色依照约定俗成可以叫大红或鲜红甚至是黑红，这些都不影响一个个体在看时所形成的“红”的感觉材料，在这里作为一个正常的官觉者(正常难以定义，但是从常识讲也不难区别)你只能看成“红”，在此种意义上，我说这里的官觉内容是主观的，同时也是不得不的，所以是“客观”的。
那么在说感觉内容与“外物”一致时，这里的“外物”便不是物理客体(本质的外物)，而是作为认识对象的“官觉外物”。换言之，这里的官觉外物，就官觉类来说是一种客观呈现，它就是官觉内容，用贝克莱的话说它就是一种“观念”;但是此种“观念”是客观的，此官觉内容是类型化的，所以说它是独立的，也正由于此才说个体主观感觉时的“不得不”;同样也只有在此意义上才可以说“感觉材料与外物是一致”的，否则的话，观念与物理客体永远也无法弥合，而认识不可能脱离经验或观念，而人对外物的处理方式也不可能物化为外物，将外物装入脑子，只能是用观念改造外物，使其成为观念性的。
自然金岳霖的所与理论也不是没有问题，比如他的假定“有正觉”和“有外物”就如同他知识论体系的两块基石，尤其是“有正觉”的假设饱受诟病，因为即便有此假设也难免将“正觉”与“非正觉”区别开来，自然对认识中的错误问题也难以说明;另外他对类的强调如同人类中心观知识论一样忽视了“个体”在认识中的具体性和地位。在人类中心观视野下，个体是不必要的，因为只用探讨此“类”的特性与限度就够了，至于个体如何暂时不用考虑，那已经进入了经验领域，是偶然的也不是普遍的。但是知识论是对人的知识之理的探求，知识只能是个人的，若不考虑个体似乎这样的知识论过于“虚化”了。在康德那里可以看出人类主体性的高扬，它可以为自然界立法，但是就个人来说是没有位置的，因为谈及人类就可以将作为人类特征的理性说清楚，若是谈到个人反而无法将理论演绎进行下去，而且一谈到个人似乎便与“普遍必然性”有悖了。其实不然，因为个人可以是抽象的个人，也就是说不是谈具体的某个人，而只是“某”个人。在金岳霖的《知识论》中他注意到了个体官觉者，这对康德来说或许是个进步，但却是微弱的一步，因为“个体”在金眼里只是为了突出个体的消极性和外物的独立和实在性，正因为个体是消极的不能用意志更改外物的，所以外物才是独立的、客观的。
当然，问题还在于为什么必要在知识论中为“个体”谋一个位置呢?即便是作为“某”个，他对知识论的普遍必然之理又有何种贡献呢?我之所以如此的强调个体，是因为无论何种出发方式都是最终落实到个体上才可以进行的，固然理性的作用可以从“类”出发，但只考虑“类”而忽视个体，我总感觉这样的知识论是死的、是缺乏活力的。而且一旦谈到知者对被知者的能动作用只能是认知个体而不能以类代替，尽管用“类”去代替暂时看不出其错误和危害，但那是不可能的，因为任何的主体建构作用只能是个人才能完成的，“类”只是一种抽象，它是消极的，无能动性的。
不过，无论如何，金岳霖先生对“官觉外物”的界定部分提供了“所与”的客观性，而且对于所与的公共性问题还有先验格式作用其中，这也同样保证了看似属于个体的所与暗含了某种普遍必然性，在此意义上说所与成了沟通内界与外界的中介，也不再是不可能的神话。(www.xing528.com)
本章小结
本章在梳理张东荪先生所与理论的基础上，重点讨论了感觉材料的公共性问题，或者说“所与是不是神话”的问题，尽管张东荪先生对所与理论没有专文的论述，但他所强调的“感觉”是“造成者”、是“混合”、是“所与”、是“中间物”等思想很可以给我们提供研究所与可能性的启示，因为由此一来“所与”不再是对外物的简单摹写或反映，而是主体与外界交互作用共同构造的产物，这样我们便可以看出“所与”暗含的“内界格式”作用，这便为论证所与的“公共性”提供了可能，而塞拉斯所说的“所与”是“非概念性质”并以此认为所与是神话的说法便值得重新考虑。与张东荪同时期的金岳霖先生，则从“外物”的角度提出了他的“所与理论”，金认为知识论背景下的“外物”是显示在官觉中的“官觉外物”，因此所与是外物或外物的一部分，这样所与便与“外物”沟通起来，考虑到张东荪对主体先验格式的强调以及它在所与构造中的作用，并结合金岳霖对“外物”的特殊界定，“所与”便不再是传统所认为的“私人感觉材料”而具有某种公共性特征，而且自然而然充当了沟通内界与外界的角色，在此意义上，本书认为所与不是神话，也不可能是神话，因为离开了“所与”，认识才是神话。
【注释】
[1]贝克莱:《人类知识原理》，转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学著作选读》上，北京:商务印书馆，1981年，第505页。
[2]尼古拉斯·布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》，北京:人民出版社，2001年，第413页。
[3]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第47页。
[4]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第49页。
[5]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第109页。
[6]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第117—118页。
[7]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第122页。
[8]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第34页。
[9]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第141页。
[10]此处对塞拉斯“所与”困境的描述，我引用了邵明:《金岳霖所与理论研究》，博士论文，未刊稿，第141页。
[11]邵明:《金岳霖所与理论研究》，博士论文，未刊稿，第148页。
[12]对塞拉斯“两个逻辑空间”的描述，限于自己学力，我引用了邵明兄的看法，在此致谢。
[13]胡军:《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京:人民出版社，2002年，第227页。
[14]邵明:《金岳霖所与理论研究》，博士论文，未刊稿，第153—154页。
[15]胡军:《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京:人民出版社，2002年，第176页。
[16]转引自胡军:《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京:人民出版社，2002年，第189—190页。
[17]胡军:《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京:人民出版社，2002年，第190页。
[18]胡军:《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京:人民出版社，2002年，第198页。
[19]胡军:《知识论》，北京:北京大学出版社，2006年，第355页。
[20]胡军:《知识论》，北京:北京大学出版社，2006年，第203页。
[21]胡军:《知识论》，北京:北京大学出版社，2006年，第203页。
[22]胡军:《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京:人民出版社，2002年，第197页。
[23]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第90页。
[24]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第108页。
[25]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第92页。
[26]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第94页。
[27]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第96页。
[28]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第87页。
[29]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第91页。
[30]金岳霖:《知识论》，北京:中国人民大学出版社，2010年，第102页。
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