所与的存在及其认识论地位在多元认识论中的核心

第一节　什么是所与?

艾耶尔在1946年的《语言、真理和逻辑》一书中说:“因为要说一个对象是直接‘所与’不过是说它是感觉经验的内容。 ”一般学者也都将直接呈现给意识的东西，感觉经验的直接内容视为所与。对许多经验主义哲学家来说，感觉材料就是所与。它们提供了确定性的基础，知识的最终根据和我们由之推论出其他对象存在的材料，何为所与可以不靠推理知道，它提供了其他种类知识所预设的基础。它是一切关于世界的事实性论断的最终源泉。所与的存在及其认识论地位处于各种各样感觉材料理论的核心。^[2]就张东荪来说，他对“什么是所与?”这一问题虽没有系统的论述，但在文本中有着多处不同的表达，除却语言上的混乱外，我们看看他有没有提出什么新的解释。

一、所与与感觉

张东荪对“所与”的多种解释。在较早的表述中张东荪认为“感相就是所与”，他说:“在认识的多元论看来，感相虽是‘所与’，而却不表示外物。其本身并非在外界的‘存在者’(the existent)。但亦非存在于心内。他是一个中间物，而不存在于世界上。这正和所谓‘幻相’(illusion)，在性质上差不多。我们常人看花是红的，而色盲的人看去是紫的。 ”^[3]这里需要说明的是，“所与不表示外物”意思为所与不等同于外物，张东荪将其视为一个中间物，所以不是外在存在者，自然在他看来“所与也不存在于心内”，此意为“所与”并非仅仅为心所造，而是一个处于“内界、外界”之间的中间物，在此意义上他说“所与”“不存在与世界上”。他举德莱克(D. Drake，Mind and its Place in Nature)一书中的例子，说一块红绿相间的格子布，你若稍远些看去，必见是一块紫色的布。这就是说红绿两色在相当的距离下可变为紫色。我们又安知其他种色不是这样变成的呢?所以，他说所有的其他亦和这个一样都不是真有这个东西;而都是由我们生出来的。须知既然产生于内地并不是外界所有的，则我们便可以说感觉既不是外物的写照，又不是外物的翻译，乃竟好像有几分无中生有的样子。这里张东荪触及了一个很典型的认识论问题，那就是既然所与是“无中生有”的、是造作出来的中间物，而且不同主体之间所造作的“中间物”又如何有共同性呢?金岳霖先生的“所与理论”对此问题的回答是通过“正觉中心说”来解决此困境的，但张东荪似乎并没有对此“所与”的公共性问题给予解答。

牵涉到感觉材料的公共性，另外一个更典型的例子是艾耶尔在《知识问题》一书中举麦克白的例子，他说在一种非常明显的意义上说麦克白的确没有看见匕首，因为有充分的理由说明事实上根本就没有匕首在他眼前;然而，在另一种意义上，我们也可以说他确实看见了一把匕首是有道理的，因为他说看见了匕首是描述他的知觉经验的一种很自然的方式。作为幻觉，我们可以说，他看见的不是一个独立存在的物理客体，但作为他的个体经验来说，形似匕首的感觉材料是出现他的经验中了，这与有匕首在我们面前我们说看见了的方式并无两样。在这个例子中，感觉材料的公共性问题被明白地凸显出来了。张东荪对于“所与”的公共性问题，没有专门论述，但是他意识到“所与”的“个体性”则是无疑的。

与“感相就是所与”相比，张东荪又说:“所与于我们的不是内容而是条理(即秩序)。再详言之，我们的感觉内容不是所与，而感觉所以变化之故却是所与。 ”^[4]这里张提出了“所与”的另种表达，所与不再是“感觉内容”而是“感觉所以变化之故”，所与究竟是“感觉内容”还是“感觉变化之故”，这个问题在张东荪文本里有着多种不同的表达。在《认识论》中他又说:“从无如实的所与，凡是所与必是夹杂着我们的心理态度，于是最显明的是所谓‘旧痕的所与’ 。 ”^[5]在此他说从无如实的所与，意思为所与不等同于“外在者”，因为任何的“所与”都伴随有“唤旧与预期”的心理因素，他说“从无如实的所与”，似乎他将“所与”看为感觉的外在刺激者而不是感觉内容本身，也正如以上所说“所与”是“感觉变化之故”。

在《多元认识论重述》一文中论及“感觉”时他说:“我在前作上曾说明感觉是一种‘不存在’的东西。这就是说感觉既不属于‘心的’(mental)又不属于‘物的’ (physical)的东西。不属于心一层是因为其由外而授与，非心所能左右，对于心却有强迫力。即唯心论者的柏克莱(Berkeley)亦承认之。至于说不属于物并不是说感觉在外界无相应者。乃只是说虽有外物X与之相应，然此物与感觉却非同一。所以感觉是个上不在天，下不在田的中间东西。这个中间东西其本身是没有‘存在的’(existent)。因此名之曰‘不存在者’ (the non- existent)。 ”^[6]从这段话我很可以看出对感觉到描述正是对“所与”的界定，在这里似乎张东荪将“所与”与“感觉”视为同义，但是在同一文本中，张东荪又说:“须知这个外在根由与感觉(可名为感相sensa)都是‘所与’ (given)。不过种类不同罢了。因此我又名感相为‘显现的所与’(apparent given)，而名这个外在根由为‘潜伏的所与’ (subsistent given)。须知感相本身是不存在者，故可称之为显现的;而外在根由则是比较硬性的，不过是伏在背后罢了”^[7]。(www.xing528.com)

在这里张东荪所说的“外在根由”就是感觉变化之故，就是“外在者”，与不存在的“感觉”相比它是“存在者”，但伏在“感相”的背后，在这里我们可以看出，张东荪对“所与”定义的多义性，第一是“感觉材料”或“直接的感觉内容”，他称之为“显现的所与”，而另一种是“外在根由”，是“感觉内容变化”的外在根据，他称之为“潜伏的所与”。就“所与”的传统定义来说，此种视“所与”的外在根据为“所与”本身，似乎是难以成立的。因为“所与”(given)本身就有“给予”、“显现”的意思，而由此可以区别“给予”的来源，也即“所与”变化之故。

二、所与为交界的造成者

“所与与造成者是对待名词”。在《知识与文化》一书中，张东荪对“所与”又有了更明确的说法，与《认识论》中他将“所与”定位为“造成者”或“非存在者”相比，此时他将“所与”视为“造成者”的对待名词出现，他说:“但知识虽是造成者，却不是凭空而造，必有所依据，有所取材。此即通常所谓‘所与’ 。不过此字亦颇有歧义。有人以为感觉就是所与，其实就感觉本身讲，感觉不是所与。因为‘所与’与‘造成者’是对待名词。在感觉与外在的刺激之关系上，外在的刺激是所与，而感觉是造成者。在感觉与知觉之关系上，感觉是所与而知觉是造成者。在知觉与概念之关系上，知觉是所与而概念是造成者。现在我要唤起注意的是:没有一种知识，其背后是没有所与的。如没有所与即不能成为知识，乃变为‘幻相’了。 ”^[8]这里我们可以看出，张东荪先生对“所与”的定义明显发生了变化，他融合了视“感觉是所与”与“感觉变化之故也是所与”的前期说法，并且将“所与”视为“造成者”的对待名词，此时“外界刺激”、“感觉”、“知觉”都可以作为“所与”但都不是单独作为“所与”，而是在相对于对应的“造成者”而是“所与”。

此处的问题是，第一，“外界刺激”与感觉能否分清，如上章我们所说，作为真的外在者，我们是无法得知的，但作为外界的刺激我们可以得知，因为那就是感觉，但张东荪将“外在刺激”与“感觉”分开认为是两个东西，是否合适?著者认为，此种区分是不合理的，因为离开“感觉”无所谓“刺激”，单独的“外在者”又无所谓“刺激”。第二，如果说“所与与造成者是对待名词”，那么我们可以看出“感觉”、“知觉”在张东荪文本中都是作为“造成者”出现的，但它们又是不同层次上的“所与”，这样“造成者”与“所与”便无法对待，所对待的只是“造成者”之间的关系。在《知识与文化》结论中，张又说:“感觉本身只是混合，即由混合而成的单简化，且又投射于外，便就是客观化。而其背后的刺激便是‘所与’，此所与足以决定感觉内容”^[9]，这样的说法，著者认为是错误的，感觉材料是所与而感觉材料之外在来源自身无法得知，也无所谓是不是所与。所以，本著者依然坚持“所与”的传统界定，认为“感觉材料”或“感觉内容”便是所与，但“感觉内容”不是简单对外界的“摹写”，而是“内界与外界”共同构造的产物，因此说:“所与”是“造成者”，并且是沟通内界与外界的中介。

但问题是，“所与”作为“感觉材料”，而“感觉材料”又是个体性的，如何用一种不具有“公共性”的“感觉材料”来作为认识论的依据并沟通内界与外界而达成认识呢?换句话说，“所与”是不是如塞拉斯所认为的是“非概念性质”的?“所与”是神话吗?又在何种意义上说“所与”不是神话?这将是下节要讨论的主要问题。