经验与先验：外界条理、物自体与理学

第二节　外界条理、物自体、理学

一、外界条理与物自体

“自然条理不是物自体”。在《多元认识论重述》中，张东荪谈到康德的“物自体”，他说:“论到此，请一说康德的‘物其自身’ 。这便是我与康德的不相同处。他所谓物其自身不是我所说的自然条理。因为物其自身乃是物之本来面目。在康德以为凡被认识即便为现象。所谓本相即等于说其物在不被认识时的相。其实，物若不被认识即不能说其相若何。所以根本上物其自身是不可知的。但既不可知又何以必须以为其存在呢?这乃是因为没有物其自身即等于主张没有物。没有物又安能有现象呢?这是康德的苦衷，所以他必须假定物其自身之存在。康德虽是现象论却仍留有素朴的实在论的根底。我则以为可以不要这个物其自身。至于主张有所谓自然条理却又与这个物其自身无涉。因为我所主张的自然条理依然在认识以内，不是超越在背后的。只是透露于感觉中，夹杂在感相内，而并不是藏在其背后独自存在不为人知。既不是事物，当然不能说到其自身了。所以倘欲把他误会为事物便大错而特错。康德的物其自身至少有此嫌疑。因此我说我所谓自然条理不是他的物其自身。 ”^[24]这里张东荪对“物自体”的理解大致是符合康德本义的，但是把“物其自身”等同于“本相”则有语义上的混乱，在中文语境中“相”确实有与“视”、“认识”相对的意思，但“物自体”却不是与“认识”相对，与认识相对的在康德那里是“现象”，所以“物其自身”视为“物”本身或“现象”后的依据是可以的，作为认识对象的“相”则是错误。澄清这个认识后，我们要关注的是张东荪的“自然条理”到底是不是“物其自身”，他的论证是否合适?

外界条理与物自体。首先，我们要分清“条理”在张东荪语境中的多重含义，有作为认识上所现的“条理”、内界格式的“条理”与外界自存的“条理”，我们要比较的正是“真的外界条理”与物自体是不是相同。其次，我们看他的论证。其一他认为他的自然条理是认识以内，其二他不认为外界所存的是事物，据此两点认为“自然条理”不是“物其自身”。说“自然条理”是认识以内的，明显张所说的“条理”不是“真的外界条理”而是认识上所现的“条理”，在这里他偷换了概念或者是混淆了两种条理的歧义性。因为如上所述，作为“自然限点”的“条理”是“硬性的”，是认识主体所无法改变的，即便是作为“原子性”、“连续性”、“创变性”的“真的外在条理”也不是人所赋予的，而是外物自存的，这些都不是认识以内的，正是区别于认识以内的条理而说明的，或者是为了探讨认识上所显示条理的外在依据所举出的，所以论据一不成立。论据二，张不认为外界是事物，他认为是“架构”是“条理”是“限点”，但即便不是“物”也仍然有“自身”的问题，因为说“架构自身”、“条理自身”、“限点自身”都是可以的，所以论据二也无法成立。

这样，即便我们接受现代自然科学对“物”的研究，认为外在的不是“实体”而是“性质”或“关系”或“条理”或“秩序”，但是“条理自身”又是什么?这依然是我们无法得知的，我说过技术手段的进步，对“物象”分析的细化无法改变哲学上问题的性质，所以“物自体”的问题依然存在。张东荪说他的自然条理是“基本条理”，“基本”便是“最后”的意思，这只是一种假定，是无法证明的。而且若是区分开“真的外界条理”与“认识范围内条理”，我只可以说“真的外界条理”是“认识内条理”的依据，但“真的外界条理”到底是什么，我们无法得知。至于上面对“外界条理”性质的描述只是“认识范围内条理”的特征，而不是“真的外界条理自身”的，说“真的外界条理”就是“自然限点”只是一种独断，至于“真的外界条理”是什么，我们无法知道，在此意义上说，真的外界条理与康德的“物自体”是一样的，同样不可知。

二、条理与理学

本小节要讨论两个问题，一是作为认识对象的“条理”，除了以上“三种性质”和“自然限点”外，张东荪的后期思想中也同样用“条理”来解释中国的“理学”之“理”，这里我想指出此处的“条理”是作为“伦理”次序的“条理”而不再是“物性”的“条理”;第二，张东荪反对冯友兰用新实在论的“共相”来解释理学，而据此张耀南先生说张东荪的“条理”解读理学的“新理学”是对冯友兰“新理学”的超越，我则认为他此种说法是不妥当的，他没有分清“条理”在张东荪语境中的后期转变，而且“超越”一说也言之过当。

条理的第三种含义:“伦理”次序。如果说在第一节中所分析外在条理有两种含义，一为三种性质“原子性、连续性、创变性”，二为“自然限点”;那么在《思想与社会》中张东荪在解读理学思想时也同样把“理学”之“理”解读为“条理”，这勉强可以看为张东荪“条理说”的第三种含义，但是我们需要明确的是，此时的“条理”与前两种条理不是同一层次上的，首先它不再是认识论范围内所探讨的外界对象，而是知识社会学背景下对中国思想特征(张称为“中国的道统”)的描述，这具有明显的区别，而且此时的“条理”不是外在者，而是将自然秩序与伦理秩序融合并偏向说明人伦秩序的“礼者理也”的条理。张东荪在《理性与民主》第四章“理智与条理”中说:“中国讲理是指‘条理’而言……中国人所谓理与‘礼’字相通。礼字表示社会秩序，即所谓伦常。人事上的秩序是谓人伦，将此种秩序性使之普遍化，遂成所谓条理。故理学始终是指纹理分界条瓣而言。所以便是秩序之意。不过中国人始终不分外界的秩序与内界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序与自然界上的秩序之不同。 ”^[25]从这些分析来看，张东荪对“理学”的理解是可以接受的，如果分清此处“条理”的意思是一种“人伦秩序”而不再是认识论语境下的“真的外界条理”，我们便可以很清楚地看出张东荪后期思想的转变。与此同时，他认为西方人的“理”则是物理，他说:“可见中国人的‘理’始终是伦理，即伦常之理。而与西方所谓‘物理’(physical law)完全不同。西方人所谓物理是在于‘物性’(the property of matter)。 ”^[26]

此处的说明便更可以看出张东荪前后期思想的转变以及他对“条理”思想的不同定义，因为在1938年以前他所说的“外界条理”正是一种“物理”、“物性”、“秩序”、“方式”或“架构”，而这正是西方意义上的“条理”，但对中国“理学”的解读上，他是从不同文化系统特征的角度来看待中国“道统”，虽然他依然沿用了“条理”一词，但意思却明显转化到“伦理”上来，这已不再是知识论语境下的条理了。对于中西“条理”之不同，他又说:“但中国人的理却是以体会而得。于此所谓体会是指身体力行而言。西方人则不然，凡讲理必与逻辑相伴。于是理便完全为智识上之事了。知识是自身常在发展的时时增加，时时修正，便和行为在性质上不同。行为尤其是具有道德性的，必须恒常不变方有价值。因此我们乃知中国与西洋虽同是注重事物之分际，以事务之分际与关联为理，但所以得此理之途径则不同;即一是恃智慧，一则是恃实践。西方人中亦未尝没有人亦曾看到这样的情形的，即实践较智辩为重要。不过这只是关于理智界限之争论而已。须知实践便不需有特别的训练，即特别方法。所以方法学不会发达。至于恃智慧则必须有深密的训练，且必须发见有特别有效的方法。对于方法尤须时时加以改良。不仅是个人的心理倾向须受训练而得进步，并且一个整个民族亦可因其历史的堆积而形成一种所谓的民族心性。 ”^[27]此处，张东荪先生对中西文化的比较，我认为很有见地，所以不辞辛苦大段摘录，从中很可以看出中西之深层次差别在哪里，尤其是关于中国缺乏“方法学”的说明可谓一语中的，只是本书重点讨论知识论问题，对此文化比较暂且搁置。由以上分析，张东荪后期尽管依然用“条理”一词来解读中国文化，但是无论就其立场与问题域都发生了变化，就“条理”所赋予的新意而言，指的是“伦理”，这与前期认识论语境下的“条理”无关。

基于“伦理次序”意义上的“条理”以反驳冯友兰的新理学。在《思想与社会》一书中，张东荪先生认为中国理学之理指的是“伦理”之次序，而不能用共相论或新实在论的路子来解读，为此他坚决反对冯友兰先生的“新理学”。张说:“宋儒只有形而上学而不置重于知识问题，所以他们说‘形而上’一语决不可当作‘抽象的’来解释。在此有一个很重要的分别，就是理之所以为形而上乃由于理即是体，而并不由于理是抽象的，以抽象的来解释理，便是以西洋哲学上新实在论派对所谓‘共相’ (universal)来解释理。这是冯友兰先生于其近著《新理学》上所尝试的企图。我则认为和宋儒原理相差太远。 ”^[28]冯友兰先生的新理学确实有明显的“新实在论”痕迹，而且用“共相论”来解释中国“理学”也确实很牵强，谈到“新实在论”，金岳霖也同坐此弊，无论是他的《知识论》还是《论道》一书都有浓厚的“新实在论”气息，所以尽管说冯和金都在为中国哲学转型作尝试性的努力，但就其“新理学体系”和“道论体系”而言，除却名词上的“中国味”外，其思想本身实在不属于中国传统学问的范围。张东荪进一步说:“我则以为如果他自己承认新理学不必与旧理学一致，则当然爱怎样主张就可以怎样说法。倘欲以为宋明理学本来可以作此解释(即本来可用柏氏说以解释之)，则我敢言此说不能成立。 ”如此断言，牵涉两个问题，第一是他对冯友兰新理学的解读是否有误，第二是他对中国理学的解读是否妥当，就著者理解能力而言，我认为张东荪先生对冯先生的批评是可以接受的，自然谈到对冯先生的批评，贺麟、唐君毅、劳思光等都对其新理学表示过不满。

另外，张之所以反对用“共相”来解读“理”还因为宋儒所说的理“只是一个”，他说:“朱子虽亦尝说一物有一太极，但这句话不足为多元论之证明。所以我说宋儒提出‘太极’二字乃是注重于一元之征候。至于谓物物各有太极乃是由一元而显现为多元。这是所谓一元的多元论而不是多元的一元论。前者以一元为本而发现出来始见有多元;后者以多元为本而集合打通起来始成一体。新实在论就是后者中之一派。故与宋儒之精神根本不相通……可见在朱子把理之极致谓为太极。有人以为太极是众理之总汇这是不妥当的。因为我已在前面说过，理只是一个，所以太极亦只是这个发现为多元的一元(即理)之极致。决不是本有多元之众理而汇合起来成一个太极。 ”^[29]这里说的“有人以为太极是众理之总汇”很明显指的便是冯友兰先生。

其实共相论解释理学之不妥，只用看看张东荪先生前后期思想的转变即可，同是“条理”一词，前期指的是知识论语境下的“外在方式”，而后期指的是“中国道统”意义上的“伦理次序”，固然理学与新实在论有相似的地方，但二者分属不同的语境，任何的相似也只是语词或表达的相似而已，二者不可能打通，因为彼此属于不同的领域，用类似于方共相或圆共相来解释中国的“礼”是荒唐的，同样给“共相”打上“伦理次序”的道德痕迹也显得不伦不类，这便是二者之根本不同，这也是“理学”不同于“新实在论”的根本之所在。在此意义上说，张东荪对冯友兰先生的批评是可以成立的。但是若不区分张东荪先生对“条理”的前后期区别而认为他的知识论超越了冯友兰的新理学便是误读，这是张耀南先生所没有意识到的，下面我将澄清此问题以求教于张耀南先生。

张耀南先生笔下张东荪对冯友兰新理学的超越。在《张东荪知识论研究》中，分析完张东荪的“条理”说后，张耀南先生说:“张东荪力图用他的知识论来解决中国传统哲学中的某些问题，以其‘条理’来诠释中国哲学之‘理’，尤其是宋明新儒学之‘理’，就是他的尝试之一种。 ”^[30]根据我上面对张东荪前后期思想转变以及“条理”同名不同意的分析，张耀南先生此种说法是错误的，因为后期思想中张东荪固然沿用了“条理”一名词，但他讨论问题的语境已不再是“知识论”范围了，用张东荪自己的话说是“知识社会学”，考察的是知识与文化、社会间的影响以及不同文化系统间的比较，此时的“条理”意为“中国道统”意义上的“伦理次序”，根本不是前期知识论范围中的“条理”，所以张耀南先生认为东荪先生是用他的知识论来解决中国传统哲学中的某些问题是错误的，而且用“条理”来解释“理”，在《朱子语类》里就有类似“条理界瓣”、“理是条瓣”的话，这都是与知识论没有任何关系的。

不过我们还是再看一下张耀南先生说张东荪对冯友兰新理学超越的论证，他说宋儒文本里有很多“条理”、“纹路”类的证据，但可以换个角度。“那就只问:是共相说或意典说能解释更多的现象呢，还是条理说能解释更多的现象?”^[31]他当然认为“条理说能够解释更多的现象”，其一，条理说能解释“理”之普适性，共相说或意典说却不能;其二，条理说能很好地解释“理一分殊”与“月印万川”等说法，而意典说或共相说却不能;其三，条理说能恰当地解释理事关系问题，尤其是理在事先的问题，意典说或共相说却做不到这一点;其四，条理说能很好地说明“心”的作用以及“心”与“理”之关系，意典说或共相说却不能;其五，条理说能很好地说明中国人为什么没有彼岸世界的观念，意典说或共相说却不能。^[32]

张耀南先生很喜欢用“充分”的论据来论证他的观点，但在他所列举的五个证据中，若是用张东荪知识论中的“条理说”，无论是“自然条理”还是“自然限点”来解释同样是解释不通的，所以不区分张东荪“条理说”的不同语境下的不同含义便无法解决此困境。另外，即便是分清了张东荪先生前后语境与问题域的变化，说他“超越”了冯友兰的“新理学”也无从说起，因为在宋儒文本中“条理界瓣”、“理是条瓣”、“纹路”等说法是很多的，张东荪也只是在对传统文本的回归与忠实解读而已，就创新性上，他并没有提出什么新的说法，与冯友兰的新理学相比，只能说他更贴近理学的本义，但若说是“超越”并说他有自己的“新理学”，我感觉未免言之太过。

本章小结

通过以上分析，本章讨论的问题可作以下小结:第一，“真的外界条理”是不可知的，在此问题上我们当回到康德的“物自体”;第二，张东荪笔下的“外界条理”是认识范围内的，他对条理特征的描述以及“性质”、“架构”、“关系”的种种说法都不是“物自体”所具有的，若说是一种对“物其自身”的推测的话，那么这种推测是无意义的也没有根据;但作为认识对象的“外界条理”是存在的，也正是认识的外在构成部分;第三，张东荪的“自然条理”和“自然限点”都具有独断论倾向，对于真正的外在者，只有回到“物自体”立场上方可避免此种独断;第四，张东荪先生对中国理学的解读是站在知识社会学的中西文化比较的立场上，此时的“条理”是指“伦理次序”，这已不再是他前期知识论语境中对“条理”的界定，因此张耀南先生认为他用知识论来解决中国传统哲学问题是一种误读，认可他对冯友兰新理学的批评，但说他以自己的“新理学”“超越”了冯友兰先生则言之过当。

著者认为任何的认识论都将归为“三元”:外界之依据、交界之所与、内界之格式，在分析完了“外界”，下面我们将看认识论的第二元“交界之所与”，重点讨论“所与”能否沟通“内界”与“外界”又是在何种意义上沟通的，这将是第四章的主要内容。

【注释】

[1]原来此处是直接给出罗素的引文，王中江教授建议说，此种格式不妥;但作为问题讨论，罗素的看法值得关注，所以作此处理，以下几章也以相同的方式作了文本处理。

[2]罗素《哲学问题》第二章:物质的存在，北京:商务印书馆，1999年，第13—14页。

[3]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第85—86页。

[4]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第106页。

[5]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第50页。

[6]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第51页。

[7]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第17页。(www.xing528.com)

[8]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第23页。

[9]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第107—108页。

[10]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第51—52页。

[11]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第52页。

[12]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第56页。

[13]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第50页。

[14]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第122页。

[15]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第123页。

[16]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第124页。

[17]张东荪:《知识与文化》，上海:商务印书馆，1946年，第16—17页。

[18]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第27页。

[19]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第49页。

[20]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第56页。

[21]张东荪:《认识论》，上海:世界书局，1934年，第56页。

[22]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第122页。

[23]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第123页。

[24]胡适、蔡元培、王云五编辑:《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海:商务印书馆，1937年，第125—126页。

[25]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第467页。

[26]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第476页。

[27]张汝伦选编:《理性与良知——张东荪文选》，上海:上海远东出版社，1995年，第488页。

[28]张东荪:《思想与社会》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第139页。

[29]张东荪:《思想与社会》，沈阳:辽宁教育出版社，1998年，第150页。

[30]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第58页。

[31]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第69页。

[32]张耀南:《张东荪知识论研究》，台北:洪业文化事业有限公司，1995年，第69—76页。