多元认识论特点-《经验与先验》研究成果

第二节　“多元认识论”之特点

分析完了“多元”的含义、演进及其关系，我们可以看一下“多元认识论”的特点。其一，“主客交互”，认识主体与客体之交互作用，尤其是强调“内界格式”对外在条理的吸收改造作用，很能够体现“多元认识论”的特征，这是他区别于“新实在论”的明显所在，张耀南更将此定性为“非写真说”;而作为张东荪知识论三大贡献之一，尽管在后期三书中，张强调的“交互”不再是主客间，而是知识与社会影响间，但就知识本身来说，此种“主客交互”是张先生所毕生坚持的。其二，“非心非物”，张东荪先生在文本中多次强调此一特征，并且对孙道昇称他为“新唯心论”领袖的说法不予承认，因为他承认“外界”作为外在根由的存在，固然有“自然条理”到“自然限点”的转变，但承认“外界”作为认识依据的存在是一贯坚持的，因此说非唯心，但他又认为认识之形成不是写真外物而是由内界格式改造加工外在性质而成的，条理是内外作用的结果，所以也非唯物，自然非唯物也与张对“物”的解读有关，他不承认“外物”作为实质、东西的存在，认为只是性质、关系或者条理和自然限点。其三，循康德之路，这是张先生自己声明的，尤其是在《多元认识论重述》一文中很可以看出他受康德影响之大，他称自己为“修正的康德主义”，但具体是如何修正的，在后面章节会详细讨论。其四，交互主义，这里所谈的是他后期知识社会学或综合知识论下“多元”间的交互影响，具体表现为知识本身与知识的对象以及知识所受的影响与作用之间的交互作用。

一、主客交互

认识为主客交互而成。张东荪在1929年《一个雏形的哲学》一文中说:“认识上所现的条理好像打洞时所打成的洞壁。这句话的意思是主张认知作用虽是对于其所对为之辨别规定，但其为事是主客交互而成，就是最初认知作用以其本身的方式来规范所对，而后来可以所对而修正其方式，所以不是专靠先天的格式;亦不是专靠后天的经验。乃是以先天的格式左右后天的经验;更以后天的经验改良先天的格式而已。这样的主客交互作用，其所成行殆如打洞时所打成的洞壁。 ”^[11]他又说:“所以我的意思以为我对于知识应采取一种见地。我名此见地曰生物中心说(biocentric view)。就是我们的知识不是神的知识，更不是超人的知识，亦不似照相机那样的物与物的关系。我们因为我们是生物，所以我们对于认知外物，先有若干根本的格式。这些格式的性质是根据于生物的性质的。但我们却不专靠这些原始的格式，必须拿这些格式来加以混合与锻炼，这便是主观的方式与客观的交互作用。既经交互以后，我们便很难分得出哪一个是纯粹方式，哪一个是纯粹客观。康德把知识分为方式与材料两方面原是有道理的:方式是内界的格式，而材料是外界的客观。因此我主张我们对于外界的认识不是写照，乃是先以自己的格式吸取外界的材料，然后再变化自己的格式以应付客观的实际，于是格式愈变化而愈复杂，其与客观相交织乃亦愈密切。所以极端的实在论是不可取的，而极端的意象论同样不可取。 ”^[12]在《多元认识论重述》中又说:“总之，我的多元认识论有一个要点:就是各方式各层次必须互相依靠在一起，互相叠合在一起，却同时又必是互不相生。 ”^[13]

主客交互是个颇难理解的提法。内界格式对外界材料的改造作用是张东荪与康德共同承认的，但是张东荪的说法尚不止于此，他的说法是“主客交互”。这便意味着，内界格式可以“为自然立法”、可以为把握重构外界材料的同时外界材料也可以修正改变“内界格式”。至于外界材料如何修正“内界格式”，张东荪的文本没有交代，但是这样的提法影响是巨大的，而且正在他自认为“循康德之路”处便与康德分道扬镳了，因为既然“内界格式”不是独立于经验先天存在的，而且在认知过程中还要接受“外界材料”的修正与改造，那么“内界格式”便是可变的、构造中的，在康德那里用来解决“普遍必然性”的“先验格式”在张东荪这里却先天地带有了“经验”的色彩，这样，知识的“普遍必然性”便无法保证，而张东荪“主客交互”之说法暗含了康德所没有表达的内容，同时也隐喻了想不到的危险，那便是“内界先验格式”的经验性和主观随意性。在康德那里高扬理性主体对客体驾驭规定性的“先验格式”，在张东荪文本中却被“主客交互”的形式给弱化了，后来固然他将逻辑、范畴放在多元文化系统中来消解此种认识上的相对性和随意性，但“普遍必然性”与“多元”之间本身就存在难以弥合的张力，所以这构成了张东荪知识论中一个难以弥合的硬伤，这或许与他作为“折衷论者”(《认识论》自序)的立场有关。

二、非心非物

“我的主张既非唯心论又非唯物论”。在《一个雏形的哲学》中张说:“对于物本身，我们是不能知的;而我所知只是关于物与物间的相关的条理;并且这个关于物理的知识却又不是纯粹的写实，乃是我们用了自己的内范而作用于外界上互相交织以演成的，但其结果却并非不可靠。因此我们对于现在科学所研究的关于物理的所得成绩都须得认为有价值而不必怀疑。我这种认识论可以说是一种温和的意象论，因为其中把实在论的要素吸收在内，所以又可以说是一种温和的实在论。 ”^[14]在1934年的《认识论》中张坚持了这一看法，他说:“凡是主张有一个物质，或一个生命，或一个精神(即大生命与大心灵)，在我看来，都是误把一个概念当作一个实物……从这一点上，我的主张既非唯心论又非唯物论，更不是生命派的哲学。 ”^[15]这里需要说明的是，张坚持“非唯心、非唯物”与传统对“唯心唯物”的界定不同，他之所以认为“非唯心非唯物”，因为不存在作为“实质”的“物”，也不存在作为整个心灵的“心”，“一切都是架构”:“我们把物理而代替物，便亦正可把生理(biological principles)而代替‘生’，把心理而代替‘心’ 。就是有物理而无物质;有生理而无生命;有心理而无心灵。这亦就是说一切都是架构，而不是实质。 ”^[16]将外在一切都看做“架构”或“条理”与张东荪先生的宇宙观有很大关系，他将宇宙万物分为“物”、“生”、“心”，而三者最终归为“物理”、“生理”和“心理”。之所以这样理解，这与张对现代自然科学的理解与接受有关，比如物作为坚硬的“实体”被打破了，逐渐细分而成了“物性”，而颜色、光等最终被分析成“光波”和“粒子性”，这些现代自然科学的发展对于哲学界理解“物”产生了很大的影响。但就“物”与“心”在认识中的作用而言，张并没有否认，而是采取了折衷论的态度，承认“外物”作为“相关者”为知识依据的存在，而对于“内界格式”的作用更是推崇有加，在此意义上可以说张是“非唯心、非唯物”的。此种立场张是一直坚持的，在《知识与文化》中他称“我决不是唯心论者，亦决不是实在论者”^[17];对于门人孙道昇将他归为“新唯心论”中他提出声明“不承认”，他说:“我向来不愿自居于这个名称。我认为唯心与唯物不仅是哲学上派别的名称，而皆有社会思想上的涵义……所以我对于唯心唯物之争不从其本身上来看，决不愿意讨论唯心唯物孰为真理，且我以为这种讨论与争执本身上是毫无意思的。读者如果通读本书全体当知此种态度是根据书中所言的一贯立场。但就书中所言，论知识的本性一部分好像是近于唯心论的;论文化制限知识一部分却又颇似近于唯物论。故如有人把我列入哪一类，他必定自己会发见其不对，不待我出来更正。 ”^[18]

纯粹的唯心与唯物皆为不可能。就如同上面著者所说任何的认识理论都将归为“三元论”一样，既无法用能知吸收所知，也无法用所知吸收能知，能所还必须有交界的“所与”来沟通之;而有此“三方”，便不可能是“纯唯心”或“纯唯物”的，对于“外物”我们固然可以有种种的名称或解读，但就像罗素的桌子一样，它并不仅仅是一束观念，不然的话我们将看到“悬空的布”出现，而对于能知，即便如实在论者，也无法否定认知主体对客体的感觉、知觉、概念抽象作用，无论如何进入脑子的都不是“桌子”本身而是观念或概念。以金岳霖为例，他被认为与张东荪走了不同的知识论路向，但就“温和的意象论或温和的实在论”(张东荪语)，他也是当之无愧的，在《知识论》一书中，他便反复强调“无论如何，本知识论既不是唯心，也不唯物”，“本知识论既不是经验主义，也不是理性主义”^[19]，若是勉强“安上主义”，他才勉强接受“实在论底知识论”^[20]这一说法。所以，我们可以看出那种“纯粹唯心或唯物”的说法本身就“不纯粹”而且也不可能“纯粹”，对知识论的探讨，若是坚持知识论的立场，那么难免都带有“非唯心、非唯物”的色彩，只是对“物”和“心”的界定和偏重不同罢了。而就侧重来说，至少在张东荪的前期思想中，张东荪是侧重“心”的，这也是他称自己“循康德之路”的原因之所在。(www.xing528.com)

三、循康德之路

“我的认识论多元论大体上可说仍是循康德的这条轨道”。在《认识论》一书自序中张说:“至于第五章乃是我个人的主张。我这个主张蓄之于心中好多年。现在愈想愈觉有些自信。 ”而在第五章张东荪又大致表明了他与康德的异同:“我的认识论多元论大体上可说仍是循康德的这条轨道。但重要之点却有不同。就是我把方式不纯归于主观的立法作用。我不像康德那样以为外界是无条理的。我不像康德那样把‘感觉所与’为知识的质料。我主张感觉不能给我们以条理的知识，这虽和康德相同，但条理却不能完全是心的综合能力所产，这又和康德不同了。因此我承认外界有其条理;内界(即心)亦有其立法;内界的立法又分两种，一为直观上的先验方式，一为思维上的先验方式(这一点与康德相似);至于感觉则不是真正的‘存在者’ 。所以我此说有几个方面，因名之曰多元论。 ”^[21]而在1936年为张菊生先生七十寿辰献文的《多元认识论重述》中又称:“我此说在大体上可以说是‘修正的康德主义’ (revised Kantianism)。所以大部分与康德相同，尤其是在趋势上是采同一的方向。 ”^[22]

对康德的修正与背离。据说张东荪翻译了康德的《纯粹理性批判》，无论如何他受康德的影响很大是无疑的，在对西洋哲学的引进与介绍中，无论是《共理与殊事》一文还是《哲学》一书涉及康德的章节，张东荪都能作平实并不乏深锐的引介。但是，首先，就知识论来说，他与康德所走的路是不同的，这倒不仅仅是二者对“先验格式”的不同理解上。“循康德之路”或“修正的康德主义”这只是张东荪的个人说法，其实二者之路向根本不同;康德在“纯批”中的路数为对“先验领域的纯理性批判或限制”，这更近似于“形而上学”;而张东荪则是引用康德先验格式基础上对外在条理的认识过程说明;同是回答“认识何以可能”，前者偏重理性的作用范围与限制，后者则是侧重认识历程的形成以及内界格式与外界条理的交互作用，因此可以说前者是“形而上学”，而后者是“认识论”。其次，张东荪在1938年以后对原先认可的“先验格式”逐渐弱化，比如时空、范畴、名学都打上了经验的烙印，这可以说是对康德的严重背离，虽然不能断然说就是“倒退”，但是将“先验格式”经验化，康德所努力的对知识的“普遍必然性”的寻求，是再也无法得到保证了;固然张东荪之所以将“先验格式”经验化，认为名学和范畴都是跟着文化走的，不具有普遍性和唯一性，他这样做的理由是采取“知识社会学”的视角，正因为此不贸然说就是一种“倒退”，但说他严重“背离”康德是可以的。而对于康德“先验格式”的“修正”或“不同理解”在后面会具体讨论。

四、交互主义

“多元交互主义”。这里需要说明的是“交互主义”与特征一“主客交互”是不同的，正如同对“多元”的涵义与演进的考察一样，“多元”之“元”是变化了的，而“交互”也同样发生了变化。如果说1936年以前的多元认识论，其交互为“主客”间的，那么在后期三书中除了知识以内外还有知识与社会、文化间的交互作用。而本特征主要是针对张东荪后期在知识社会学立场上对“综合知识论”的界定。在《知识与文化》绪论中，张东荪谈到“三次交互作用”:“第一是在知识以内。即在知识内是感觉知觉与概念以及外在的架构四者互相作用。外在的架构在左右感觉。感觉支配知觉。知觉供给概念。而概念却又解释知觉。知觉又决定感觉。感觉混括外在者。这是第一次的交互作用。至于知识与文化的关系亦是二者互相作用。知识受文化的限制，如言语在一方面便足以限制思想，在他方面却又可以助长思想。这是第二次的交互作用。而在文化各方面亦有交互影响的情形。如言语足以影响逻辑。逻辑又足以支配哲学。哲学能左右社会政治思想。反之，社会政治思想又能决定哲学。哲学在暗中却指导逻辑。逻辑又能改造言语。这便是第三次的交互作用。 ”^[23]这段话基本上可以代表张东荪后期在知识社会学立场上所创造的“综合知识论”的基本看法，我们可以明显地看出，前期讨论的“交互”作用，如今只是三层交互之一，在此之外知识与文化以及文化各方面都有交互作用，这便是张东荪前后期思想的转变之所在，他一直强调要建立“独立的知识论”，其实后期他所建立的只能是“综合的知识论”，考虑的更多是知识与文化、社会间的交互影响，这也是“知识社会学”研究方法发必由之路。在《思想与社会》一书结论部分，他说“本书采取的立场是一种‘交互主义’ (interactionism)”^[24]，认为知识受生物的限制，受文化的限制，又受知识本身的限制，此种限制或影响是相互的，所以名此为“交互主义”。

“交互主义”对知识论研究的拓宽与偏离。张东荪从知识社会学角度来研究知识论，看到了传统知识论研究的局限，他在1938年《思想言语与文化》开篇中说:“本篇的目的是相对于所谓的‘理论的知识’做一个比较满意的解释，亦可以说这就是一种知识论。原来我这个意见曾蓄在心中有好多年。最初使我得着一些暗示乃是由于我发现西洋哲学上的问题大半不是中国人脑中所有的问题。我因此乃觉得西方与东方在心理上，换言之，即在思想的路子上，确有不同。根据这一点，又使我不得不承认西方人所有的知识论不能不加以修正。因为西方人的知识论是把西方人的知识即视为人类普遍的知识，而加以研究。然殊不知西方人对知识仅是人类知识中止一种而已，在此以外，确尚有其它。这是使我所以有此中思想的最初唆示。 ”^[25]本文写于1938年，引述部分我感觉在张东荪的前后期思想变化中占据着“标志性”的地位，正是在这篇文章中，他将前期自己“循康德之路”对知识的研究而由“普遍性”转到了“多元文化系统上”，他说他看到西方的“知识”只是人类知识之一种，并且感觉有修改西方知识论的必要，感到西方人思考的问题不是中国人所思考的，这都是很有见地的看法与感悟，由此种感悟，他走向了“知识社会学”立场，也正因为此他放弃了前期具有普遍性的知识论研究，而转向了后期的“多元交互主义”的综合知识论立场，他说以上思想是个“唆示”，我则将其定位为他前后期变化的标志，上面说1938年以前与以后，以及“前期思想”与“后期思想”的说法都以此为依据。从言语、逻辑、哲学、政治学等方面来考察知识的性质，确实拓宽了知识论研究的道路，但与此同时也泛化了知识论研究。在前面本书《引论》中，我说过要区分“知识”与“知识论”，不同的文化系统间固然有不同的知识内容，但就“知识论”来说是不是唯一的?或者说就对知识论问题的探讨来说是不是也具有民族性?这是值得讨论的。金岳霖先生在1941年发表的《论不同的逻辑》一文中专门针对张东荪的“多元逻辑观”进行批评，他说:“每一门学问都有对象与内容的分别”，“逻辑与逻辑学也有分别。逻辑是逻辑学的对象，逻辑学是研究此对象而有所得的内容”，“张先生这篇文章之不容易懂，最显而易见的地方就是逻辑与逻辑学不分”。^[26]此种批评也可以用来考察张东荪先生的“多元交互主义”知识论，知识的对象、知识的内容、知识的影响这些还是应区别开研究更好，否则的话，固然可以给人以拓宽视野的感觉，但就知识论研究本身来说，关注的核心问题反而被遮蔽了。比如“先验格式”的经验化，在知识社会学立场来看，似乎是可以的，但在知识论自身来说却影响重大。在此意义上，我感觉张东荪后期“知识社会学”立场所建立的“综合知识论”固然可以给人种种启示，但就知识论研究本身来讲却是一种偏离。

以上对“多元”认识论的特点“主客交互”、“非心非物”、“循康德之路”、“交互主义”进行了考察和批评，下面我们具体看一下“多元认识论”所讨论的问题。