中国缺乏知识论传统的原因

第一节　从中西本体论之不同看中国缺乏知识论传统之原因

问题提出:为何说“中国缺乏^[1]知识论传统?”

就中国学问传统分类来说，很难找出哪一门类为知识论，也很难说哪一学派专门研究“知识之所以为知识”，金岳霖先生在《中国哲学》一文中说，“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达”。他说，“中国哲学家没有一种发达的认识论意识和逻辑意识，所以在表达思想时显得芜杂不连贯，这种情况会使习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感”，当然金岳霖先生认为逻辑意识和认识论意识并非没有发生过，他认为公孙龙一派的“离坚白”之说便是，“可见他们已经获得了西方哲学中那种理智的精细;凭着这些学说，哲学在某种意义上变成了锻炼精神的活动。然而这种趋向在中国是短命的;一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了。逻辑、认识论的意识仍然不发达，几乎一直到现在”。^[2]

贺麟先生在《知行合一新论》中说:“而知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学(dogmatic metaphysics);不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学(dogmatic ethics)。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’、‘汝应知彼’，使由不使知的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。因为反对道德判断、道德命令和道德学上的武断主义，所以我们要提出知行问题。因为要超出常识的浅薄与矛盾，所以我们要重新提出表面上好像与常识违反的知行合一说。 ”^[3]贺麟先生在这里突出知识论研究的必要，我们可以看出并非单指“知行问题”而言，他认为无论是玄学或伦理学都应有知识论的背景与训练，否则便是武断的，在这里也可以看出贺麟先生对发展中国哲学新路向的思考，其中重视知识论便是核心内容之一。

进而言之，就中国传统学问而言，通过知识论研究或训练方能更好把握传统学问的真精神，至少知识论训练会为我们提供一个新的研究视角。这里需要说明的是，本论文讨论的知识论是指探讨知识之理的学问^[4]。在汤一介先生给张耀南《张东荪知识论研究》所写的序言中也说:“我们知道，中国哲学在西方哲学的冲击下，许多学者都意识到，在中国传统哲学缺乏系统的认识论理论。 ”^[5]其中他举出了熊十力念念不忘要做“量论”而未做的遗憾，谈到金岳霖、冯友兰、贺麟对知识论缺乏的认同与重视。这些论据大致可以证明中国传统哲学是缺乏知识论传统的。^[6]但原因何在呢?

一、从一个“争论”谈起——中国/西方没有本体论

(一)熊十力:西方没有“本体论”

熊十力先生在与张东荪先生的论学书札中谈到，“可见中西学问不同，只是一方在知识上偏注重一点就成功了科学;一方在修养上偏注重一点就成功了哲学”^[7]，这里很明显熊先生对西方的解读偏重于科学与知识，而他所理解的中国意义上的哲学，西方甚或可以说是没有的，而且，“弟素主哲学只有本体论为其分内事，除此皆多理论科学。……时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟”^[8]，在此又可以看到熊先生对“本体论”的颂扬，认为哲学主要以“本体论”为分内事，而且这里的哲学也主要存于中国，因为西方成就的是科学，他可能对当时西方哲学界“拒斥形而上学”有所耳闻还颇有打抱不平之意，其实他所说的“本体论”与维也纳学派所“拒斥”的形而上学并非同一对象。在熊先生看来，“本体论即是学问的，非宗教的，而科学确不能夺取此一片领土，则哲学终当与科学对立，此又不待烦言而解。弟坚决主张划分科哲领域，科学假定外界独存，故理在外物，而穷理必用纯客观的方法，故是知识底学问。哲学通宇宙、生命、真理、知能而为一，本无内外，故道在反躬，非实践无由证见，故是修养的学问”^[9]。这便是熊先生所理解的本体论“通宇宙、生命、真理、知能而为一，本无内外，故道在反躬，非实践无由证见，故是修养的学问”。而此种“本体论”，西方是没有的。

(二)俞宣孟:中国没有“本体论(ontology)”

中国到底有没有本体论?俞宣孟先生在其《本体论研究》称:“本名ontology所指的内容是以‘是’为其核心范畴的、逻辑地推论出来的范畴体系。中国哲学中并没有这样的内容。然而‘本体论’这个译名却很容易将人引向另一类内容，即以为它是关于本根、本体、体用等的学说。于是人们误以为中国哲学史中也存在着类似西方ontology的部分，甚至把中国哲学本体论问题当作专题作肯定的研究。这真是谬种误传了。这种误解的要害是把‘本体论’这个名称中所包含的西方传统哲学的特殊形态和思想方法掩盖掉了。 ”^[10]俞先生的本意是中国没有本体论，他在《中国传统哲学中没有本体论》一文中依据沃尔夫对哲学的分类，他以赞同中国有“本体/根论”的张岱年先生为例说，“当张岱年先生说中国古代有本体论时，他恰恰混淆了本体论和宇宙论的区别。他说:‘西方传统的形而上学分为ontology与Cosmology，中国古代哲学中，本根论相当于西方的ontology，大化论相当于西方的Cosmology’ 。根据这个说法，他至少应当是意识到本体论(ontology)与宇宙论(Cosmology)的区别的。令人惊讶的是，在他同一本书中说:‘宇宙哲学本是整个的，今为方便而加以区分。本根论研究万事万物之本原，大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容’ 。我们不知道这里的‘宇宙哲学’与‘宇宙论’有什么区别。而且，既然本根论相当于本体论，它就不应属于宇宙哲学，反之，既然本根论属于‘宇宙哲学’，它就不应当相当于本体论”^[11]。

之所以会有这种误解，俞先生分析认为是“与分类上的混淆密切相关的，是对本体论本义的误解。张先生显然是把本体论理解成关于‘本体’的学说，进而把‘本体’当作关于世界本原的概念了。这是出于望文生义而易犯的错误。西方的本体论是研究关于以‘是’为核心的范畴体系的。本体论发展到亚里士多德才出现本体范畴。即使在亚里士多德以及他以后的一些哲学家中，本体范畴在本体论中占有重要的地位，他们始终把本体看作是“是者”中之一种，从来也没有企图以本体取代过‘是’ ”^[12]。在这里请注意，俞先生对“本体”一词多种含义的运用，本体论是与“是论”对应或等同的，但作为范畴的“本体”则是“是者”的一种。而俞先生对中国传统哲学的看法是“中国哲学没有本体论”，他从“思想观念的象征性……系辞‘是’的运用历程”以及相应的逻辑体系层面予以说明。^[13]这里需要指出的是俞先生丝毫没有贬斥中国传统哲学的含义，他只是从学理上予以说明中国没有“本体论”以及何以如此的原因。

(三)争论之实质:以辞害义与中西“本体论”之不同

以上二者针锋相对的“争论”，我们很可以看出熊先生所说的“本体论”不是“ontology”，同样他认为，他所说的本体论西方是没有的;我们也可以看出与俞宣孟先生声称中国没有“本体论”(ontology)一样，熊先生也认为西方没有“本体论”(生命学问)，这是个很有趣的现象;只是，我们不得不说，虽然双方都用了“本体论”一词，但是二者有着不同的所指，正如金岳霖先生所指出的那样，“把一些熟知的哲学用语加之于西方哲学足以引起误会，用于中国哲学则更加不妙”^[14]。这也是陈康先生所担忧的“以辞害义”之祸，种种的分歧往往都是因用词不当或同名异义造成的。那么“本体论”之含义是什么呢?或者说中西哲学传统有各自不同的本体论?那么中国的“本体论”主要指的是什么?西方传统哲学中的“本体论”又是什么意思呢?进而言之，此种“本体论”上的差异与中国的知识论传统缺乏有没有关系呢?这些问题我们逐渐深入展开，首先我们看一下将ontology译为“本体论”的不妥。

“本体论”作为“ontology”译名的不妥。在这里我们首先要澄清一种认识，中国哲学界所常说的“本体论”与“ontology”是不对应的，所指的对象不同，虽然依照译名习惯，二者都是“本体论”，但是内容并不同。据考证，用“本体论”一词来译西文ontology的，最初是日本学者，由此影响到中国人，“但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃‘本体论’而采用‘存在论’一词，大约从50年代至今便几乎完全用‘存在论’代之， ‘本体论’这一术语已经消失”^[15]。而中国人则沿用“本体论”一词直到今天，虽然已经有许多人提出这个词不能对应地翻译西方ontology一词，并提供了多种选择，如“存在论”、“存有论”、“是论”、“本是论”等，《BEING与西方哲学传统》一书便是针对此问题展开讨论的论文合集，其中倾向较大的是译为“是论”，比如王太庆、陈康还有专门写了专著《是的哲学研究》的萧诗美，当然也有人维持“本体论”原名而要赋予它新意的，也有认为应根据语境主张“多义翻译”的。

尽管“是论”最能体现原意，然而一到要一般地谈论西方的ontology时，往往不知不觉地顺从了原来的“本体论”的译法，反而觉得自己所提出的新译法很“别扭”。“是论”确实是个很别扭的词，汉语语境里一般不这样说，但是说法的不同正反映了不同文化基型间的思维方式。陈康先生在《巴曼尼得斯篇序》里便主张，哪怕暂时忍受语词的别扭与不顺，坚持“宁以义害辞，毋以辞害义”，他认为这不仅是引进一个新译名，同时也是为国人提供一种新的思维方式，传达一种本土所没有的思想。^[16]此种心境是很值得尊重的。而关于“本体论”译名目前学界的大致看法是:“从讨论的情况看，大多数人已经公认，采用‘本体论’来翻译ontology，或者把中文中‘本体论’这一术语与西方作为一门哲学分支学科的ontology作为含义相同的概念等同起来，是完全错误的。因为在‘ontology’中，作为词根的‘on’根本没有汉语或中文里‘本体’的意思，至少不是它的主要的基本的意思。 ”^[17]由此可见用“本体论”来翻译西方哲学的核心概念“ontology”确实是不妥的。

但是，是否因此就可以说中国哲学没有“本体论”呢?

二、境界与方法:中西本体论的不同

(一)中国传统哲学中的本体论为一种“境界论”^[18]

中国传统哲学中的本体论实质为一种“境界论”。在30年代熊十力与张东荪在友好的论学中有一个争论，正是关于本体论的，张东荪认为中国哲学中没有本体论，他说中国哲学“不是西洋哲学中的所谓本质或本体的哲学(substance philosophy)，与因果原则的哲学(causality philosophy)。因为所讲的只是可能的变化与其互相关系，并不问其背后的唯一本质或本体。其互相关系是由于一定的秩序所使然，并不是一因一果的相连。所以大体上可以说略近于西洋哲学上的‘函数哲学’(function philosophy)”^[19]，而“中国人却始终有‘整体’(integral whole)的思想，即主张万物一体。我们却不可把整体即认为是‘本体’ 。须知西方人所谓本体(即本质)即是指宇宙的原本的材料(ultimate stuff or substratum)而我们中国却不注重于这个材料本身与材料所造成者之分别。因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分如何对应整体的适应。这就是所谓天与人的关系。所谓适应即是天人通。中国思想自始至终可以‘天人关系’四字概括其问题”^[20]。

在这里，张对中国哲学的论述大致是可以的，虽然他用“整体”和“本体”来区分中西或许不太妥切，但是他对西方“本体”的解读则是错误的，他将“substance philosophy”译为“本体的哲学”，substance一般学界都将其译为“实体”以区别于ontology的“本体”;而且张先生所说的“本体的哲学”其实所指的是万物的本原或本质，他将“本体”解释成“宇宙的原本的材料(ultimate stuff or substratum)”依照传统的西哲系统分类，这属于宇宙论而不是本体论，无怪乎俞宣孟先生在说张先生给他“很多启发”时又说，“他所谓的本体哲学是指关于‘本体’ (substance)的学说，而不是关于being的本体论(ontology)。也许正因为他的这一偏失，致使人们误以为只要在中国哲学中找到‘本’、‘根’、‘元’、 ‘体’、 ‘本体’这些概念，就算是有了本体论”^[21]。虽然张先生对“本体论”存在着误读，但他认为中国没有本体论也是西方意义上的本体论(他所理解的实体哲学)。

在这里我们也可以附带评论一下张汝伦先生对中国“形而上学困境”的批评。在他陈述完熊十力先生本体论特征之后说:“较之西方形而上学的相关思想，也并无特别之处。这并非熊氏无能，而是传统形态和思路的形而上学早已穷尽了其内在的可能性，再也提不出什么新东西了;同时也显示形而上学改弦更张势在必行。尤其是面对经验科学在人类精神世界与日常生活中前所未有的地位和支配性影响，形而上学必须重新寻找自己的活力所在。 ”^[22]张先生以康德对西方传统形而上学的批判为背景，认为熊、冯、金诸位中国哲学家无视康德的努力而继续构建这样的具有独断论倾向的“形而上学”恐怕很难走出康德所批判的形而上学困境;但是，我们可以看出熊十力等先生所构建的“形而上学”或“本体论”并非康德所批判的目标，如果非要与康德拉上关系的话，毋宁说正是康德要建立的“道德形而上学”，因为中国哲学家的本体论正是具有实践理性的道德论倾向的生命学问。^[23]在这里张汝伦先生的错误便在于他依然把中国哲学的“本体论”视同为西方意义上的“本体论”。(www.xing528.com)

熊十力先生在《新唯识论》语体文本中说，“然而本体论是阐明万化根源，是一切智智”^[24]，在这里我们可以看出为中国哲学家所称道并极为推崇的“本体论”是一种“通宇宙、生命、真理、知能而为一”，这不是关于“ontology”需要用语言的逻辑推演，而是“本无内外，故道在反躬，非实践无由证见，故是修养的学问”。是一种需要精神体悟、同情了解、身体力行的精神境界，它是我们的价值之源、大化之本，中国哲学家所说的“本体”是就其根本价值源头、精神超越意义、至真至善境界而说的^[25]，它与“是”或“关于是的学问”没有任何关系，与此相反的是，它着重“体悟”而尽力克服“语词”包括系词“是”的束缚，要做到“不落言筌”的精神超越，而这些与冷冰冰的“是论”(ontology)是截然不同的。

金岳霖先生在《论道》绪论中说:“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响;而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。 ”^[26]这里便可以看出，中国的元学是可以“动我底心，怡我底情，养我底性”的，此种功能是那种重视逻辑、需要语言严格推演而成的“是论”所能具有的吗?这是一种情感的满足、境界的追求、精神的超越，这便是中国的本体论，根据以上分析，我将中国本体论定位为“境界论”。

那么西方的“本体论”是什么呢?

(二)西方的“本体论”实质为“方法论”

西方本体论指的是“是论”(ontology)。邓晓芒先生在《论中西本体论的差异》中说:“由此可见把‘本体’一词提出来以区别于单个的‘本’或‘体’的必要性，它表达的是‘作为根本的体’ 。这种思维进程颇类似于亚里士多德从各种各样的‘存在’中提出一个‘作为存在的存在’来。但不同的是，亚里士多德的‘存在’(是)自巴门尼德以来就同时是与‘逻各斯’、语言和表述不可分的，具有逻辑系词的超越性含义(‘是’)，因而‘作为存在的存在’也是在作为逻辑系词这种抽象意义的基础上被理解为个别实体，中国哲学的‘本体’则始终是一个经验性的隐喻。 ”^[27]中国哲学的“本体”是不是一种“经验性的隐喻”我们可以再讨论，而且关于“本体论”的中国语境的含义上面已经表达了著者的看法，不过邓晓芒先生明确地指出了西方语境下“本体论”是关注“是”或者说“是之为是”(他译为“存在之为存在”)的学问，这便是“ontology”，它需要逻辑系词“是”，自巴曼尼德以来就同时“与逻各斯、语言和表述”分不开，这确实是道出了“ontology”的本义和秘密，从这里也很可以看出西方意义上的“本体论”与现代中国哲学家对“本体论”的理解与定位是何等的不同。

就语词上说，“ontology”源自希腊文“logos”(理论)和“on”(是)，在17世纪，学者们创造了拉丁词“ontologia”，指称形而上学的一分支，以区别于其他分支，沃尔夫为这一术语的盛行做了不少贡献。作为形而上学的一般性的或理论性的部分，作为关于“是”的一般理论，本体论常常用以指整个形而上学。本体论关注“是”自身(即亚里士多德的作为“是”的“是”)的本质特性，其主要的问题包括:“什么是‘是’或什么存在”，“什么样的事物在第一意义上存在”，以及“不同种类的‘是’如何互相联系”对。“是”的意义的研究始于巴曼尼德，在亚里士多德哲学中得到了系统的讨论。^[28]

在汪子嵩、王太庆先生《关于“存在”和“是”》那篇文章里，他们谈到“是”时说:“最早提出‘是’的重要意义的是巴门尼德，但是他还没有将它确定为最高的哲学范畴，在他的残篇中，很少用eon这个词，主要用的还是estin。亚里士多德才明确地将on定为最高的哲学范畴，他从各种不同的角度分析‘是’的各种不同含义，创造了许多有关‘是’的术语，并提出了相应的学说。虽然这些最终并没有能形成一个完整的关于‘是’的系统的哲学，但是他开创了研究‘是’的ontology即本体论这门学科。 ”^[29]二位先生通过对亚里士多德逻辑学诸篇和《形而上学》著作的考察，他们认为，亚里士多德认为哲学即“作为是的是”的学问，和其他各种特殊学问的关系是:第一，所有各种学问包括哲学在内都是研究“是”或是的东西的，但其他特殊学问只截取其中某一部分作为它的研究对象，只有哲学是以整体的“是”作为研究对象的。第二，就它们的研究内容说，哲学研究普遍的也就是单纯未分化的“作为是的是”，而其他特殊学问则研究已分化为某种特殊内容的“是的东西”，如数学研究作为数的“是”，物理学研究有运动变化的“是”。所以哲学和其他学问的关系是普遍和特殊的关系。

那么，作为“是的是”这门学问到底研究什么呢?汪、王二先生认为:“因此‘作为是的是’这门学问的任务不但要研究和‘是’与‘不是’关联的最普遍的范畴，如一和多、同和异、相似和不相似、相等和不相等，以及对立、矛盾、相反、相关、有和缺失等范畴;而且要研究矛盾律和排中律这样的公理。 ”^[30]在这里我们可以清楚地看到，在传统意义上，自巴曼尼德开始，尤其是在亚里士多德那里“本体论”就是一门“作为是的是”的学问而被确定下来，而从词根角度看，“ontology”也是关于“on”也即关于“是”的学问，所以严格来讲，“ontology”翻译为“是论”更准确。这样便可以与中国哲学的“本体论”也即“境界论”很明显地区别开来，二者有着不同的研究方法与诉求，而且正是这种本体论层面的差异决定了两种文化基型的根本特质，种种不同便由此而生。

西方的本体论“是论”实质为一种方法论。“作为是的是”的学问，研究“是”自身的本质特性，它“与逻各斯、语言和表述”分不开，而且要研究的正是最一般的、普遍的范畴和公理，在这里对范畴和公理的研究，其实都是在提供一种“普遍必然性”的工具说明，它不需要夹杂任何情感，是冷冰冰的逻辑推理，语言的运用也必须在严格的形式逻辑下进行，这些对最一般的范畴、公理的推敲，最终提供给其他具体科学的便是一套严谨的方法或工具，这里不需要体悟，任何人依照此套规则与方法，都会得到必然的结论，而且每步推理都是清楚的，金岳霖先生说希腊文化是十足的理智文化，人们需要思维工具，而希腊人提供的这类工具，我们很可以称为“思维的数学模式”。^[31]这样的哲学家“或多或少超脱了自己的哲学。他推理、论证，但是不传道”^[32]，在此种意义上，我谨慎并尝试性地提出西方的本体论“是论”(ontology)实质上是一种方法论。^[33]

三、由“本体论”的不同而产生“是”与“实”的思维方式

(一)“是论”与“是”的思维方式

“是论”决定^[34]了求“是”的思维方式。这里的“求是”不是我们通常所说的“实事求是”，不是为了求得规律，“求是”的思维方式是说一种“是之为是”的探讨，对“所以然”的探讨。它需要严格运用逻辑、范畴、语言对所关注的问题进行推理、论证，在这里不用考虑实用，所唯一考虑的是每一步的严谨，像几何推理那样严格进行，由此而产生的态度是“为学问而学问”，由此而产生的便是对基础“学理”的探求。方朝晖先生在《从ontology看中学与西学的不可比性》一文中说:

如果说西学思维方式的特点是以事实判断为前提，探究事物的实然状态，它以求“是”、求“知”等为旨归;那么中学思维方式的特点则是以价值判断为前提，探究事物的应然状态，它以求“应”(该)、求“善”等为旨归。前者把“知”(knowing)当作自己的首要任务，方法比结论具有更加优先的重要性;后者把“做”(doing，又可称之为“行”)，“修身”，“践履”，“慎独”，“做人”等等当作自己的首要任务，结论比方法更加重要。如果把由前者所导致的学术称之为“科学”的话，那么由后者所导致的学术则可称之为宗教、准宗教或信仰类型的学问。这两种学问之间的不同我们可以通过下述这样一个极其简单的事实获得更清楚的认识:我们可以把伦理学称之为一门科学，但没有人把同样是研究道德问题的宗教学说当作科学。现将这两种思维方式作如下对比:

①方朝晖:《从ontology看中学与西学的不可比性》，宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》，保定:河北大学出版社，2002年，第348—349页。

由作为本体论的“是论”(或称方法论)而产生的“是”的思维方式很可以给我们一把解读西方文化奥秘的钥匙，通过此种方式我们可以看出为何他们那样重视逻辑、语言与方法，为何他们讨论的问题总是难以离开逻辑、语言和方法。在此层面上，我们便可以理解为何他们会倡导“为学问而学问”的治学态度。由这样的治学态度，由这样的思维方式便毫无疑问会产生“认识论”传统，因为此种求“是”的思维方式必然包含了对认识的性质、起源等纯知识论问题的探讨。

(二)“境界论”与“实”的思维方式

“境界论”决定^[35]了“实”的思维方式。中国哲学的本体论是一种“境界论”，追求一种精神超越，这在西方是要借助于上帝、宗教才能完成的，但在中国哲学家眼里，这是个人通过修养、道德实践可以自我实现的。所以中国的学问特别强调“实践”、“实用”，因为道德学问不在于你说得如何好、如何符合逻辑，所用的方法如何严谨，而是看你如何践行的，这便可以解释为何中国人强调你是如何“做”、实行的而不是如何“说”的;而且此种对精神境界的追求，也伴随着体悟、伴随着情感，正像金岳霖所说，它“动我底心，怡我底情，养我底性”。在这里我们可以看出某种吊诡，西方的学问重视“方法”研究的是普遍必然性的东西，那是离人最远的，完全可以抛弃作为人的感情，按说是“虚”的，但是正是此种“虚”产生了“实”的效果，因为他们表面上在研究关于“是”的遥不可及的学问，实际上正给任何一门学问提供了极为严谨的工具，所以必然会产生“实”的结果，因为工具或方法的精当，产生效果必然是可靠的;而中国学问在追求一种精神超越，但却很看重实效和践行，正因为此种态度反而给人以“玄谈”、“务虚”的特点。具体来说他们“为学问而学问”反而产生了真学问并有了真实用，我们为实用而学问反而既没有可靠的学问^[36]也难以产生真实的效用(科技方面)，固然这是两种不同学问系统间的差异，各有优长，但在中西文化交流的今天，我们还是有借鉴、引介“为学问而学问”的必要。邓晓芒先生称中国人求实用是“渗透到血液里面的东西”，他批评徐友渔、陈嘉映尽写些政论和随笔，并坦诚自己也不愿纯粹“为学问而学问”，研究康德、黑格尔、海德格尔等，因为“这些人跟中国人的命运结合得更紧密一些，他们能对我们的人生起一种指导作用”，而作分析哲学便“觉得那样献身有点划不来”^[37]。令人感到有趣的是，邓先生正是在检讨“百年来中国西方哲学研究中的实用主义偏向”时说那番话的。这样“实”的思维方式是无法产生出认识论传统的，因为此种思维方式产生的学问态度是“为实用而学问”，道德、修养都不是空无着落的，都是为着境界的提升、精神超越而做的。

四、结论:“境界论”与“实”的思维方式决定了“中国知识论传统之缺乏”

“实”的思维方式无法产生知识论。我们再回顾一下前面对知识论定义的分析，知识论是对知识本身的考察，准确来说知识论是以“知识底理为对象，也就是以真假底理为对象。它底对象不是某一方面底理，它底内容不是某一方面底知识，它底对象是知识之所以为知识，它所要得到的是真之所以为真”^[38]。这里我们很可以看出亚里士多德在《形而上学》中对“作为是的是的学问”的描述，正是有那种“是论”的本体论才会有“是”的思维方式的产生，因此才会产生对“知识之理”的研究，在这里我们看到作为一个文化系统，它的本体论、知识论和方法论是相融相含的;另一方面我们中国对本体论的定位偏向于“境界”的精神超越，那么与此的方法便多强调“体悟”或负的方法，而对于“知识之理”的探讨便不在所讨论范围之内，这不是这一文化系统要关注的问题，所以由“境界论”的本体论所产生的“实”的思维方式，由此也决定了实用的学问态度，因此那种探求知识之理的纯粹“为学问而学问”的认识论传统是不可能产生的。这里我们还可以提一下杜威先生的一次谈话:“杜威教授对中山先生说:‘过重实用，则反不切实用。在西方没有人相信知是一件容易的事。 ’ ”^[39]蒋梦麟先生也说“每一种科学都是许多为学问而学问的人们经过几百年继续不断研究所积聚的结果。 ”在谈到人们对纯粹知识的实用态度时罗家伦先生说:“科学本身是一种求真务确定精神之表现，他是一种纯粹的‘知识的探求’(Intellectual persuit)，他本身自有存在的价值，不必一定借应用为之表彰。 ”^[40]这里罗先生要强调的也是一种“为学问而学问”的纯粹知识探求的态度，所以说那种“实用”的思维方式不可能有“纯粹知识探求”的兴趣，也不可能产生专门探求“知识之理”的知识论传统。

通过对“中国为何缺乏知识论传统”问题的提出，我们看到中西本体论的不同，认为知识论是在西方“本体论”也即“是论”的语境下产生的，这种本体论实质为一种方法论，在此本体论下产生的思维方式是“求是”的，他们有种“为学问而学问”的对纯粹知识之理探求的方法与兴趣;而中国哲学的本体论是追求精神超越的“境界论”，与此相对应的思维方式是“实用”的，做学问的态度也是“为实用而学问”，由此便不看重逻辑意识和方法论意识，所以不可能产生对纯粹知识探求的兴趣，这样知识论传统在中国的缺乏便是注定的了。