多元认识论问题研究：张东荪《经验与先验》书评

没有现代性的现代化——读张永超博士《经验与先验》

北京大学教授胡军

记得2011年12月底前，我曾参加了中国发展战略研究会与中国创新战略研究会共同举办的“中国科学技术发展道路”的高层论坛。在几位主要发言人讲完之后，一位老年学者提了一个他自己本人认为比较幼 稚的问题，即如果不把技术算在内，究竟什么是科学?当时似乎没有学者对这么一个看似简单的问题给予令人满意的回答。

其实在中国积极提倡科学的历史几乎长达一个世纪，但即便在今天的学术界对于什么是科学似乎也没有很深入、正确的理解，确实令人费解与困惑。汉语“科学”一词译自英语的“Science”，而英语“Science”则源自拉丁语词Scientia，这一拉丁词的最广泛的意义就是指的学问或知识，但英语词“Science”却是指自然科学。比较接近拉丁词“科学”原意的是德语Wissenschaft一词，指称的是一切有系统的学问，既包括自然科学，也包括历史学、语言学及哲学。这就是科学的本来意思。显然，此处所说的科学尚未将技术包含在内。可见，所谓科学的原意就是系统的理论知识体系。我们需要格外注意的是，这样的知识体系是包括自然科学、社会科学与人文学科在内的，而不仅仅指称自然科学。

科学史告诉我们，首先对经验现象加以知识理性考察的，应该说是希腊艾奥尼亚(Ionia)的自然哲学家们。他们将丈量土地得到大量的经验规则(大部分是从埃及传来的)变成一门演绎科学——几何学。而创始者相传是米利都的泰勒斯和萨默斯的毕达哥拉斯。三百年后，亚历山大里亚的欧几里得才对古代几何学加以最后的系统化。几何学是最早出现的科学。^[1]几何学的出现显然是对大量经验现象和规则的总结和提升，但这种总结和提升必须要有知识理性思维的能力。苏格拉底和柏拉图的雅典学派很重视对几何学的研究与运用。他们虽然也关心自然哲学的研究，但却更加对人自身的思维或心灵的作用入了迷。于是就不再去研究自然，而把目光转向自身。据说，柏拉图学院的门口就写着这样的几个字“不懂几何学者请勿入内”。我们看《柏拉图对话集》关注的焦点全在于论证的过程或思维的过程，他们追求思维过程的充分、明确、完整，这样的过程就是论证的过程。正是在这样过程的追求之中，人的抽象而系统的思维能力得到了极大的提高。亚里士多德就是极其相信自己的思考能力的哲学家，而不热心于对经验现象的考察与认识，正是他创立了至今仍然起着重要作用的思维工具——逻辑学。

我国古代的科技取得了丰硕的成果，但它们基本上还是经验性的，远没有形成理论体系，缺乏系统的科学思想和科学方法。“如农学，著作不可谓不多，但这些农学书大体上都是各种农业生产具体经验的记载，几乎未曾做出理论性的概括和总结，更没有形成理论体系。又如我国古代天文学基本上就是为制定历法服务的。虽然天象观察上有许多成果，却极少探讨理论性的问题，从未认真研究过宇宙结构模型。我国古代数学成就甚大，刘徽也做过一些理论性探索，但这样的工作亦未能继续展开。像古希腊人那样对自然界的相当认真、具体、深入的理论性研究，在中国古代不曾有过。 ”当近代西方自然科学传入之后，中国古代科技迅速为其所代替也是势所必然。^[2]

在近代，中国古代科技为西方科技迅速取代是一个谁也不能否认的历史事实。其实，同样的情形不只发生在科技界。在我们自以为擅长的社科界、人文学科领域内近百年来也发生着同样的事实。如果说我国古代思想家们不甚关心自然界的问题，所以关于自然界的知识知之甚少。但他们却长期以来十分热衷于人自身的各种问题，就数量而论确实也不在少数。但遗憾的是，我们却发现社会科学与人文学科各个学科的奠基人似乎也都是西方学术界的。我们可以孟子与亚里士多德作简单的比较。孟子比亚里士多德早出生一年，即公元前385年，亚里士多德出生在公元前384年。由于他们俩的文化学术背景上的差异，导致了他们所谓思维方式之间本质上的不同。他们的研究领域也完全不一样。如《孟子》一书讨论的东西只涉及伦理学、政治学的部分内容。要注意的是，伦理学、政治学不是孟子创设的，而是亚里士多德。亚里士多德创设并研究的领域涉及伦理学、政治学、诗学、物理学、形而上学、动物学、植物学、逻辑学、天文、音乐等。(《亚里士多德全集》中文版共十卷，前九卷目录如下:第一卷《工具论》，第二卷《物理学》、《论天》、《论生成和消灭》、《天象学》、《论宇宙》，第三卷《论灵魂》、《论感觉及其对象》、《论记忆》、《论睡眠》、《论梦》、《论睡眠中的征兆》、《论生命的长短》、《论青年和老年》、《论生和死》、《论呼吸》、《论气息》，第四卷《动物志》，第五卷《论动物部分》、《论动物运动》、《论动物行进》、《论动物生成》，第六卷《论颜色》、《论声音》、《体相学》、《论植物》、《奇闻集》、《机械学》、《论不可分割的线》、《论风的方位和名称》，第七卷《形而上学》，第八卷《尼各马可伦理学》、《大伦理学》、《优台谟伦理学》、《论善与恶》，第九卷《政治学》、《家政学》、《修辞术》、《亚历山大修辞学》、《论诗》、《雅典政制》、《残篇》)。事实上，正是亚里士多德开创了分科治学的传统。这一传统我们沿袭至今未变。

我们尤需注意的是，他们两人不仅研究领域相差甚大，研究方法更是完全不同。如孟子从性善推出仁政。亚里士多德却将伦理的善与国家的善区分开来。个人的善是伦理学研究的对象，国家的善是政治学研究的对象。后来的马基雅维利、马克思·韦伯在这一问题上也与亚里士多德持基本相同的思想立场，认为政治从来都不是以道德为依据的。现在看来，政治学与伦理学研究领域之间的联系不能说没有，但就其知识性质的角度立论，那我们就不得不说在本质上两者之间有极大的区别。

其实，亚里士多德与孟子之间最大的不同在于，亚里士多德尤其关注思维学科及其方法论本身的研究，西方逻辑学科就诞生于他的手上。在亚里士多德看来，要著书立说、要论辩，首先要注意的是如何使我们的思维遵循一定的推导的规则。更令人我们感到惊讶的是，亚里士多德已经自觉地将思维的形式与思维的内容严格地区别开来，并制定了严格的三段论推导规则。而孟子则从来不关心此类问题。孟子以好辩而闻名于历史，但他的辩论却没有自觉地遵循一定的思维规则，更无思维科学的指导，而是以其情感和气势取胜。由于缺乏严格的思维规则的指导，孟子的论辩过程经常是自相矛盾的。俩人的区别在于，亚里士多德已经自觉而系统地建立了关于思维规则的理论知识，并以这样的理论知识指导自己的学术研究。不能说亚里士多德的逻辑学已臻于完美，后人对于其批判也不少，但两千多年来西方学术界的思维工具主要就是亚里士多德的逻辑学。

进而言之，我国现在的高等院校、研究机构的设置就是照搬西方的分科治学的模式。高校内各院系的设置，各院系使用的教科书样本都是模仿西方的学术研究模式。即便是中国哲学史、中国伦理学史等讲述的是中国传统的思想，但它们的叙述模式及其方法还仍然是西方的。尽管我们从情感上很难认同，但无情的事实却是，理论知识的研究不是我们传统文化所长，我们没有能力将关于研究对象的经验观察上升提炼为知识体系。我们学术界的此种局限至今仍未得到根本的改变，在自然科学界、社会科学界即人文学界看不见有突破性进展的新知识体系及研究方法论的出现。由于没有知识体系更新换代的能力，所以在技术上我们也只能拾人牙慧，人云亦云，亦步亦趋。现时代的技术产品主要就是知识的结晶，这是谁都难以否认的。如果说五六百年前技术产品还主要依靠经验，那么现代社会的高端技术产品无一不是知识产品。

张永超博士在其博士论文中讨论了一个重要的问题，即我们的传统文化中为什么没有形成知识论。他的着眼点主要在辨析中西本体论的差异。他的看法应该说是正确的，很有启发性，分析也深入。知识论固然是研究知识的，其实本体论也是以知识的形式来阐述或表达的。所以根本的问题，还在于怎么样培养将关于经验规则提炼为理论知识体系的能力。在此我们又不得不回到《柏拉图对话集》涉及的对话过程。对话过程就是思维得到逐步提升的过程，就是明确、细密、充分的论证过程。在古希腊哲学家看来，哲学思想体系不只是通过隽语、成语或标语等形式来表现的，而是一定要通过论证。之所以走上这样的思想途径，是因为古希腊的教育内容有其特点，这就是所谓的“四艺”:代数、几何、音乐、天文学。从少年时就必须学这“四艺”，经过十多年这样的教育后，只有其中的优秀者才有可能进入柏拉图学园深造。尤其需要我们注意的是，几何学在古希腊的充分发展，竟影响了代数学。而几何学本质上讲，主要就是一门论证的艺术。欧几里得的《几何原本》就清楚明确地表明了这一点。(www.xing528.com)

西方学术界几千年的发展注重的就是这一明确充分完整的论证，知识的构成要素就是这一论证体系。由于缺乏这样的论证体系及其论证方法论，所以我们自古就没有思想家来讨论“什么是知识”这类的理论问题，因此也就不可能形成知识论的研究传统。由于这样的原因，当中国传统社会受到西方文化挤压之后，我们简直是束手无策，茫然不知所措。如产业革命并不是从我们的传统社会内自主地发展出来的，但我们却不得不被逼走上产业革命的道路。但你查查历史就清楚地知道，自英国产业革命以来支撑产业革命的技术革命有五六次之多，但这样的技术革命与我们几乎毫无关系，所以我们只得以廉价的劳动力和廉价的能源为代价引进西方的技术与资金。又如民主、自由、人权、社会改革等方面，我们的文化也缺乏相应的深入系统的研究。我们的文化缺乏关于中国现代社会发展与进步所急需的理论知识体系。

而论证是理性知识的基本要求。现代性的理解可以有差异，但其核心要素是明确而清晰的，即是要充分运用我们的理性去分析、解决所面临的各种问题，而不能仅仅凭借某些权威的评判和论断。启蒙运动的口号就是，理性高于神学等权威。一切思想、体制与社会行动的合理性也不是依靠权威的认定，而是必须站在理性的法庭面前接受理性的严格审查。这种理性审查的结果就是知识理论体系。我个人认为，任何关于法治(法制)、科学、民主、人权等的理论都毫无例外的是知识理论体系。返观我们现在进行的现代化建设所真正缺乏的就是这样的理性的论证后形成的知识理论体系。

基于上面的论述，我的看法是，尽管我们正在进行现代化的建设，但却没有关于现代化的理论知识的积累与存储，更谈不上研究与推进。基于这样的认识，中国要真正完成现代化建设的大业，首先是要成为文化的大国，而不只是经济的大国。要成为文化大国首要任务即是要加强对知识的研究，要在基础学科的各研究领域内有持续的突破与发展。

如果能够自觉地从上述的研究角度来审视张永超的著作，那么我们就不得不承认其论文具有重要的学术价值与意义。张永超同学2007年考入北京大学哲学系从我攻读哲学博士学位，2011年7月毕业。入学初，他曾拟就新文化运动晚期的思想作研究。不久他却对知识论的研究表现出了浓厚的兴趣，曾与我商量，博士学位论文能否改作张东荪的知识论思想研究。我当时即表示同意。在我看来，学术思想的研究动力就是浓厚的兴趣。在北大四年求学期间，张永超同学进步很大，对知识论及张东荪的知识论思想的研究不断深入而系统，颇有自己的不少想法。

张东荪作为民国时期影响较大的哲学家，他积极融合康德、新实在论、实用主义等学说试图构建自己的“多元认识论”体系，对其“多元认识论”作深入细致批评式的学理研究很有意义。本书不但搜集了几乎所有张东荪本人的文字，尤其是涉及认识论的所有论述，而且对于中国大陆学界的现有研究成果也有着较全面的研读与把握，书中材料翔实，对文献资料的引用是可信的。除此外，作者试图重构张东荪“多元认识论”的清晰理论框架，较妥当地处理了“条理论”与“新理学”的关系，并且能令人信服地批评张东荪对康德的“修正”，皆可视为本书在张东荪研究上的推进;另外，本书融合金岳霖的“所与”理论试图回答知识论中“所与是神话”问题，也给人耳目一新之感。总体上看，本书问题意识明确、逻辑性强、论证有力。我们要注意的是，作者对张东荪的研究强调的是学理性的探讨与对话，而不是跟着张东荪思想走，有自己个人独立的见解。

尤需注意者，中国近现代哲学领域近年来出现了不少好的成果，但知识论研究始终少人问津。之所以出现这一现象，是因为知识论研究的思路与中国传统思想的思路有着本质的区别。张永超不避知识论理论研究的艰险，主动选择了研究中国近现代知识论先驱者张东荪的相关思想，是颇为值得赞许的。通过短短四年的博士学习，他已掌握了此领域的基础性知识和很好的方法论方面的训练，完全可以预期，张永超博士在知识论研究领域将会取得更好的研究成就。

毫无疑问，知识论是研究知识之理的学问。就哲学的原意来看，哲学本就是与科学分不开的，你中有我，我中有你，剪不断、理还乱。西方历史上研究知识理论的哲学家一般说来都有很深厚的科学背景。中国现代以来虽有研究知识论的，如张东荪、金岳霖等人，但他们却没有这样强大的科学背景。于是，他们对某些知识理论问题的看法难免出现偏颇而走极端，甚至流于概念分析的游戏。建议张永超博士以后在作知识理论研究的同时，加强对科学及科学史的研究。如能长久努力下去，一定会取得丰硕的研究成果的。

【注释】

[1]丹皮尔:《科学史》，商务印书馆，1987年。

[2]潘永祥主编:《自然科学发展简史》，北京大学出版社，1984年。