克钦社会结构的研究：神话为派系和社会变迁辩护

下面我不再讨论各种掸人组织和克钦人组织以及他们之间的可相互转化性，转而从另一个角度来讨论我的主要论题。

我在第一章里说过，在本书所使用的语言中，神话和仪式本质上是同一回事，它们都是对结构关系作出陈述的方式。在第五章我细致地阐述过这个论题，我描述了许多出现在贡萨克钦意识形态里的主导概念。我描述的是一些由文化界定的对象、行动和观念，我感兴趣的是其中蕴涵的存在于社会人之间的正式关系。至今我一直在努力强调仪式而非神话——也就是强调行动而非与其相对应的口头陈述，但是在讲解许多例子时，特别是在试图解释贡萨和贡劳之间在概念上的差别时，我还是不得不用神话来解释。

这提出了一些具有理论重要性的议题，其中最重要的是“怎么能用神话来使社会结构中的变迁正当化呢？”说存在这种可能性不是几乎等于在概念上自相矛盾吗？

我说过，在一般的克钦-掸人联合体中存在着许多不稳定的亚体系。具体的社区能够从一个亚体系转变到另一个。让我们暂时假设这个分析从社会学的角度来说是正确的。我们必须问自己一个问题：这些变迁以及可选择的组织形式是如何自我呈现在克钦人和掸人面前的呢？

我已经断言，社会结构在仪式中被“再现”。但是如果我们在此考察的各种社会结构并不稳定的话，那么这种不稳定性也一定会在仪式体系中被“再现”出来。然而，受到传统支持的仪式不一直是社会组织中最僵化、最保守的部分吗？

我想有理由这么说，大多数英国的社会人类学家都是用马林诺夫斯基在其名著《原始心理中的神话》中所采用的大致相同的视角来看待神话的^[126]。根据这种观点，神话和传统主要被认为是仪式行动的规则和蓝本。仪式行动反映了社会结构，但它同时也是对神话的戏剧性重述。所以神话和仪式是互补的，各自都起到了延续另一方的作用。这不是任何一种文化的神话都应该彼此一致这一教条的结果，而是坚持马林诺夫斯基功能主义理论的其他主张导致了人们假设这些神话一定如此。在马林诺夫斯基的框架里，一种文化的各个不同方面都必然统合在一起，形成一个连贯的整体，因此一个民族的神话也必须是彼此一致的——对任何一个人群来说，都只有一个文化、一个结构体系、一组彼此一致的神话。

而现在我觉得，没必要假定这种一致性。我认为社会人类学家把神话体系看作是内在一致的，只是因为他们保留了民族学家的某种观念，那种观念认为神话是一种历史。因为有这种偏见，所以他们在分析神话的时候有所选择，倾向于把同一个传说区分出“正确的”和“不正确的”版本来。

就克钦神话而言，其中的矛盾和不一致根本无法消除。它们是神话的根本。同一个故事如果有多个不同版本的话，没有哪个版本比别的“更正确些”。相反，我认为矛盾比统一更有价值。

克钦人会在很多场合讲述他们的传说，用它们来正当化一场争吵、确立一项社会习俗，或配合一种宗教表演。因此讲故事都有个目的，它可以确立讲故事的人或是雇诗人来讲故事的人的身份，而在克钦人中间，讲故事是一个有专人从事的职业，从业的有祭司和各种等级的诗人（斋瓦、董萨、莱卡[laika]）。但是如果一个人的地位得到了确立，那几乎总是意味着另一个人的地位受到了贬低。于是人们几乎可以从基本原理推出，每一个传统的传说都会有几个不同的版本，每个版本都倾向于支持某一种不同的既得利益的要求。

情况正是如此。根本就没有一个所有克钦人都同意的“正版”克钦传统，有的只是多少涉及同样一组神话人物、利用同样的几类结构象征（例如一个男人和一位纳的女儿结婚）的许多故事，但随着讲故事的人不同，它们之间在一些关键的细节上会互有参差。

前面提到过的嫉妒之神宁速纳的起源故事有两个公开出版的版本，这就是此类改编的一个好例子。对克钦人而言，嫉妒情景的原型是兄弟间的关系。两位克钦民族志作者汉森（Hanson）和吉尔霍兹（Gilhodes）记录过几乎是一样的神话，但一个与另一个恰好相反^[127]。在吉尔霍兹的故事里，长兄嫉妒受到纳们眷顾的弟弟。最后哥哥在本来为弟弟准备的棺材里淹死了，弟弟活了下来，成为一个富有的山官。在汉森的故事里，角色倒转了过来，弟弟长期欺骗哥哥，最后淹死在他本来为哥哥准备的棺材里。

没有哪个版本说得上比另一个更正确些。只能说在哥哥和弟弟之间存在着怨恨，每一方都会猜疑对方因为嫉妒给自己带来了不幸，于是每一方都会向宁速纳献祭。如果弟弟献祭了，那么吉尔霍兹的版本就会成为神话式的规则，如果是哥哥做了献祭，那汉森的版本会用来为同样的目的服务。诗人祭司（董萨）会依据雇佣他的听众来调整其故事。

无论现在还是过去，克钦民族志作者们从来没有意识到这一点的重要性。他们把传说当作一种记录得很糟糕的历史。当发现记录中有不一致的时候，他们会选出一个似乎最有可能是“真的”的版本，或者甚至编造出故事中似乎缺失了的部分来，他们觉得这么做没什么不妥。

这样一种处理材料的方式，可能会使对克钦社会基本结构的再现过于简单。实践中的混乱之处被看作是因为蠢笨的克钦人无法理解他们自己的社会或者无力遵守他们自己的规则。例如恩里克斯把整个结构体系简化成几段话：

“欧洲人有一个普遍的误解，认为存在着克钦部落。事实上，除了涉及财产和边界之外，克钦人几乎没有任何部落感情，原因在于，他们认为自己是属于家庭而非部落的。所谓的五个主要部落（木日、勒托、勒排、恩孔和木然）其实只是五个贵族家庭而已，他们是传说中的克钦人之父瓦切瓦（Wahkyet Wa）的排行更长的五个儿子们的后人。他们的等级秩序正如上面的排列，木日家是最高贵的家庭。人们认为任何起了上述一个或另一个名字的人都出身很好，督瓦们或者“山官们”全部来自这些家庭。其他氏族都是这五个主要家庭的分支，或者多少与他们有联系。一个人不能和同一家户名的人结亲。

每一个克钦家庭都很清楚可以跟哪些家庭联姻。在五个贵族家庭里，木日家从木然家娶进新娘，木然家娶恩孔家，恩孔家娶勒排家，勒排家娶勒托家，而勒托家娶木日家。然而，这只是一个非常宽泛的说法。几乎每一个氏族的各分支都会依据自己的情况修改婚姻规则。就我所知，还没有欧洲人理解过这些规则，克钦人当然也不理解。关于婚姻法则的讨论通常会很热烈。如果是督瓦们，规则会被修改得更多，因为木日督瓦们已经不复存在了^[128]，个别家庭和平民结亲时也会有许多小小的例外。然而今天和过去一样，规则从没有被严格执行过。”^[129]

如果以其中毕竟只能有一组历史事实为由，将神话中的不一致删减殆尽的话，那么也必须把传统法律和习俗中的不一致全都抹去，整个框架就会变得僵化而简单。但是如果我们把克钦神话看作是表达了一个理念体系而非规则体系或者一系列历史事件的话，那么也就没有必要在不同的传说里找寻内部一致性了。于是同一个故事并存的各个版本之间的矛盾就呈现出了新的意义。

如果我们比较一下已出版的一些克钦故事的各种版本的话，就可以很好地说明我此处的论点，这些故事讲的是第一批人和众纳之间的关系，以及主要贵族氏族的祖先之间的关系。

讲述史诗的人（斋瓦）如果要“话说从头”（ahtik labau gawn）某位克钦山官的谱系的话，他的叙述通常会分成几个部分，按照人们想象家庭关系树的方式对应着“各支”或者各分支的体系。传说的第一部从创世到第一位克钦人石崩庸（Shapawng Yawng）的诞生，第二部接着从石崩庸讲到瓦切瓦（按恩里克斯[Enriquez]的说法是氏族的创始人）的儿子们，然后故事就分裂开来，分别为各氏族的利益服务了，要注意产生分歧的各个点。

只有一位权威（郭卢玛瑙）曾经为我们提供过第三类故事的详尽材料，但是故事的前两部我们有几个并存的版本，分别来自乔治、韦尔利（Wehrli）、赫茨（Hertz）、吉尔霍兹、汉森、卡拉皮耶、郭卢玛瑙。虽然这些权威们在很多地方是在互相转引，但他们彼此间的矛盾足以证明我的观点。

故事的第一部真正要做的只是说明一个事实：诗迪纳是至高无上的神，第一批人是众天纳（木纳）的达玛，只有山官是木代纳的达玛。并立的几个版本仅仅在压缩的程度上有差别，即在两个事件之间有多少代人这方面。与我们有关的那部分故事可以在此简化成下面的摘要：（图6）

一开始，有位亦男亦女的造物神恰侬维顺生出了宇宙中的各种元素。这位神是对天和地的一种拟人化，至今仍以诗迪（嘎纳）——山官们的地神——的形式受到崇拜。

从恰侬维顺以降的谱系如下：

图6　人与诸神之关系

a．宁贯瓦，一位半人半神的创造者，他“锻造”了大地。他后来以一种更具人形的形式出现，叫做格昂督瓦，中（middle）土的山官，一个极具中国色彩的头衔。

格昂督瓦娶了一条鳄鱼，生了六个儿子，是侬人、汉人、掸人、木如人、那加人（Kang）和景颇人的祖先。

六个儿子中最小的一个叫石崩庸，成了景颇人的第一位父亲。

b．木纳——众天纳，掌握了全部的繁荣和财富。主要的木纳是几兄弟，人数七、八或者九个不定。虽然其中大多数人的姓名是众人公认的，但他们的出生排行则众说纷纭。木纳的山官是老八木代，这位木代纳只有山官们才能接近。木代纳是木纳中最小的一个。

c．木若——这些鬼神已经在前文（见[边码]第177页及以下部分）中描述过了。

石崩庸，第一位景颇人，建立了一个叫做省拉（Shingra）的世系群，他们是省腊地（Shingra Ga，原乡）的主人。这一房的一个子孙娶了木代纳的一个女儿，名叫木代普若拿（Madai Hpraw Nga，即木代白牛）。其他后人继续与鳄鱼（baren numraw）结合。木代普若拿的婚礼是第一场目瑙。所有的景颇贵族都是木代普若拿的后人。

在贡萨社会里，几乎所有的世系群都辩称他们与贵族有联系，但是今日的贵族坚持认为，平民全都生来低等。于是有许多故事把平民的血缘追溯到孤儿（hkrai）。这些孤儿的后人（有时其中又会有鳄鱼的孩子）有接近众小天纳的资格，类似于山官有资格接近天纳木代。

在一种说法里，孤儿克莱迈（Hkraii Mai）娶了木香的女儿本普威（Bunghpoi），另一种说法则是他娶了格昂督瓦的一个女儿。所以平民们是天纳的而不是木代的达玛，他们也是从格昂督瓦传下来的那一系山官的达玛。

在前面某一章里，我已经指出了与山官结亲的平民的姻亲地位在贡萨结构中是一种悖论。这可以说是一个征兆，顺着那些使平民变成山官的和/或众小天纳的达玛的故事我们可以发现其他的故事，在这些故事里平民成为从大洪水中唯一幸存下来的、与山官们或者纳们没有关系的一对孤儿的后人^[130]。

现在故事进入了第二部。不同版本之间的差异变得更为严重。上面引自恩里克斯的文字已经给出了故事的梗概。石崩庸有一个后人瓦切瓦，他的儿子们是主要氏族的创始者。如恩里克斯所认识到的，这些儿子的出生排行会影响到氏族等级的高低，但是不同氏族对等级该如何排列意见很不一致。在不严重改动神话故事结构的前提下，五个有名的氏族，每个都能拿出一个例子来向人说明自己是高级群体。首先是关于故事中为众人公认的一部分。图7以图表的形式呈现了这一点。

从省拉供驾和木代姜普若拿最终到瓦切瓦木甘——他是众多儿子的父亲——的一条男性传承家系是大家都承认的。排行最长的三个儿子分别是木日、勒托和勒排的祖先，这一点众人也同意。其他氏族据说要么是这三兄弟的弟弟们的后人，要么是瓦切瓦的一位祖先的旁系后裔。瓦切瓦通常是传下来的“幼子”一系。郭卢玛瑙的版本把他说成属于长子支，而他的正房木贡格邦木姜（Magawn Kabang Jan）则是“幼子”世系群的一员。

图7　氏族祖先的等级排列

谱系图中心的底线是瓦切瓦木甘的九个儿子，他们是各主要氏族的祖先。只有依附于前三个儿子的氏族得到一致认可。其他的，无论是儿子的人数还是出生排行都有争议。卡蜀卡霞（7）（后代）是一个虚构的氏族，但是在神话里非常重要，因为它通常被认为是幼子的一系，也就是乌玛。(www.xing528.com)

现在要说的是不同氏族提出的异文。

木日氏族：瓦切瓦有七个儿子。长子是木日娃供驾（Marip Wa Kumja），木日官家的祖先。幼子和乌玛是老七卡蜀卡霞（La N'Hka Hkashu Hkasha）。但是除了一部分被吸收进木日家的人之外，卡蜀卡霞已经绝后了。所以木日是高级氏族（Kawlu Ma Nawng，1942，pp.2，3，7）。

勒托氏族：瓦切瓦有七子。次子是勒托的祖先。幼子和乌玛是老七卡蜀卡霞。后者除了那些加入勒托主支的人以外，大多已经不在人世了。另外，勒托瓦（瓦切瓦的次子）的一个名叫诺娃（Ngaw Wa）的后人娶了天纳木香的女儿。而且，木日山官们的说法都是捏造出来的，因为所有“真正的”木日人在很久以前就全都死去了，现代的木日山官只是些冒牌货。（Enriquez，1923，p.27；Carrapiett，1929，p.80；Gilhodes，1922，p.84；Hanson，1913，p.14）。

勒排氏族：瓦切瓦有许多儿子，其中的老三是勒排的祖先。瓦切瓦有许多妻子，但只有头三个儿子是他的正室木贡格邦（Magawng Kabang）所生。所以，第三个儿子是真正的乌玛，勒排是高级氏族。（这个版本没有被出版过，我自己记录下来的是第一个版本。）

恩孔氏族：大多数人说恩孔是瓦切瓦较小的一个——第四个或者第六个——儿子的后人。这不对。第一个恩孔是那彤孔（Nahtum Hkum），就是图7中的Ⅱ。他娶了木代纳的一个女儿木代姜，生下一子荆孔杜（Tsinghkum Tu，即Matsaw Wa Tsinghkum），娶了太阳纳的一个女儿（Jan Jan）。所以恩孔和纳世界的关系比瓦切瓦其他后代的都要好（Kawlu Ma Nawng，1942，pp.1—6；并比较Hanson，1913，p.84）。

木然氏族：瓦切瓦有八个或者九个儿子，不是七个。最小的是腊恩京木然瓦京囊（La N'Kyig Maran Wa Kying Nang）和乌玛。所以木然是高级氏族。在有些地方，勒排声称瓦切瓦的儿子只有几个是他第一位妻子生的，于是说法变成了：瓦切瓦和第一任妻子有五个儿子，最小的一个是老五木然瓦宁双（La N'Tang Maran Wa Ning Shawng），一位乌玛（Kawlu Ma Nawng，1942，pp.2—3；Hanson，1913，p.14；Gilhodes，1922，p.84）。

格仁-庖威氏族：有些人说格仁人根本就不是官家血统。这太无礼了。格仁是图7中Ⅲ的后人。所以他们的说法与恩孔的说法类似（Carrapiett，1929，p.2；Kawlu Ma Nawng，1942，p.1；Enriquez，1923，p.27）。

凡此种种。

上面的异文表示着各个主要的贡萨氏族都在要求尊贵的地位。这类竞争和互有冲突的神话解释在氏族水平以下的分支中也非常引人瞩目，正如同一氏族的各个世系群之间一样。例如：

勒排氏族支丹世系群奥拉支：高日人和阿几人的勒排山官都认为他们自己是勒排-支丹-奥拉。奥拉进一步分成不同的小分支。

上面（第七章）已经提到过19世纪木汤地区的高日山官们与邻居们（省伦-罗丹的一些村寨）之间的世仇。后者现在居于上风，他们主要是浸信会信徒，而他们的对手大多是天主教徒。浸信会教士汉森（Hanson）下面所说的就是省伦的版本：

“高日地区分成两部分是发生在一场宴会之后，某位郊帕昆瓦^[131]在他的这场宴会上让一对孪生子跳了一场双人舞（hting htang manau），晚生的那个是乌玛，先出生的儿子为自己找到了一片土地，他去了‘另外的地方’（mung kaga），所以称自己的地盘为芒嘎（Mung Ga），而双胞胎弟弟的土地则称为乌玛嘎（Uma Ga）”^[132]。有必要把这段叙述与我已经在前文（[边码]第225页）引用过的历史证据相比较。

这个故事的构架很巧妙，刚好可以用来贬低芒嘎以前的山官们那无可置疑的高级地位。郭卢玛瑙的记述一般都很优秀，不过阅读的时候要记住，他自己的世系群（郭卢[Kawlu]）通常被认为是这同一个奥拉世系群下面的一支。在郭卢玛瑙的故事里，一位关键的勒排祖先是嫩廷甲炯（Numtin La Jawng），他有五个妻子和许多儿子，这些儿子被细分成各个勒排世系群的祖先。奥拉被说成是乌玛系——第一位妻子的第五个儿子的后人。

这里另有一个例子，对立的各方引用不同的神话来正当化同一些事实。在葡萄南部的都凉地区的实际情况是，现在的都凉人是贡劳。他们南边的近邻则是贡萨。

第一个版本是我自己从都凉贡劳的长者记录下来的：

都凉人说他们都是都凉过贡娃（Duleng Hkawp Gumwa）的后人，他是都凉雍南（Duleng Yawng Nang）的长子，而都凉雍南又是瓦切瓦的第六个儿子。这个都凉过贡娃有一个弟弟都凉弄栋迈（Duleng Nawng Dungmai），这个弟弟被从都凉人的地盘赶到了胡康河谷。都凉过贡娃的后人（非法地）取得了山官地位。曾经有两个名字很不吉利的山官玛居金吉（Maju Kinji）和枇杷鬼（Hpyi），他们被赶走了。从那时起都凉地区就没有了山官，全靠贡劳体系来管理。

第二个版本是从郭卢玛瑙那儿来的，显然源自贡萨：

瓦切瓦（都凉的祖先）的第六个儿子是廷迈沙东庸（Tingmaisha Dawng Yawng，即恩东娃[N'Dawng Wa]）。他身后传下了廷迈沙或者恩东氏族，其中也包括都凉人。

在决定各氏族地位高下的大目瑙上，人们承认卡蜀卡霞这一系最尊贵，恩东在整个宴会结束后才来到。“他们知道他们来得太晚了，没肉可吃，所以决定去捡那些里面烤过肉又丢得到处都是的竹子，然后把里面舔干净”。恩东于是被贡萨列为贱狗（pariah dogs）一级。“直到今天，和恩东人吵架的人还可以用‘你们这些在彭康河（Punghkang）上游舔竹子的恩东人’来羞辱和激怒他们。”^[133]

在前面所有的例子里，为地位高下而对立的各方都同意决定尊卑的那些原则，他们只是在那些关键的、据说可以决定如今地位的神话事件上有分歧。当对立的各方不同意神话本身的“伦理”时，就会出现一种略有不同的冲突，例如郭卢玛瑙报告的，发生在茶山氏族的贡萨和贡劳分支之间的对立就是这样。

第六章（[边码]第202页）中已经给出了相关神话的种种主要特征。在这种情况下可以看到，神话中的事实是双方都接受的，但对于形式上正确的结构规则就有分歧了。贡萨声称，“再醮寡妇”生下的孩子的等级地位本来就比其他异母同胞低，所以后者的后代可以将前者的后代当作平民来看待。另一方面，贡劳则批判这种等级的观念，声称兄弟姐妹或者异母同胞以及他们的父系子孙都是族兄弟，地位平等。贡萨-贡劳对立的本质就在于后者谴责世袭的阶层差别，而前者则以此为荣。因为贡萨是通过夫兄弟婚和侧室的低等地位等特质来确立阶层差别的，所以理所当然，贡劳就应该用一个可以在这一点上挑战贡萨的神话来确立他们自己的原则。

下面的例子与之类似。贡劳同样没有争执神话的事实部分，只是挑战贡萨藉此所作的伦理推导，由此又一次否认了阶层尊卑代代相传的原则。

扁顶萨（Pyen Tingsa）木日：大多数版本都说瓦切瓦的第五个儿子是木日或者扁顶萨。贡萨的版本说的是瓦切瓦的长子木日娃贡驾（Marip Wa Gumja）娶了威宫宋皮（Woigawng Sumpyi）。木日娃贡驾出远门去了，留下妻子在家。他不在的时候，威宫宋皮和瓦切瓦的第四个儿子、木日娃贡驾的弟弟扁顶萨当（Pyen Tingsa Tang）生了四个孩子。为了惩罚这种罪过，威宫宋皮和扁顶萨当的后人虽然也算是木日，却永远都是威宫宋皮和木日娃贡驾的后代（真正的贵族木日）的平民和世袭农奴。

贡劳接受了大部分上述故事，但是说如果木日娃贡驾的妻子不忠，那也是他的错，他不应该留她一个人在家那么久。无论如何，有许多克钦人认为丈夫如果离家太久的话，妻子和他的兄弟睡觉也没什么错。所以扁顶萨亚氏族的祖先理直气壮地拒绝接受低级地位，加入了贡劳运动^[134]。

这个故事似乎成了几个不同类别的派系的旗帜。通常认为扁顶萨亚氏族在今天的代表是恩顶主世系群，后者有许多的支系。有些是贡劳，另外的支系里有些影响力很大的山官。所以，上面引用的故事不但可以被用来指出贡萨和贡劳木日之间的对立，还可以合理地说明木日氏族中并立的两个贡萨分支之间的派系斗争，一方是恩顶，另一方是乌姆（Um）、宁然（Ningrang）、汝仁（Rureng）^[135]。

我想人们会同意，本章中引用的所有这些关于传说的例子毫无疑问都是正统经典意义上的神话。然而在每个例子中，神话的结构性内涵都完全模糊不清，根据引用故事者的个人既得利益而有所不同。

我在第四章中描述帕朗的世仇和派系冲突时，曾展示出相当晚近的传说是如何被用来论辩在世的个体的相对地位的。我把帕朗的这些故事称为“神话”，然而它们并不是通常定义的那种神话，因为说的是最近的事情，角色也都是些普通人。而我现在叙述的都是些经典意义上的神话，说的是神和半神以及具有半神圣地位的祖先们的事迹，其中大多数都在所有操景颇语的人群中广泛流传。不夸张地说，只要询问得法，克钦山区的任何一个景颇族经师（斋瓦）都能够讲出一个创世纪或者人类起源故事的版本来，很容易看出这些版本与图6和图7（第254、257页）所讲述的是“同一个故事”。但只能在大致的框架中说它们是一个故事，微小的细节会有所不同，以便（含蓄地）提升讲故事者的个人地位。换句话说，这一章所展示的论据证明了，传统类型的神话和我引用的帕朗非传统类型的神话以同样的方式、同样的原因发生着变异。

我的结论是，在讨论克钦人的情况时，人类学对神话的通常定义并不是个合适的范畴。没有什么特征可以把神圣传说——也就是广为人知的关于神圣存在的传说——与当地20年前发生的传说区别开来。两种传说都有同样的功能——讲述它们是一种仪式行为（在我的术语意义上而言），在讲述故事的过程中，这行为可以使讲述者的具体立场正当化。

所以我得出结论，存在一个公共认同的框架绝不是一个社会团结或者均衡的标志。这种观点和大多数人类学家现在——至少是最近——所持的观点相矛盾。从马林诺夫斯基那时候起人们就有了共识：在具体的社会体系内，神话起着认可社会行为和确立个人和人群的权利的作用。因为任何社会体系无论多么稳定和平衡，都包含着相互对立的派系，所以一定会有不同的神话来确立不同人群的权利。马林诺夫斯基本人看到了这一点，其他人特别是福蒂斯^[136]和弗斯^[137]也曾有力地提出过这点。但是如果我对他们的理解没错的话，这些作者的观点是，无论地方上有多大张力，无论一个社会体系里有多少对立，整个结构却还是以某种方式维持着均衡；一群人有一种说法，就有另一群人提出相反的说法来平衡。例如在福蒂斯的分析中，塔伦西（Tallensi）社会里对立的纳姆人（Namoos）和泰里人（Talis）使用同一种仪式性表达的共同语言，似乎这个事实就足以证明整个体系在总体上是稳定的^[138]。

我现在说的恰恰与此相反。神话和仪式是一种象征语言，人们可以藉此表达对权利和地位的要求，但它是一种论战的语言，而不是一部协调的合唱。如果说仪式有时是一种整合机制的话，那也可以说它常常是一种分裂的机制。我认为如果要合适地接纳这种观点，就必须对现在人类学关于社会结构的概念作一根本的改变。